التبیان فی تفسیر القرآن المجلد 4

هوية الکتاب

‌سرشناسه :طوسي، محمدبن حسن، ق‌460 - 385

عنوان و نام پديدآور :التبيان في تفسير القرآن/ تاليف ابي جعفر محمدبن الحسن الطوسي؛ قدم له آغا بزرگ الطهراني؛ تحقيق احمد حبيب قصير العاملي

مشخصات نشر :بيروت : احياآ التراث العربي ، [ 19م. = 14ق. = ]13.

مشخصات ظاهري :ج‌10

وضعيت فهرست نويسي : فهرستنويسي قبلي

يادداشت :كتابنامه

موضوع :تفاسير شيعه -- قرن ق‌5

شناسه افزوده :عاملي، احمد حبيب قصير، محقق

رده بندي كنگره : BP94/ط9ت‌2 ي الف‌1300

شماره كتابشناسي ملي : م‌81-24585

اشارة

[تتمة سورة المائدة] .....

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 83] .....

وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاكْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِينَ (83)

آية بلا خلاف.

هذا وصف للذين آمنوا من هؤلاء النصارى الذين ذكرهم اللَّه أنهم أقرب مودة للمؤمنين بأنهم إذا سمعوا ما أنزل اللَّه من القرآن يتلى «تَرى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ» يعني من آمن من هؤلاء النصارى. قال الزجاج و أبو علي: تقديره و منهم إذا سمعوا و لم يذكر (منهم) لدلالة الكلام عليه و ما وصفهم به فيما بعده. و فيض العين من الدمع امتلئوها منه سيلًا و منه فيض النهر من الماء و فيض الإناء، و هو سيلانه عن شدة امتلاء، و منه قول الشاعر:

ففاضت دموعي فظل الشؤو ن إما و كيفاً و إما انحدارا ⁽¹⁾

و خبر مستفيض أي شائع، و فاض صدر فلان بسره، و أفاض القوم من عرفات الى منى إذا دفعوا، و أفاض القوم في الحديث إذا اندفعوا فيه، و الدمع الماء الجاري من العين و يشبه به الصافي، فيقال دمعة. و المدامع مجاري الدمع و شجة دامعة تسيل دماً.

و قوله «مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» أي مما علموه من صدق النبي و صحة ما أتى به «يَقُولُونَ رَبَّنا» في موضع الحال، و تقديره قائلين «ربنا آمنا» أي صدقنا بما أنزلت «فَاكْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِينَ» قيل في معناه قولان:

أحدهما- فاجعلنا مع الشاهدين فيكون بمنزلة ما قد كتب و دون.

الثاني- فاكتبنا معهم في أم الكتاب و هو اللوح المحفوظ. و (الشاهدين) قال ابن عباس و ابن جريج: مع أمة محمد (ص) الذين يشهدون بالحق من

قوله تعالى «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ» ⁽¹⁾و قال الحسن: هم الذين يشهدون بالايمان. و قال أبو علي الذين يشهدون بتصديق نبيك و كتابك.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 84] .....

وَ ما لَنا لا نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما جاءَنا مِنَ الْحَقِّ وَ نَطْمَعُ أَنْ يُدْخِلَنا رَبُّنا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ (84)

آية بلا خلاف.

هذا إخبار عن هؤلاء الذين آمنوا من النصارى بأنهم قالوا: «و ما لنا» قال الزجاج: و هو جواب لمن قال لهم من قومهم معنفين لهم: لم آمنتم.

و قال غيره: قدروا في أنفسهم كأن سائلًا يسألهم عنه، فأجابوا بذلك. و قوله «لا نؤمن» في موضع نصب على الحال، و تقديره أي شي‌ء لنا تاركين للايمان أي في حال تركنا للايمان. و الايمان هو التصديق عن ثقة، لأن الصدق راجع الى طمأنينة القلب بما صدق به. و الحق هو الشي‌ء الذي من عمل عليه نجا، و من عمل على ضده من الباطل هلك. و معنى (من)- هاهنا- قيل في معناه قولان:

أحدهما- تبيين الاضافة التي تقوم مقام الصفة، كأنه قيل: و الجائي لنا الذي هو حق.

و قال آخرون: إنها للتبعيض لأنهم آمنوا بالذي جاءهم على التفصيل.

و وصف القرآن بأنه (جاء) مجاز، كما قيل: نزل، و معناه نزل به الملك، فكذلك جاء به الملك. و يقال: جاء بمعنى حدث نحو «جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ» ⁽²⁾و جاء البرد و الحر.

و قوله «وَ نَطْمَعُ» فالطمع تعلق النفس بما يقوى أن يكون من معنى

المحبوب، و نظيره الأمل و الرجاء فالطمع يكون معه الخوف أو لا يكون.

«أَنْ يُدْخِلَنا رَبُّنا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ» معناه أن يدخلنا معهم الجنة. و الصالح هو الذي يعمل الصلاح في نفسه و إذا عمله في غيره فهو مصلح، فلذلك لم يوصف اللَّه تعالى بأنه صالح و وصف بأنه مصلح.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 85] .....

فَأَثابَهُمُ اللَّهُ بِما قالُوا جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ ذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ (85)

آية بلا خلاف.

معنى «فَأَثابَهُمُ اللَّهُ» جازاهم اللَّه بالنعيم على العمل كما أن العقاب الجزاء بالعذاب على العمل و أصل الثواب الرجوع. و منه قوله «هَلْ ثُوِّبَ الْكُفَّارُ ما كانُوا يَفْعَلُونَ» ⁽¹⁾أي هل رجع اليهم جزاء عملهم. و قوله «بِما قالُوا» يعني قولهم «رَبَّنا آمَنَّا» و قوله «جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» إنما ذكرها بلفظ الجمع و إن كانت هي جنة الخلد، لأنها جنة فيها جنات أي بساتين، و تذكر بالجمع لتبين عن اختلاف صورها و أحوال أشجارها و أنهارها و وجوه الاستمتاع بها، و وجه آخر: هو أن يكون جمعها مضافاً اليهم كما يقال لهم جنة الخلد إلا أنها مرة تذكر على طريق الجنس، و مرة على غير طريق الجنس. و قوله «وَ ذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ» (ذلك) إشارة الى الثواب.

و الإحسان هو إيصال النفع الحسن الى الغير، و ضده الاساءة، و هي إيصال الضرر القبيح اليه، و ليس كل من كان من جهته إحسان فهو محسن مطلقاً، فالمحسن فاعل الإحسان الخالي مما يبطله، كما أن المؤمن هو فاعل الايمان الخالص مما يحبطه، و عندنا لا يحتاج الى شرط خلوه مما يبطله، لأن الإحباط عندنا باطل، لكن يحتاج أن يشرط فيه أن يكون خالياً من وجوه

القبح. و قوله «وَ ذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ» و إن كان مطلقاً فهو مقيد في المعنى بالمحسنين الذين يجوز عليهم الوعد بالنفع، لأنه وعد به، ألا ترى أن اللَّه تعالى يفعل الإحسان و إن كان لا يصح عليه الثواب لأنه مضمن بمن يجوز عليه المنافع و المضار فجزاؤه هذه المنافع العظام دون المضار، لأنه خرج مخرج استدعاء العباد الى فعل الإحسان.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 86] .....

وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَحِيمِ (86)

آية بلا خلاف.

لما كان أهل الكتاب فريقين أحدهما آمنوا، و الثاني كفروا، و ذكر الوعد للمؤمنين منهم اقتضى أن يذكر الوعيد لمن كفر منهم و أطلق اللفظ ليكون لهم و لكل من جرى مجراهم، و إنما شرط في الوعيد على الكفر بالتكذيب بالآيات و إن كان كل واحد، منهما يستحق به العقاب، لأن صفة الكفار من أهل الكتاب أنهم يكذبون بالآيات، فلم يصلح- هاهنا- لو كذبوا لأنهم قد جمعوا الأمرين، و لأن دعوة الرسول (ص) بوعيد الكفار ظاهرة مع مجي‌ء القرآن به في نحو قوله «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ» ⁽¹⁾فلم يقع فيه اشكال لهذا. و قوله «أُولئِكَ» يعني هؤلاء الكفار.

و «أَصْحابُ الْجَحِيمِ» يعني الملازمون لها، كقولك أصحاب الصحراء و ليس كمثل أصحاب الأموال، لأن معنى ذلك ملاك الأموال. و ليس من شرط المكذب أن يكون عالماً أن ما كذب به صحيح بل إذا اعتقد أن الخبر كذب سمي مكذباً، و إن لم يعلم أنه كذب، و إنما يستحق الذم، لأنه جعل

له طريق الى أن يعلم صحة ما كذب به. و «الجحيم» النار الشديدة الإيقاد و هو اسم من أسماء جهنم و يقال: جحم فلان النار إذا شدد إيقادها، و يقال أيضاً لعين الأسد: جحمة لشدة إيقادها، و يقال ذلك للحرب أيضاً قال الشاعر:

و الحرب لا تبقى لجا حمها التخيل و المراح

إلَّا الفتى الصبار في النج دات و الفرس الوقاح ⁽¹⁾

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 87] .....

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ (87)

آية بلا خلاف.

هذا خطاب للمؤمنين خاصة نهاهم اللَّه أن يحرموا طيبات ما أحل اللَّه لهم.

و التحريم هو العقد على ما لا يجوز فعله للعبد، و التحليل حل ذلك العقد، و ذلك كتحريم السبت بالعقد على أهله، فلا يجوز لهم العمل فيه، و تحليله تحليل ذلك العقد بأنه يجوز لهم الآن العمل فيه. و الطيبات اللذيذات التي تشتهيها النفوس و تميل اليها القلوب. و يقال: طيب بمعنى حلال. و تقول:

يطيب له كذا أي يحل له، و لا يليق ذلك بهذا الموضوع، لأنه لا يقال:

لا تحرموا حلال ما أحل اللَّه لكم.

و الذي اقتضى ذكر النهي عن تحريم الطيبات- على ما قال ابن عباس و مجاهد و أبو مالك و قتادة و ابراهيم- حال الرهبان الذين حرموا على أنفسهم المطاعم الطيبة و المشارب اللذيذة و حبسوا أنفسهم في الصوامع و ساحوا في الأرض، و حرموا النساء، فهمَّ قوم من الصحابة أن يفعلوا مثل ذلك، فنهاهم اللَّه عن ذلك. و قال أبو علي: نهوا أن يحرموا الحلال من الرزق بما يخلطه من الغصب. و اختار الرماني الوجه الأول، لأن أكثر المفسرين عليه.

و قال السدي: نهاهم اللَّه عما همَّ به عثمان بن مظعون من جب نفسه.

و قال عكرمة: هو ما همَّت به الجماعة: من تحريم النساء و الطعام و اللباس و النوم.

و قال الحسن: لا تعتدوا الى ما حرم عليكم و هو أعم فائدة. و الاعتداء مجاوزة حد الحكمة الى ما نهى عنه الحكيم، و زجر عنه إما بالعقل أو السمع، و هو تجاوز المرء ماله الى ما ليس له. و قوله «إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» معناه يبغضهم و يريد الانتقام منهم و انما ذكره على وجه النفي لدلالة هذا النفي على معنى الإثبات إذ ذكر في صفة المعتدين، و كأنه قيل يكفيهم في الهلاك ألا يحبهم اللَّه.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 88] .....

وَ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالاً طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ (88)

آية اجماعاً.

سبب نزول هذه الآية و التي قبلها على ما

قال عكرمة و أبو قلابة و أبو مالك و ابراهيم و قتادة و السدي و ابن عباس و الضحاك: إن جماعة من الصحابة منهم علي (ع) و عثمان بن مظعون و ابن مسعود و عبد اللَّه بن عمر، همَّوا بصيام الدهر و قيام الليل، و اعتزال الناس وجب أنفسهم و تحريم الطيبات عليهم. فروي أن عثمان بن مظعون قال أتيت النبي (ص) فقلت: يا رسول اللَّه ائذن لي في الترهب فقال: (لا إنما رهبانية أمتي الجلوس في المسجد و انتظار الصلاة بعد الصلاة) فقلت: يا رسول اللَّه أ تأذن لي في السياحة قال: (سياحة أمتي الجهاد في سبيل اللَّه) فقلت: يا رسول اللَّه أ تأذن لي في الاختصاء فقال:

(ليس منا من خصا و اختصا إنما اختصاء أمتي الصوم).

و قوله «و كلوا» لفظه لفظ الأمر و المراد به الاباحة أباح اللَّه تعالى

للمؤمنين أن يأكلوا مما رزقهم حلالًا طيباً، فالرزق هو ما للحي الانتفاع به و ليس لغيره منعه منه. و قال الرماني: الرزق هو العطاء الجاري في الحكم و من ذلك قيل: رزق السلطان الجند إذا جعل لهم عطاء جارياً في حكمه في كل شهر أو في كل سنة. قال الرماني: و كلما خلقه اللَّه في الأرض مما يملك، فهو رزق العباد في الجملة بدلالة قوله «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» ⁽¹⁾و لولا ذلك لجوزنا أن يكون منه ما ليس للانس إلا أنه و إن كان رزقاً لهم في الجملة فتفصيل قسمته على ما يصح و يجوز من الأملاك، و لا يجوز أن يكون الرزق حراماً، لأن اللَّه منع منه بالنهي، فاما البغاة فيرزقون حراماً إذا حكموا بأن المال للعبد، و هو مغصوب لا يحل، قال و ما افترسه السبع رزق له بشرط غلبته عليه كما أن غنيمة المشركين رزق لنا بشرط غلبتنا عليها، لأن المشرك يملك ما في يده، فإذا غلبنا عليه بطل ملكه، و صار رزقاً لنا في هذه الحال، قال: و قد أمرنا بأن نمنعه من الإنسان مع الإمكان، و أذن لنا أن نمنعه من غيره من نحو الميتة و الوحش إن شئنا و يسقط جميع ذلك في حال التعذر علينا.

و عندي أنه لا يجب أن يطلق أن ما يغلب عليه السبع رزق له بل إنما نقول: إن رزقه ما ليس لنا منعه منه فأما مالنا منعه منه إما بأن يكون ملكاً لنا أو أذن لنا فيه، فلا يكون رزقاً له بالإطلاق، و قد يسلط اللَّه السبع على بعض المشركين فيكون رزقاً له و عقاباً للمشرك، و الأصل فيه قوله تعالى «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها» ⁽²⁾فمفهوم هذا أنه رزقه بشرط الغلبة عليه.

فان قيل: إذا كان الرزق لا يكون إلا حلالًا فلم قال: (حلالًا)؟

قيل: ذكر ذلك على وجه التأكيد كما قال «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً» ⁽³⁾

و قد أطلق في موضع آخر على جهة المدح «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ» ⁽¹⁾.

و قوله: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ» استدعاء الى التقوى بألطف الاستدعاء، و تقديره أيها المؤمنون باللَّه لا تضيعوا ايمانكم بالتقصير في التقوى فيكون عليكم الحسرة العظمى و اتقوا تحريم ما أحله اللَّه لكم في جميع معاصيه من أنتم به تؤمنون و هو اللَّه تعالى.

و أصل الصفة التعريف ثم يخرج الى غير ذلك من المدح و الذم و غير ذلك من المعاني التي تحسن في مخرج الصفة، فلذلك قال الذي «أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ» و في هاتين الآيتين دلالة على كراهة التخلي و التفرد و التوحش و الخروج عما عليه الجمهور في التأهل و طلب الولد و عمارة الأرض.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 89] .....

لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ ذلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَيْمانَكُمْ كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (89)

آية بلا خلاف.

قرأ «عاقدتم» بالألف ابن عامر، و «عقدتم» بلا ألف مع تخفيف القاف حمزة و الكسائي و أبو بكر عن عاصم. و الباقون بالتشديد. و منع من القراءة بالتشديد الطبري، قال: لأنه لا يكون إلَّا مع تكرير اليمين و المؤاخذة تلزم من غير تكرير بلا خلاف. و هذا ليس بصحيح لان تعقيد

اليمين إن يعقدها بقلبه و لفظه و لو عقد عليها في أحدهما دون الآخر لم يكن تعقيداً، و هو كالتعظيم الذي يكون تارة بالمضاعفة و تارة بعظم المنزلة. و قال أبو علي الفارسي من شدد احتمل أمرين:

أحدهما- أن يكون لتكثير الفعل لقوله «وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ» مخاطباً الكثرة، فهو مثل «وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ» ⁽¹⁾.

و الآخر أن يكون (عقد) مثل (ضعف) لا يراد به التكثير، كما أن (ضاعف) لا يراد به فعل من اثنين. و قال الحسين بن علي المغربي: في التشديد فائدة، و هو أنه إذا كرر اليمين على محلوف واحد فإذا حنث لم يلزمه إلا كفارة واحدة. و في ذلك خلاف بين الفقهاء. و الذي ذكره قوي.

و من قرأ بالتخفيف جاز أن يريد به الكثير من الفعل و القليل إلا ان فعَّل يختص بالكثير كما أن الركبة تختص بالحال التي يكون عليها الركوب، و قالوا: عقدت الحبل و العهد و اليمين عقداً ألا ترى أنها تتلقى بما يتلقى به القسم، قال الشاعر:

قوم إذا عقدوا عقداً لجارهم ⁽²⁾

و يقال: أعقدت العسل فهو معقد و عقيد. و حكى أبو إسحاق عقدت العسل. و الأول أكثر.

فأما قراءة ابن عامر فيحتمل أمرين:

أحدهما- ان يكون عاقدتم يراد به عقدتم كما أن (عافاه اللَّه) و (عاقبت اللص) و (طارقت النعل) بمنزلة فعلت. و يحتمل أن يكون أراد فاعلت الذي يقتضي فاعلين فصاعداً، كأنه قال يؤاخذكم بما عاقدتم عليه اليمين، و لما كان عاقد في المعنى قريباً من عاهد عدَّاه ب (على) كما يعدى عاهد بها. قال اللَّه تعالى «وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ» ⁽³⁾و التقدير يؤاخذكم بالذي عاقدتم

عليه، ثم قال: عاقدتموه الايمان فحذف الراجع. و يجوز أن يجعل (ما) مع الفعل بمنزلة المصدر فيمن قرأ عقدتم بالتخفيف و التشديد، فلا يقتضي راجعاً كما لا يقتضيه في قوله «وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ» ⁽¹⁾.

و قيل في سبب نزول هذه الآية قولان:

أحدهما- قال ابن عباس: إن القوم لما حرموا الطيبات من المآكل و المناكح و الملابس حلفوا على ذلك فنزلت الآية.

و

قال ابن زيد نزلت في عبد اللَّه بن رواحة كان عنده ضيف فأخرت زوجته عشاه فحلف لا يأكل من الطعام، و حلفت المرأة لا تأكل إن لم يأكل، و حلف الضيف لا يأكل ان لم يأكلا، فأكل عبد اللَّه بن رواحة و اكلا معه، و أخبر النبي (ص) بذلك فقال له: أحسنت. و نزلت هذه الآية.

و اللغو في اللغة هو ما لا يعتد به قال الشاعر:

أو مائة تجعل أولادها لغواً و عرض المائة الجلمد ⁽²⁾

أي الذي يعارضها في قوة الجلمد يعني بالمائة نوقاً أي لا يعتد به بأولادها.

و لغو اليمين هو الحلف على وجه الغلط من غير قصد مثل قول القائل: لا و اللَّه و بلى و اللَّه على سبق اللسان، هذا هو المروي عن أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (ع)

و هو قول أبي علي الجبائي. و قال الحسن و أبو مالك:

هو اليمين على ما يرى صاحبها أنه على ما حلف و لا كفارة في يمين اللغو عند أكثر المفسرين و الفقهاء. و روي عن ابراهيم أن فيها الكفارة بخلاف عنه.

بين اللَّه تعالى بهذه الآية أنه لا يؤاخذ على لغو الأيمان و أنه يؤاخذ بما عقد عليه قلبه و نواه.

و قوله «فَكَفَّارَتُهُ» (الهاء) يحتمل رجوعها الى أحد ثلاثة أشياء.

أحدها- الى (ما) من قوله بما عقدتم الايمان. الثاني- على اللغو.

الثالث- على حنث اليمين لأنه مدلول عليه. و الأول هو الصحيح، و به قال

الحسن و الشعبي و أبو مالك و عائشة. و قوله «إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ» إنما ذكر بلفظ المذكر تغليباً للتذكير في كلامهم لأنه لا خلاف أنه لو أطعم الإناث لأجزاه، و يحتاج أن يعطي قدر ما يكفيهم. و قد حده أصحابنا أن يعطي كل واحد مدِّين أو مدَّاً، و قدره رطلان و ربع منفرداً، أو يجمعهم على ما هذا قدره ليأكلوه. و لا يجوز أن يعطي خمسة ما يكفي عشرة، و هو قول أبي علي، و فيه خلاف بين الفقهاء ذكرناه في الخلاف.

و هل يجوز إعطاء القيمة؟ فيه خلاف، و الظاهر يقتضي أنه لا يجزى و الروايات تدل على إجزائه، و هو قول أبي علي و أهل العراق. و انما ذكر الكفارة في الآية و لم يذكر التوبة، لان المعنى فكفارته الشرعية كذا. و اما العقاب فلأنه يجوز أن تكون المعصية صغيرة أو كبيرة فلأجل ذلك لم يبين.

و عندنا أن حكم التوبة معلوم من الشرع، فلذلك لم يذكر.

و قوله «مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ» قيل فيه قولان:

أحدهما- الخبز و الأدم دون اللحم، لأن أفضله الخبز و اللحم و التمر، و أوسطه الخبز و الزيت أو السمن، و أدونه الخبز و الملح. و به قال ابن عمر و الأسود و عبيدة و شريح.

الثاني- قيل: أوسطه في المقدار إن كنت تشبع أهلك أو لا تشبعهم، بحسب العسر و اليسر، فبقدر ذلك- هذا قول ابن عباس و الضحاك- و عندنا

يلزمه أن يطعم كل مسكين مدين، و به قال علي (ع)

و عمر و ابراهيم و سعيد بن جبير و الشعبي و مجاهد. و قال قوم:

يكفيه مد- ذهب اليه زيد ابن ثابت و الشافعي و الطبري و غيرهم- و روي ذلك في أخبارنا.

و قوله «أَوْ كِسْوَتُهُمْ» فالذي رواه أصحابنا أنه ثوبان لكل واحد مئزر و قميص، و عند الضرورة قميص، و قال الحسن و مجاهد و عطاء و طاوس و ابراهيم: ثوب. و قوله «أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ» فالرقبة التي تجزي في الكفارة

كل رقبة كانت سليمة من العاهة صغيرة كانت أو كبيرة مؤمنة كانت أو كافرة و المؤمنة أفضل، لأن الآية مطلقة مبهمة. و فيه خلاف ذكرناه في الخلاف.

و ما قلناه قول أكثر المفسرين: الحسن و غيره، و معنى فتحرير رقبة عتق رقبة.

و قيل: تحرير من الحرية أي جعلها حرة قال الفرزدق:

ابني عدانة انني حررتكم فوهبتكم لعطية بن جعال ⁽¹⁾

أي أعتقتكم من ذل الهجاء و لزوم العار. و هذه الثلاثة أشياء مخير فيها بلا خلاف و عندنا أنها واجبة على التخيير. و قال قوم إن الواجب منها واحد لا بعينه. و الكفارة قبل الحنث لا تجزي و فيه خلاف.

و قوله «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ» يحتمل رفعه أن يكون بالابتداء و خبره فكفارته، و يجوز أن يكون رفعاً بالخبر، و يكون تقديره فكفارته صيام. و حد من ليس بواجد هو (من ليس عنده ما يفضل عن قوته و قوت عياله يومه و ليلته) و هو قول قتادة و الشافعي. و صوم الثلاثة أيام متتابعة، و به قال ابن كعب و ابن عباس و مجاهد و ابراهيم و قتادة و سفيان و أكثر الفقهاء. و يقويه أنه في قراءة ابن مسعود و أبي «صيام ثلاثة أيام متتابعات».

و قال مالك و الحسن: التتابع أفضل و التفريق يجوز. فاما إذا قال القائل:

إن فعلت كذا فللَّه علي أن أتصدق بمائة دينار، فان هذا نذر عندنا، و عند أكثر الفقهاء،- يلزمه به مائة دينار. و قال أبو علي عليه كفارة يمين- لقوله «ذلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمانِكُمْ» و هو عام في جميع الأيمان. و هذا ليس بيمين عندنا بل هو نذر يلزمه الوفاء به لقوله «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ⁽²⁾و اليمين على ثلاثة أقسام:

أحدها- عقدها طاعة و حلها معصية، فهذه يتعلق بحنثها كفارة بلا خلاف كقوله: و اللَّه لا شربت خمراً، و لا قتلت نفساً.

الثاني- عقدها معصية و حلها طاعة كقوله: و اللَّه لا صليت و لا صمت، فإذا جاء بالصلاة و الصوم، فلا كفارة عليه- عندنا- و خالف جميع الفقهاء

في ذلك و أوجبوا عليها عليه الكفارة.

الثالث- أن يكون عقدها مباحاً كقوله: و اللَّه لا لبست هذا الثوب فمتى حنث تعلق به الكفارة بلا خلاف. و قوله «ذلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ» معناه حنثتم.

و قوله «وَ احْفَظُوا أَيْمانَكُمْ» قيل في معناه قولان:

أحدهما- احفظوها أن تحلفوا بها، و معناه لا تحلفوا.

الثاني- احفظوها من الحنث، و هو الأقوى، لأن الحلف مباح إلا في معصية بلا خلاف- و انما الواجب ترك الحنث، و ذلك يدل على أن اليمين في المعصية غير منعقدة، لأنها لو انعقدت للزم حفظها، و إذا لم تنعقد لم تلزمه كفارة على ما بيناه.

و قوله «كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» معناه إن اللَّه يبين لكم آياته و فرائضه كما بين لكم أمر الكفارة لتشكروه على تبيينه لكم أموركم و نعمه عليكم و تسهيله عليكم المخرج من الإثم بالكفارة. فأما إقسام الأيمان و ما ينعقد منها و ما لا ينعقد و شرائطها، فقد بيناها في كتب الفقه مشروحة لا نطول بذكرها الكتاب.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 90] .....

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (90)

آية بلا خلاف.

هذا خطاب للمؤمنين أخبرهم اللَّه تعالى أن الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس، فالخمر عصير العنب المشتد، و هو العصير الذي يسكر كثيره و قليله. و الخمر حرام و تسمى خمراً لأنها بالسكر تغطي على العقل،

و الأصل في الباب التغطية من قول أهل اللغة خمرت الأناء إذا غطيته، و منه دخل في خمار الناس إذا خفي فيما بينهم بسترهم له و الخمير العجين الذي يغطى حتى يختمر، و خمار المرأة، لأنها تغطي رأسها به. و خامره الحزن إذا خالطه منتشراً في قلبه و استخمرت فلاناً أي استعبدته. و الأصل فيه أمرته أن يتخذ الخمر، ثم كثر حتى جرى في كل شي‌ء يأمر به. و على هذا الاشتقاق يجب أن يسمى النبيذ و كل مسكر على اختلاف أنواعه خمراً، لاشتراكها في المعنى و ان يجري عليها أجمع جميع أحكام الخمر.

و «الميسر» القمار كله مأخوذ من تيسير أمر الجزور بالاجتماع على القمار فيه و الذي يدخل فيه يسير و الذي لا يدخل فيه برم.

قال أبو جعفر (ع) و يدخل فيه الشطرنج و النرد و غير ذلك حتى اللعب بالجوز.

و الأصل فيه اليسر خلاف العسر و سميت اليد اليسرى تفاؤلًا بتيسير العمل بها. و قيل:

بل لأنها تعين اليمنى فيكون العمل أيسر، و ذهب يسرة خلاف يمنة.

«و الأنصاب» الأصنام واحدها نصب. و قيل لها أنصاب، لأنها كانت تنصب للعبادة و أصله الانتصاب: القيام، نصب ينصب نصباً. و منه النصب التعب عن العمل الذي ينتصب له، و نصاب السكين، لأنها تنصب فيه، و مناصبة العدو: الانتصاب لعداوته قال الأعشى:

و ذا النصب المنصوب لا تنسكنه و لا تعبد الشيطان و اللَّه فاعبدا ⁽¹⁾

و «الأزلام» القداح، و هي سهام كانوا يجيلونها و يجعلون عليها علامات (افعل، و لا تفعل) و نحو ذلك على ما يخرج من ذلك في سفر أو إقامة أو غير ذلك من الأمور المهمة، و كانوا يجيلونها للقمار، واحدها زلم، و زلم.

و قال الاصمعي: كان الجزور يقسمونه على ثمانية و عشرين جزءاً. و قال أبو عمرو: كان عددها على عشرة. و قال أبو عبيدة: لا علم لي بمقدار عدتها، و قد ذكرت أسماؤها مفصلًا، و هي عشرة: ذوات الحظوظ منها سبعة

و أسماؤها: الفذ، و التوءم، و الرقيب، و الحلس، و النافس، و المسبل، و المعلى. و الاغفال التي لا حظوظ لها ثلاثة اسماؤها: السفيح، و المنيح، و الوغد. ذكر القتيبي ذلك.

و قوله «رِجْسٌ» أي نجس «وَ الرُّجْزَ» العذاب. و منه قوله «لَئِنْ كَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ» ⁽¹⁾أي العذاب و قوله «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» ⁽²⁾يعني الأوثان. و معناه الرجس فاهجر، و أصل الرجز تتابع الحركات يقال ناقة رجزاء إذا كانت ترتعد قوائمها في ناحية. و قال الزجاج: يقال: رجس يرجس إذا عمل عملا قبيحاً. و الرجس بفتح الراء شدة الصوت، و سحاب الرجاس، و رعد رجاس إذا كان شديد الصوت قال الشاعر:

و كل رجاس يسوق الرجسا ⁽³⁾

و قوله «مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ» إنما نسبها الى عمل الشيطان و هي أجسام لما يأمر به فيها من الفساد فيأمر بالسكر ليزيل العقل، و يأمر بالقمار لاستعمال الأخلاق الدنيئة و يأمر بعبادة الأوثان لما فيها من الكفر باللَّه العظيم، و يأمر بالأزلام لما فيها من ضعف الرأي و الاتكال على الاتفاق. و قوله «فَاجْتَنِبُوا» أمر بالاجتناب أي كونوا جانبا منه في ناحية «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» و معناه لكي تفوزوا بالثواب.

و في الآية دلالة على تحريم الخمر، و هذه الأشياء الأربعة من أربعة أوجه:

أحدها- أنه وصفها بأنها رجس و هي النجس و النجس محرم بلا خلاف.

الثاني- نسبها الى عمل الشيطان و ذلك لا يكون الا محرماً.

و الثالث- أنه أمرنا باجتنابه. و الامر يقتضي الإيجاب.

الرابع- أنه جعل الفوز و الفلاح باجتنابه.

و الهاء في قوله «فاجتنبوه» راجعة الى عمل الشيطان، و تقديره اجتنبوا عمل الشيطان. قال ابن عباس: الرجس- هاهنا- معناه السخط. و قال ابن زيد: هو الشر.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 91] .....

إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (91)

آية بلا خلاف.

قيل في سبب نزول هذه الآية قولان:

أحدهما- أنه لاحق سعد بن أبي وقاص رجلا من الأنصار، و قد كانا شربا الخمر فضربه بلحي جمل ففزر أنف سعد بن أبي وقاص، فنزلت هذه الآية.

الثاني- أنه لما نزل قوله «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى ⁽¹⁾قال عمر: اللهم بين لنا في الخمر بياناً شافياً، فنزلت هذه الآية.

و الشيطان انما يريد إيقاع العداوة و البغضاء بينهم بالإغراء المزين لهم ذلك حتى إذا سكروا زالت عقولهم و أقدموا من المكاره و القبائح على ما كانت تمنعه منه عقولهم. و قال قتادة: كان الرجل يقامر في ماله و أهله فيقمر، و يبقى حزيناً سليباً فيكسبه ذلك العداوة و البغضاء.

و قوله «وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ» أي يمنعكم من الذكر للَّه بالتعظيم له و الشكر له على آلائه، لما في ذلك من الدعاء الى الصلاح و استقامة الحال في الدين و الدنيا بالرغبة فيما عنده، و التوسل اليه بالاجتهاد في طاعته التي تجمع محاسن الافعال و مكارم الأخلاق.

و قوله «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ»؟ صيغته صيغة الاستفهام و معناه النهي، و انما جاز ذلك، لأنه إذا ظهر قبح الفعل للمخاطب صار في منزلة من نهي عنه،

فإذا قيل له: أ تفعله؟ بعد ما قد ظهر من أمره و صار في محل من عقد عليه بإقراره.

فان قيل: ما الفرق بين انتهوا عن شرب الخمر، و بين لا تشربوا الخمر، قلنا: لأنه إذا قال: انتهوا دل ذلك على أنه مريد لأمر ينافي شرب الخمر.

و صيغة النهي إنما تدل على كراهة الشرب، لأنه قد ينصرف عن الشرب الى أخذ أشياء مباحة، و ليس كذلك المأمور به، لأنه لا ينصرف عنه إلا في محذور.

و المنهي عنه قد ينصرف عنه الى غير مفروض.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 92] .....

وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ (92)

آية بلا خلاف.

لما أمر اللَّه تعالى باجتناب الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام أمر في هذه الآية بطاعته في ذلك و غيره من أوامر اللَّه تعالى. و الطاعة هي امتثال الأمر، و الانتهاء عن المنهي عنه، و لذلك يصح أن تكون الطاعة طاعة لاثنين بأن يوافق أمرهما و إرادتهما.

و قوله «وَ احْذَرُوا» أمر منه تعالى بالحذر، و هو امتناع القادر من الشي‌ء لما فيه من الضرر. و الخوف هو توقع الضرر الذي لا يؤمن كونه.

و الجزع مفاجأة الضرر الذي يزعج النفس مثله. و الفزع و الرعب مثل الجزع.

و قوله «فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ» معناه الوعيد و التهديد كأنه قال: فاعلموا أنكم قد حق لكم العقاب لتوليكم عما أدى رسولنا من البلاغ المبين، يعني الأداء الظاهر الواضح، فوضع كلام موضع كلام للإيجاز و لو كان على صيغته من غير هذا التقدير لم يصح، لأن عليهم أن يعلموا ذلك تولوا أو لم يتولوا. و «ما» في قوله: «أنما» كافة

ل «أن» عن عملها، و ذلك أنها لما كانت من عوامل الأسماء خاصة ثم احتيج الى إدخالها على غيرها زيد عليها (ما) ليعلم تغيرها عن حالها فصارت كافة لها.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 93] .....

لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (93)

آية.

قال ابن عباس و ابن مالك و البراء بن عازب و مجاهد، و قتادة و الضحاك:

إنه لما نزل تحريم الخمر قالت الصحابة كيف بمن مات من إخواننا و هو يشربها، فأنزل اللَّه الآية و بين أنه ليس عليهم في ذلك شي‌ء إذا كانوا مؤمنين عاملين للصالحات، ثم يتقون المعاصي و جميع ما حرم اللَّه عليهم.

فان قيل لم كرر الاتقاء ثلاث مرات في الآية؟

قيل: الأول المراد به اتقاء المعاصي. الثاني- الاستمرار على الاتقاء.

و الثالث- اتقاء مظالم العباد، و ضم الإحسان الى الاتقاء على وجه الندب و اعتبر أبو علي في الثالث الأمرين.

و قوله «وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» أي يريد ثوابهم و إجلالهم و إكرامهم.

و الإحسان النفع الحسن الواصل الى الغير، و لا يقال لكل حسن إحسان، لأنه لا يقال في العذاب بالنار أنه إحسان و ان كان حسناً. و الصلاح استقامة الحال و هو مما يفعله العبد، و قد يفعل اللَّه تعالى له الصلاح في دينه باللطف فيه. و الايمان هو الاطمئنان الى الصواب بفعله مع الثقة به و هو من أفعال العباد. و على هذا يحمل قوله «وَ آمَنُوا» و الاول على الايمان باللَّه الذي هو التصديق. و

روي أن قدامة بن مظعون شرب الخمر في أيام عمر، فأراد

عمر أن يقيم عليه الحد فقال «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا» فأراد عمر أن يدرأ عنه الحد حين لم يعلم تحريمها. فقال أمير المؤمنين (ع) أديروه على الصحابة، فان لم يسمع أحداً منهم قرأ عليه آية التحريم، فأدرؤا عنه، و ان كان قد سمع فاستتيبوه، و أقيموا عليه الحد، فان لم يتب وجب عليه القتل.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 94] .....

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ (94)

آية واحدة بلا خلاف.

هذا خطاب من اللَّه تعالى للمؤمنين و قسم منه أنه يبلوهم بشي‌ء من الصيد، لأن اللام في قوله: «لَيَبْلُوَنَّكُمُ» لام القسم و الواو مفتوحة لالتقاء الساكنين في قول بعضهم مثل (واو) اغزون. و أما واو «ليبلونكم» قال سيبويه هي مبنية على الفتح. و قال الزجاج: فتحت واو «ليبلونكم» لأنها حرف الاعراب الذي تتعاقب عليه الحركات و ضمت واو «لتبلون» لأنها واو الجمع، فصح لالتقاء الساكنين نحو قوله «فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ» ⁽¹⁾و معنى «لَيَبْلُوَنَّكُمُ» ليختبرن طاعتكم من معصيتكم «بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الصَّيْدِ» و أصله اظهار باطن الحال و منه البلاء للنعمة لأنه يظهر به باطن حال المنعم عليه في الشكر، و الكفر. و البلاء النقمة، لأنه يظهر به ما يوجبه كفر النعمة. و البلى الخلوقة لظهور تقادم العهد فيه.

و قوله «بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الصَّيْدِ» قيل في معنى (من) ثلاثة أوجه:

أحدها- صيد البر، دون البحر. و الآخر صيد الإحرام دون الإحلال.

الثالث- للتجنيس نحو اجتنبوا الرجس من الأوثان- في قول الزجاج- و قوله «تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ» يعني به فراخ الطيور و صغار الوحش في قول ابن عباس و مجاهد، و زاد مجاهد: و البيض. و الذي تناله الرماح الكبار من الصيد. قال أبو علي: معنى «تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ» إن صيد الحرم يقرب من الناس و لا ينفر منهم فيه كما ينفر في الحل، و ذلك آية من آيات اللَّه. و قال الحسن و مجاهد: حرم اللَّه بهذه الآية صيد البرِّ كله. و قال أبو علي:

صيد الحرم هو المحرم بهذه الآية. و قال الزجاج: بين النبي (ص) تحريم صيد الحرم على المحرم و غيره بهذه الآية، و هذا صحيح. و صيد غير المحرم إنما يحرم على المحرم دون المحل.

و قوله «لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ» معناه لعاملكم معاملة من يطلب أن يعلم، مظاهرة في العدل. و وجه آخر- ليظهر المعلوم، و الأول أحسن.

و اختار البلخي الوجه الثاني، قال و اللَّه تعالى و ان كان عالماً بما يفعلونه فيما لم يزل، فانه لا يجوز أن يثيبهم و لا يعاقبهم على ما يعلم منهم، و انما يستحقون ذلك إذا علمه واقعاً منهم على وجه كلفهم، فإذاً لا بد من التكليف و الابتلاء.

و قوله «مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ» يعني من يخشى عقابه إذا توارى بحيث لا يقع عليه الحس- في قول الحسن- تقول: غاب يغيب غياباً فهو غائب عن الحس، و منه الغيبة و هي الذكر بظهر الغيب بالقبيح. و قال قوم: معناه من يخاف صيد الحرم في السر كما يخافه في العلانية، فلا يعرضون له على حال.

و قوله «فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ» يعني من تجاوز حد اللَّه بمخالفة أمره و ارتكاب نهيه بالصيد في الحرم، و في حال الإحرام «فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ» أي مؤلم. قال البلخي: يجوز أن يكون ذلك في النار، و يجوز أن يكون غير ذلك من صنوف الآلام و العقوبات، قال سليمان «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِيداً» ⁽¹⁾يعني الهدهد و لم يرد عذاب النار.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 95] .....

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً لِيَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ (95)

آية بلا خلاف.

قرأ أهل الكوفة و يعقوب «فجزاء» منونا «مثل» رفع. الباقون بالاضافة. و قرأ ابن عامر و أهل المدينة «أو كفارة» بغير تنوين «طعام» بالخفض. الباقون بالتنوين و أجمعوا على جمع مساكين. و قرأ بعضهم (أو عدل ذلك بالكسر) قال الأخفش: و هو الوجه، لأن العدل هو المثل. و العدل مصدر عدلت هذا بهذا عدلا حسناً. و العدل أيضا المثل «وَ لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ» ⁽¹⁾أي مثل. قال الفراء: العدل- بفتح العين- ما عدل الشي‌ء من غير جنسه- و بكسر العين- المثل، تقول: عندي غلام عدل غلامك- بالكسر- لأنه من جنسه و ان أردت قيمته دراهم، قلت: عندي عدل غلامك، لأنها من غير جنسه. قال أبو علي الفارسي: حجة من رفع المثل أنه صفة للجزاء و المعنى فعليه جزاء من النعم مماثل المقتول. و التقدير فعليه جزاء أي فاللازم له أو فالواجب عليه جزاء من النعم مماثل ما قتل من الصيد. و قوله «من النعم» على هذه القراءة صفة للنكرة التي هي (جزاء) و فيه ذكر، و يكون مثل صفة للجزاء لان المعنى عليه جزاء مماثل للمقتول من الصيد من النعم. و المماثلة في القيمة أو الخلقة على اختلاف الفقهاء في ذلك. و لا ينبغي

إضافة (جزاء) الى المثل ألا ترى انه ليس عليه جزاء مثل ما قتل في الحقيقة، و انما عليه جزاء المقتول لا جزاء مثله، و لا جزاء عليه لمثل المقتول الذي لم يقتله. و إذا كان كذلك علمت ان الجزاء لا ينبغي أن يضاف الى (مثل) و لا يجوز أن يكون قوله «من النعم» على هذه القراءة متعلقا بالمصدر كما جاز أن يكون الجار متعلقا به في قوله «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها» ⁽¹⁾ب (مثلها) لأنك قد وصفت الموصول، و إذا وصفته لم يجز أن تعلق به بعد الوصف شيئا كما انك إذا عطفت عليه أو أكدته لم يجز أن تعلق به شيئا بعد العطف عليه و التأكيد له. فأما في قراءة من أضاف الجزاء الى المثل، فان قوله «من النعم» يكون صفة للجزاء كما كان في قول من نوَّن، و لم يضف صفة له.

و يجوز فيه وجه آخر لا يجوز في قول من نون و وصف: و هو أن يقدره متعلقا بالمصدر. و لا يجوز على هذا القول أن يكون فيه ذكر كما تضمن الذكر لما كان صفة. و انما جاز تعلقه بالمصدر على قول من أضاف، لأنك لم تصف الموصول كما وصفته في قول من نون، فيمتنع تعلقه به.

و أما من أضاف الجزاء الى (مثل) فانه و إن كان جزاء المقتول لا جزاء مثله فإنهم قد يقولون: أنا أكرم مثلك. يريدون أنا أكرمك، و كذلك إذا قال (فجزاء مثل) فالمراد جزاء ما قتل، فإذا كان كذلك كانت الاضافة في المعنى كغير الاضافة لان المعنى فعليه جزاء ما قتل. و لو قدرت الجزاء تقدير المصدر و أضفته الى المثل كما تضيف المصدر الى المفعول به لكان في قول من جر (مثلا) على الاتساع الذي وصفناه ألا ترى أن المعنى «فجزاء مثل» أي يجازى مثل ما قتل، و الواجب عليه في الحقيقة جزاء المقتول لا جزاء مثل المقتول.

خاطب اللَّه بهذه الآية المؤمنين و نهاهم عن قتل الصيد و هم حرم و قوله «وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» قيل فيه ثلاثة أوجه:

أحدها- و أنتم محرمون لحج أو عمرة.

الثاني- و أنتم في الحرم. يقال: أحرمنا أي دخلنا في الحرم كما يقال أنجدنا و اتهمنا.

الثالث- و أنتم في الشهر الحرام. يقال أحرم إذا دخل في الشهر الحرام.

قال أبو علي: الآية تدل على تحريم قتل الصيد في حال الإحرام بالحج، و العمرة و حين الكون في الحرم. و قال الرماني: يدل على الإحرام بالحج أو العمرة فقط. و الذي قاله أبو علي أعم فائدة، و أما القسم الثالث فلا خلاف أنه غير مراد.

و قاتل الصيد إذا كان محرما لزمه الجزاء عامداً كان في القتل أو أخطأ أو ناسيا لإحرامه أو ذاكراً. و به قال مجاهد، و الحسن- بخلاف عنه- و ابن جريج، و ابراهيم، و ابن زيد، و أكثر الفقهاء، و اختاره البلخي و الجبائي.

و قال ابن عباس و عطاء و الزهري و اختاره الرماني: انه يلزمه إذا كان متعمداً لقتله ذاكراً لإحرامه، و هو أشبه بالظاهر. و الأول يشهد به روايات أصحابنا.

و اختلفوا في مثل المقتول فقال الحسن و ابن عباس و السدي و مجاهد و عطاء و الضحاك: هو أشبه الأشياء به من النعم:

إن قتل نعامة فعليه بدنة، حكم النبي (ص) بذلك في البدنة. و ان قتل أروى ⁽¹⁾فبقرة. و ان قتل غزالا أو أرنبا، فشاة. و هذا هو الذي تدل عليه روايات أصحابنا.

و قال قوم: يقوم الصيد بقيمة عادلة ثم يشترى بثمنه مثله من النعم ثم يهدى الى الكعبة، فان لم يبلغ ثمن هدي كفَّر أو صام، و فيه خلاف بين الفقهاء ذكرناه في الخلاف و اختلف من قال بذلك في المكان الذي يقوم فيه الصيد، فقال ابراهيم، و النخعي و حماد، و أبو حنيفة، و أبو يوسف، و محمد: يقوم بالمكان الذي أصاب فيه إن كان بخراسان أو غيره. و قال ابن عامر و الشعبي:

يقوم بمكة أو منى.

و قوله: «يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ» يعني شاهدين عدلين فقيهين يحكمان بأنه جزاء مثل ما قتل من الصيد.

و قوله: «هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ» ف (هدياً) نصب على المصدر. و يحتمل ان يكون نصبا على الحال، و (بالغ الكعبة) صفة له و تقديره يهديه هديا يبلغ الكعبة و قوله «بالغ الكعبة» فهو و ان كان مضافا الى المعرفة فالنية فيه الانفصال، كما نقول هذا ضارب زيد، فيمن حذف النون و لم يكن قد فعل، فانه يكون نكرة، و الهدي يجب أن يكون صحيحا بالصفة التي تجزي في الاضحية، و هو قول أبي علي.

و قال الشافعي يجوز في الهدي ما لا يجوز في الاضحية. و ان قتل طائراً أو نحوه قال أبو علي عليه دم شاة. و عندنا فيه دم. و قال قوم يجوز ان يهدي سخلة أو جديا. و النعم هي الإبل و البقر و الغنم. و قوله «أَوْ كَفَّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ» فمن رفع (طعام مساكين) جعله عطفا على الكفارة عطف بيان لان الطعام هو الكفارة، و لم يضف الكفارة الى الطعام، لأنها ليست للطعام و انما هي لقتل الصيد، فلذلك لم يضف الكفارة الى الطعام. و من أضافها الى الطعام، فلانه لما خير المكفر بين ثلاثة أشياء: الهدى، و الطعام، و الصيام أجاز الاضافة لذلك، فكأنه قال: كفارة طعام لا كفارة هدي، و لا كفارة صيام، فاستقامت الاضافة لكون الكفارة من هذه الأشياء و قيل في معناه قولان:

أحدهما- يقوَّم عدله من النعم ثم يجعل قيمته طعاما في قول عطا.

و هو مذهبنا.

و قال قتادة: يقوم نفس الصيد المقتول حيا ثم يجعل طعاما.

و قوله: «أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً» نصب صياما على التمييز و في معناه قولان:

أحدهما- لكل مد يقوم من الطعام يوم في قول عطاء. و قال غيره:

عن كل مدين يوم و هو مذهبنا. و قال سعيد بن جبير: يصوم ثلاثة أيام الى عشرة أيام.

و قوله «لِيَذُوقَ وَبالَ أَمْرِهِ» يعني عقوبة ما فعله و نكاله. و قال المغربي:

الوبال من الطعام الوبيل الذي لا يستمرى، أو لا يوافق، و هو قول الازهري قال كثير:

فقد أصبح الراضون إذ أنتم بها مشوم البلاد يشتكون وبالها

و قوله: «عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ» قيل في معناه قولان:

أحدهما- قال الحسن: عفا اللَّه عما سلف من امر الجاهلية.

و قال آخرون: عما سلف من الدفعة الاولى في الإسلام.

و قوله: «وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ» اختلفوا في لزوم الجزاء بالمعاودة على قولين:

أحدهما- قال عطاء و ابراهيم و سعيد بن جبير و مجاهد: يلزمه الجزاء بالمعاودة و هو قول بعض أصحابنا.

الثاني- قال ابن عباس، و شريح، و الحسن، و ابراهيم، بخلاف عنه:

لا جزاء عليه و ينتقم اللَّه منه، و هو الظاهر من مذهب أصحابنا، و اختار الرماني الاول. و به قال أكثر الفقهاء، قال: لأنه لا ينافي الانتقام منه. و اختلفوا في (أو) في الآية هل هي على جهة التخيير أم لا؟ على قولين:

أحدهما- قال ابن عباس، و الشعبي، و ابراهيم، و السدي و هو الظاهر

في رواياتنا انه ليس على التخيير لكن على الترتيب.

و انما دخلت (أو) لأنه لا يخرج حكمه على أحد الثلاثة، على انه إن لم يجد الجزاء فالاطعام و ان لم يجد الإطعام فالصيام. و في رواية أخرى عن ابن عباس، و عطاء و الحسن و ابراهيم- على خلاف عنه- و اختاره الجبائي، و هو قول بعض أصحابنا انه على التخيير.

و قوله «وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ» معناه قادر لا يغالب «ذُو انْتِقامٍ» معناه

ينتقم ممن يتعدا أمره و يرتكب نهيه. و ليس في الآية دليل على العمل بالقياس، لان الرجوع الى ذوي عدل في تقويم الجزاء مثل الرجوع الى المقومين في قيم المتلفات، و لا تعلق لذلك بالقياس.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 96] .....

أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (96)

آية بلا خلاف.

قال ابن عباس، و زيد بن ثابت، و سعيد بن جبير، و سعيد بن المسيب، و قتادة، و السدي، و مجاهد: الذي أحل من هذه الآية من صيد البحر الطري منه و أما العتيق فلا خلاف في كونه حلالا، و إذا حل صيد البحر حل صيد الأنهار، لأن العرب تسمى النهر بحراً. و منه قوله «ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» ⁽¹⁾و الأغلب على البحر هو الذي يكون ماؤه ملحا لكن إذا اطلق دخل فيه الأنهار بلا خلاف.

و قوله «وَ طَعامُهُ» يعني طعام البحر و قيل في معناه قولان:

أحدهما- قال أبو بكر و عمر، و ابن عباس و ابن عمر، و قتادة هو ما قذف به ميتا.

الثاني- في رواية أخرى عن ابن عباس و سعيد بن المسيب و سعيد بن جبير و قتادة و مجاهد و ابراهيم بخلاف عنه انه المملوح، و اختار الرماني الاول.

و قال لأنه بمنزلة ما صيد منه و ما لم يصد منه فعلى هذا تصح الفائدة في الكلام و الذي يقتضيه و يليق بمذهبنا القول الثاني، فيكون قوله «صَيْدُ الْبَحْرِ» المراد به ما أخذ طرياً.

و قوله «و طعامه» ما كان منه مملوحا، لأن ما يقذف به البحر ميتاً لا يجوز عندنا أكله لغير المحرم و لا للمحرم. و قال قوم معنى «و طعامه» ما نبت بمائة من الزرع و الثمار حكاه الزجاج.

و قوله «مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيَّارَةِ» نصب متاعا على المصدر لان قوله «أُحِلَّ لَكُمْ» يدل على انه قد متعهم متاعا و قال ابن عباس و الحسن و قتادة معناه منفعة للمقيم و المسافر.

و

قوله «وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» يقتضي ظاهره تحريم الصيد في حال الإحرام و أكل ما صاده غيره، و به قال علي (ع)

و ابن عباس و ابن عمر و سعيد بن جبير، و قال عمر و عثمان و الحسن، لحم الصيد لا يحرم على المحرم إذا صاده غيره، و منهم من فرق بين ما صيد و هو محرم و بين ما صيد قبل إحرامه. و عندنا لا فرق بينهما و الكل محرم، و الصيد يعبر به عن الاصطياد فيكون مصدراً و يعبر به عن المصيد، فيكون اسماً. و يجب أن تحمل الآية على تحريم الجميع. و قوله «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» أمر منه تعالى بان يتقي جميع معاصيه و يجتنب جميع محارمه من الصيد في الإحرام و غيره، لأن اليه الرجوع في الوقت الذي لا يملك أحد فيه الضرر و النفع سواه، و هو يوم القيامة فيجازي كلًا بعمله: المحسن على إحسانه و المسي‌ء على إساءته.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 97] .....

جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ الْهَدْيَ وَ الْقَلائِدَ ذلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ (97)

آية بلا خلاف.

قرأ ابن عامر وحده «قيماً للناس» بلا الف. الباقون قياما بالألف.

قال أبو علي الفارسي: قوله «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ» تقديره جعل اللَّه حج الكعبة أو نصب الكعبة قياما لمعايش الناس أو مكاسب الناس، لأنه مصدر (قام) كأن المعنى قام بنصبه ذلك لهم، فاستتبت بذلك معايشهم، و استقامت أحوالهم به فالقيام كالعياذ و العيال. و على هذا لحقته تاء التأنيث في هذه المصادر فجاءت (فعالة) كالزيادة و السياسة و الحياكة، فكما جاءت هذه المصادر على (فعال) أو (فعالة) كذلك حكم القيام أن يكون على (فعال).

و وجه قراءة ابن عامر أحد أمرين: إما أن يكون جعله مصدراً كالشبع أو حذف الالف و هو يريدها كما يقصر الممدود، و هذا الوجه انما يجوز في الشعر دون الكلام. و انما أعلوا الواو فقلبوها ياءً لاعتلال الفعل، و لم يصححوها كما صحت في الحول و العوض، ألا ترى أنهم قالوا ديمة و ديم، و حيلة و حيل فأعلوها في المجموع لاعتلال آحادها، فاعلال المصدر لاعتلال الفعل أولى.

و القوام هو العماد تقول: هو قوام الامر و ملاكه، و هو ما يستقيم به أمره و قلبت الواو ياءً لانكسار ما قبلها في مصدر (فعل، يفعل) و هو قام بالأمر قياما كقولك صام صياما. فأما صحة الواو فمن قاومه قواما مثل حاوره حواراً قال الراجز:

قوام دنياً و قوام دين ⁽¹⁾

و تقدير الآية جعل اللَّه حج الكعبة أو نصب الكعبة قياما لمعاش الناس و مصالحهم.

و قوله «وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ» معطوف على المفعول الأول ل (جعل) كما تقول ظننت زيداً منطلقاً و عمراً أي فعل ذلك ليعلموا أن اللَّه يعلم مصالح ما في السماوات و الأرض، و ما يجري عليه شأنهم في معاشهم و غير ذلك مما يصلحهم

«وَ أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ» بما يقيمهم، و يصلحهم عليه.

و قيل في قوله «قِياماً لِلنَّاسِ» ان معناه أمناً لهم. و قيل انه مما ينبغي أن يقيموا به. و الاول أقوى. و قال قوم لما كان في المناسك زجراً عن القبيح و دعا الى الحق كان بمنزلة الرئيس الذي يقوم به أمر أتباعه. و قال سعيد بن جبير «قياماً للناس» صلاحاً لهم. و قيل: يقوم به أبدانهم. و قيل «قياماً» يقومون به في متعبداتهم قال مجاهد و عكرمة: سميت الكعبة كعبة لتربيعها.

و قال أهل اللغة و انما قيل كعبة البيت و أضيف لأن كعبة تربع أعلاه و الكعوبة: النتوء، فقيل للتربيع كعبة لنتوء زوايا المربع. و منه كعب ثدي الجارية إذا نتأ و منه كعب الإنسان لنتوئه. و سميت الكعبة حراما لتحريم اللَّه إياها ان يصاد صيدها أو يخلى خلاءها أو يعضد شجرها. و قوله «وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ» قال الحسن: هي الأشهر الحرام الاربعة، فهذا على مخرج الواحد مذهب الجنس. و هي واحد فرد، و ثلاثة سرد، فالفرد رجب، و السرد ذو القعدة و ذو الحجة و المحرم.

و (القلائد) قيل فيه ثلاثة أقوال:

أحدها- ان الرجل من العرب كان ينتهي به الحال من الضرر و الجوع الى ان يأكل العصب فيلقى الهدي مقلداً فلا يعرض له.

الثاني- أن من أراد الإحرام تقلد قلادة من شعر أو لحي الشجرة، فتمنعه من الناس حتى يأتي أهله.

الثالث- قال الحسن: القلائد ان يقلد الإبل و البقر النعال أو الخفاف، تقور تقويراً، على ذلك مضت السنة، فهذا على صلاح التعبد بها، و هذا هو المعتمد عليه عندنا.

فان قيل: ما معنى قوله «ذلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» بعد قوله «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ» و أي تعلق لها بذلك؟ و ما في ذلك مما يدل على أنه بكل شي‌ء عليم؟ قيل عن

ذلك ثلاثة أجوبة:

أحدها- أنه تعالى لما اخبر بما في هذه السورة من قصة موسى و عيسى و قومهما و بالتوراة و الإنجيل، و ما فيهما من الأحكام و اخبار الأمم و فصله، و ذلك كله مما لم يشاهده محمد (ص) و لا قومه و لا أحد في عصره و لا وقفوا على شي‌ء من ذلك، قال ذلك لتعلموا أن اللَّه تعالى لولا أنه بكل شي‌ء عليم لما جاز أن يخبركم عنهم، فاخباره بذلك يدل على أنه بكل شي‌ء عليم. و أيضا فان ما جعله اللَّه من البلد الحرام و الشهر الحرام من الآيات و الأعاجيب دالًا على أنه تعالى لا يخفى عليه شي‌ء، لأنه جعل البيت الحرام و الحرم أمنا، يأمن فيه كل شي‌ء و يسكن قلبه، فالظبي يأنس بالسبع و الذئب ما دام في الحرم، فإذا خرج عن الحرم خاف و طلبه السبع و هرب منه الظبي حتى يرجع الى الحرم، فإذا رجع اليه كف عنه السبع، و هذا من عظيم آيات اللَّه و عجيب دلائله، و كذلك الطير و الحمامة تأنس بالإنسان، فإذا خرج من الحرم خافه و لم يدن من أحد حتى يعود الى الحرم، و الطير يستشفي بالبيت الحرام إذا مرض يسقط على سطح البيت استشفاء به، فإذا زال عنه المرض لم ير على سطح البيت و لا محاذيه في الهواء إجلالًا له و تعظيماً، مع أمور كثيرة يطول ذكرها، فيكون ما دبره اللَّه من ذلك دالًا على أنه عالم بمصالح الخلق و بكل شي‌ء. و أيضا فانه أخبرهم بأنه قد علم قبل أن يخلقهم ما هم صائرون اليه من القتال و الغارة و السبي و السلب فجعل من سنن ابراهيم و إسماعيل ان من دخل الحرم لم يقتل. و كذلك من عاذ بالبيت. و أن أشهر الحرم لا يجوز فيها قتال و أن من أهدى أو قلد أمن على نفسه، و كل ذلك يدل على أن من دبره عالم بالعواقب و لا يخفى عليه شي‌ء من الأشياء على وجه من الوجوه.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 98] .....

اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ وَ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (98)

أمر اللَّه تعالى أن يعلم المكلف أنه شديد العقاب، فالعلم ما اقتضى سكون النفس، و ان شئت قلت هو اعتقاد الشي‌ء على ما هو به مع سكون النفس الى ما اعتقده، و الأول أخص، و لا يجوز أن يحد العلم بأنه المعرفة، لأن المعرفة هي العلم، و لا يحد الشي‌ء بنفسه. و العلم يتناول الشي‌ء على ما هو به و كذلك الرؤية. و الفرق بينهما ان العلم يتعلق بالمعلوم على وجوه، و الرؤية لا تتعلق إلا على وجه واحد. و العلم محله القلب. و الرؤية ليست معنى على الحقيقة و انما تثبت للرائي بكونه رائيا صفة. و من قال هو معنى قال محلها العين.

و في الآية دلالة على أن المعرفة باللَّه و بصفاته ليست ضرورية، لأنها لو كانت ضرورية لما أمرنا بها. و ليس لاحد أن يقول انما أمر على جهة التذكير، و التنبيه، لان ذلك ترك للظاهر.

و العقاب هو الضرر المستحق على جهة الاهانة و المقارن بالاستخفاف، و لو اقتصرت على ان تقول هو الضرر المستحق أو الضرر الذي يقارنه استخفاف و اهانة لكان كافيا لان ما ليس بعقاب ليس بمستحق و لا يقارنه استخفاف و إهانة و إنما سمي عقابا لأنه يستحق عقيب الذنب الواقع من صاحبه.

و قوله «وَ أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» منصوب ب (اعلموا) و تقديره و اعلموا ان اللَّه غفور رحيم، و المغفرة هي ستر الخطيئة برفع عقابها. و أصلها الستر و منه المغفرة و ضم ذكر الرحمة الى المغفرة لبيان سبوغ نعم اللَّه تعالى، و انه إذا أزال العقوبة بالتوبة أوجب الرحمة التي هي المغفرة. و ذلك يدل على أن الغفران عند التوبة غير واجب و أنه تفضل و إلا لم يكن كذلك.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 99] .....

ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُونَ (99)

آية بلا خلاف.

لما أنذر تعالى في الآية الأولى شدة العقاب و بشَّر بالعفو و الغفران ذكر في هذه أنه ليس على الرسول إلا البلاغ. و أما القبول و الامتثال فانه متعلق بالمكلفين المبعوث اليهم.

و أصل الرسول الإطلاق من قولهم أرسل الطير إرسالا إذا أطلقه و منه قولهم: ترسَّل في القراءة ترسلًا إذا تثبت. و استرسل الشي‌ء إذا تسلل و انطلق. و رسله مراسلة، و تراسلوا تراسلًا. و الرسل اللبن لاسترساله من الضرع. و في الحديث (اعطي من رسلها) و قوله: «وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً» ⁽¹⁾قيل: هي الخيل. و قيل هي الرياح. و الفرق بين الرسول و النبي أن النبي لا يكون الا صاحب المعجز الذي ينبئ عن اللَّه أي يخبر، و الرسول إذا كان رسول اللَّه فهو بهذه الصفة، و قد يكون الرسول رسولا لغير اللَّه، فلا يكون بهذه الصفة. و الانباء عن الشي‌ء قد يكون من غير تحميل النبأ. و الإرسال لا يكون الا بتحميل الرسالة. و البلاغ وصول المعنى الى غيره، و هو هاهنا وصول الانذار الى نفوس المكلفين. و أصل البلاغ البلوغ تقول: بلغ يبلغ بلوغاً و أبلغه ابلاغاً و تبلغ تبلغاً و بالغ مبالغة و بلغه تبليغاً، و منه البلاغة لأنها إيصال المعنى الى النفس في حسن صورة من اللفظ. و تبالغ الرجل إذا تعاطى البلاغة و ليس ببليغ، و في هذا بلاغ أي كفاية لأنه يبلغ مقدار الحاجة.

«وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُونَ» معناه أنه لا يخفى عليه شي‌ء من أحوالكم التي تظهرونها أو تخفونها و تكتمونها و في ذلك غاية التهديد و الزجر.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 100] .....

قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (100)

آية.

معنى قوله «لا يستوي» لا يتساوى. و الاستواء على أربعة اقسام:

استواء في المقدار. و استواء في المكان. و استواء في الذهاب. و استواء في الإنفاق. و الاستواء بمعنى الاستيلاء راجع الى الاستواء في المكان، لأنه تمكن و اقتدار و قوله «الْخَبِيثُ وَ الطَّيِّبُ» قيل في معناهما قولان:

أحدهما- الحرام، و الحلال في قول الحسن و أبي علي.

الثاني- قال السدي الكافر، و المؤمن. و الخبيث الردي بالعاجلة و يسوى بالآجلة. و منه خبث الحديد، و هو رديئه بعد ما يخلص بالنار جيدة ففي الخبيث امتزاج جيد بردي‌ء و لذلك قال «وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ» و الاعجاب سرور بما يتعجب منه. و العجب و الاعجاب و التعجب من أصل واحد. و عجب يعجب عجباً و العجب مذموم، لأنه كبر يدخل النفس بحال يتعجب منها.

و عجب الذنب أصله عجوب الرمل أو آخره لانفراده عن جملته كانفراد ما يتعجب منه.

و معنى الآية أنه لا يتساوى الحرام و الحلال و ان أعجبك يا محمد كثرة ما تراه من الحرام و المراد به أمته. و قوله «فَاتَّقُوا اللَّهَ» معناه اجتنبوا ما حرمه عليكم «يا أُولِي الْأَلْبابِ» يعني يا اولي العقول «لعلكم تفلحون» معناه لتفلحوا و تفوزوا بالثواب العظيم الدائم.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): الآيات 101 الى 102] .....

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ (101) قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِها كافِرِينَ (102)

آيتان بلا خلاف.

قيل في سبب نزول هذه الآية قولان:

أحدهما- قال ابن عباس و أنس و ابو هريرة و الحسن و قتادة و طاوس

و السدي: أنه سأل رسول اللَّه (ص) رجل يقال له عبد اللَّه و كان يطعن في نسبه فقال: يا رسول اللَّه من أبي، فقال له حذافة. فنزلت الآية. و قال أبو هريرة و مجاهد: نزلت حين سألوا عن أمر الحج لما انزل «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» فقالوا: في كل عام؟ قال: لا و لو قلت نعم لوجب. و قال قوم وقع السؤال الاول و الثاني في مجلس واحد، فخاطب اللَّه تعالى بهذه الآية المؤمنين و نهاهم عن مسألة الأشياء التي إذا أبديت و أظهرت ساءت و احزنت من أظهرت له.

يقال بدا يبدو بدوَّاً. و أبداه إبداء إذا أظهره و بدا له في الامر بدواً و بداً و بداء إذا تغير رأيه، لأنه ظهر له. و البادية خلاف الحاضرة. و البدو خلاف الحضر من الظهور. و قيل في وزن (أشياء) ثلاثة أقوال:

قال الكسائي: هو أفعال إلا انه لم يصرف، لأنهم شبهوه بحمراء فالزمه الزجاج ألا يصرف اسماء و لا انباء.

الثاني- قال الأخفش و الفراء هي (فعلاء) كقولك هين و أهوناء فالزمه المازني و قال: سله كيف يصغرها؟ فقال الأخفش (أشياء) فقال يجب ان يصغرها شيئات كما يصغر أصدقاء في المؤنث صديقات في المذكر صديقون. قال الزجاج إنما قيل في هين: أهوناء لأن هين أصله (هيين) على وزن فعيل فجمع على أفعلاء كنصب و أنصباء.

الثالث- قال الخليل و سيبويه: (افعاء) مقلوبة كما قلبوا (أنيق) عن انوق، و قسي عن قؤوس.

و قوله «تسؤكم» معناه تحزنكم. و قوله «عَفَا اللَّهُ عَنْها وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ» قيل فيما يعود الضمير اليه في (عنها) قولان:

أحدهما- قال قوم على المسألة، لان قوله «لا تسألوا» دليل عليها فيكون العفو عن مسألتهم التي سلفت منهم.

الثاني- على الأشياء التي سألوا عنها من أمور الجاهلية، و ما جرى مجراها مما يسؤهم تشديد المحنة فيها.

و قوله «قَدْ سَأَلَها قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ» قال ابن عباس: سأل قوم عيسى (ع) إنزال المائدة ثم كفروا بها. و قال غيره: هم قوم صالح سألوا الناقة ثم عقروها و كفروا بها. و قال السدي هذا حين سألوا أن يحول لهم الصفا ذهباً. و قال أبو علي: انما كانوا سألوا نبيهم عن مثل هذه الأشياء يعني من آيات و نحوها فلما أخبرهم النبي (ص) قالوا: ليس الامر كذلك، فكفروا به.

و قال الرماني: السؤال هو طلب الشي‌ء اما بإيجاده و اما بإحضاره و اما بالبيان عنه، و الذي يجوز السؤال عنه هو ما يجوز العمل عليه من أمر دين أو دنيا. و ما لا يجوز العمل عليه من أمر دين أو دنيا لا يجوز السؤال عنه و لا يجوز أن يسأل اللَّه تعالى شيئاً إلا بشرط انتفاء وجود القبح عن الاجابة، فعلى هذا لا يجوز أن يسأل الإنسان: من أبي لان المصلحة اقتضت ان من ولد على فراش انسان حكم بأنه ولده. و إن لم يكن مخلوقاً من مائه، فالمسألة بخلافه سفه لا يجوز.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 103] .....

ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَ لا سائِبَةٍ وَ لا وَصِيلَةٍ وَ لا حامٍ وَ لكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ (103)

آية بلا خلاف.

هذه الآية من الادلة الواضحة على بطلان مذهب المجبرة من قولهم: من أن اللَّه تعالى هو الخالق للكفر و المعاصي و عبادة الأصنام و غيرها من القبائح، لأنه تعالى نفى أن يكون هو الذي جعل البحيرة أو السائبة أو الوصيلة أو الحام، و عندهم ان اللَّه تعالى هو الجاعل له و الخالق، تكذيباً للَّه تعالى و جرأة عليه. ثم بين تعالى أن هؤلاء بهذا القول قد كفروا باللَّه و افتروا عليه بأن أضافوا اليه ما ليس بفعل له، و ذلك واضح لا إشكال فيه.

و معني «ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ» أي ما حرمها على ما حرمها أهل الجاهلية، و لا أمر بها. و (البحيرة) هي الناقة التي تشق أذنها يقال بحرت الناقة أبحرها بحراً، و الناقة مبحورة، و بحيرة: إذا شققتها شقاً واسعاً، و منه البحر لسعته.

و كانوا في الجاهلية إذا نتجت الناقة خمسة أبطن و كان آخرها ذكراً بحروا أذنها أي شقوها، و امتنعوا من ركوبها و ذبحها، و لم تطرد عن ماء، و لم تمنع من رعي. و إذا لقيها المعيي لم يركبها.

و (السائبة) المخلاة و هي المسيبة. و كانوا في الجاهلية إذا نذر إنسان نذراً لقدوم من سفر أو برء من مرض أو ما أشبه ذلك قال: ناقتي سائبة، فكانت كالبحيرة في التخلية، و كان إذا أعتق الإنسان عبداً، فقال: هو سائبة لم يكن بينهما عقل، و لا ولاء، و لا ميراث.

و (الوصيلة) الأنثى من الغنم إذا ولدت أنثى مع الذكر قالوا: أوصلت أخاها فلم يذبحوه. و قال أهل اللغة: كانت الشاة إذا ولدت أنثى فهي لهم، و إذا ولدت ذكراً ذبحوه لآلهتهم في زعمهم، و إذا ولدت ذكراً و أنثى قالوا: وصلت أخاها فلم يذبحوه لآلهتهم.

و (الحام) الفحل من الإبل الذي قد حمى ظهره من أن يركب بتتابع أولاد تكون من صلبه. و كانت العرب إذا أنتجت من صلب الفحل عشرة أبطن قالوا: حمى ظهره فلا يحمل عليه شي‌ء و لا يمنع من ماء و لا مرعى. و قال محمد ابن إسحاق: البحيرة بنت السائبة و (السائبة) هي الناقة إذا تابعت بين عشر أناث ليس فيهن ذكر سيبت فلم يركبوها و لم يجزوا و برها و لم يشرب لبنها إلا ضيف. فما نتجت بعد ذلك من أنثى شق أذنها ثم يخلى سبيلها مع أمها فلم يركب ظهرها و لم يجز و برها، و لم يشرب لبنها إلا ضيف كما فعل بأمها.

و (الوصيلة) هي الشاة إذا أتأمت عشر أناث متتابعات في خمسة أبطن ليس فيها ذكر جعلت وصيلة، و قالوا قد وصلت و كان ما ولدت بعد ذلك للذكور دون الإناث.

و قوله «وَ لكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ» إخبار منه تعالى بأن هؤلاء الذين كفروا يكذبون على اللَّه بادعائهم أن هذه الأشياء من فعل اللَّه أو بأمره. و قوله «وَ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ» خص الأكثر بأنهم لا يعقلون لأنهم أتباع، فهم لا يعقلون أن ذلك كذب و افتراء كما يفعله الرؤساء- في قول قتادة و الشعبي- و قال ابو علي «أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ» ما أحل لهم و ما حرم عليهم، يعني أن المعاند هو الأقل منهم.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 104] .....

وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ (104)

آية بلا خلاف.

أخبر اللَّه تعالى عن الكفار الذين أخبر عنهم أنهم لا يعقلون، و الذين جعلوا البحيرة، و السائبة، و الوصيلة، و الحام، و «الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ» من كفار قريش و غيرهم من العرب بأنه «إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا» أي هلموا «إِلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ» من القرآن و اتباع ما فيه، و الإقرار بصحته «و الى الرسول» و تصديقه، و الاقتداء به و بأفعاله «قالوا» في الجواب عن ذلك «حسبنا» أي كفانا «ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا» يعني مذاهب آبائنا. ثم اخبر تعالى منكراً عليهم فقال «أَ وَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ» أي إنهم يتبعون آباءهم في ما كانوا عليه من الشرك و عبادة الأوثان و إن كان آباؤهم لا يعلمون شيئاً من الدين و لا يهتدون اليه. و قيل في معنى (لا يهتدون) قولان أحدهما- الذم بأنهم ضلال. و الثاني- أنهم لا يهتدون الى طريق العلم بمنزلة العمي عن الطريق.

و في الآية دلالة على فساد التقليد، لأن اللَّه تعالى أنكر عليهم تقليد الآباء فدل

ذلك على أنه لا يجوز لأحد أن يعمل على شي‌ء من أمر الدين إلا بحجة.

و فيها دلالة على وجوب المعرفة و أنها ليست ضرورية، لأن اللَّه تعالى بين الحجاج عليهم في هذه الآية ليعرفوا صحة ما دعا الرسول اليه، و لو كانوا يعرفون الحق ضرورة لم يكونوا مقلدين لآبائهم و كان يجب أن يكون آباؤهم أيضاً عارفين ضرورة، و لو كانوا كذلك لما صح الاخبار عنهم بأنهم لا يعلمون شيئاً و لا يهتدون. و انما نفى عنهم الاهتداء و العلم معاً لان بينهما فرقاً، و ذلك أن الاهتداء لا يكون إلا عن بيان و حجة. و العلم مطلق و قد يكون الاهتداء ضرورة.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 105] .....

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (105)

آية واحدة بلا خلاف.

لما بين اللَّه تعالى حكم الكفار الذين قلدوا آباءهم و أسلافهم و ركنوا اليهم في أديانهم، ذكر في هذه الآية أن المكلف انما يلزمه حكم نفسه و أنه لا يضره ضلال من ضل إذا كان هو مهتدياً، حتى يعلم بذلك أنه لا يلزمهم من ضلال آبائهم شي‌ء من الذم و العقاب.

و «أنفسكم» نصب على الإغراء كأنه قال: احفظوا أنفسكم أن تزلوا كما زل غيركم. و العرب تغري ب (عليك، و اليك، و دونك، و عندك) فينصبون الأسماء بها، و لم يغروا ب (منك) كما أغروا ب (اليك)، لأن (اليك) أحق بالتنبيه من (منك). و الإغراء تنبيه على ما يجب أن يحذر، و لذلك لم يغروا ب (فيك) و نحوها من حروف الاضافة. و حكى المغربي: أنه سمع من يغري ب (وراءك) و (قدامك).

و ليس في الآية ما يدل على سقوط انكار المنكر. و إنما يجوز الاقتصار على الاهتداء بأتباع أمر اللَّه في حال التقية، هذا قول ابن مسعود، على أن الإنسان إنما يكون مهتدياً إذا اتبع أمر اللَّه في نفسه و في غيره بالإنكار عليه. و

روي عن النبي (ص) أنه قال (إذا رأوا الناس منكراً فلم يغيروه عمهم اللَّه بالعقاب)

و في الآية دلالة على فساد مذهب المجبرة في تعذيب الأطفال، لأنه لو كان الامر على ما قالوه لم يأمن المؤمنون أن يؤخذوا بذنوب آبائهم، و قد بين اللَّه تعالى أن الامر بخلافه مؤكداً لما في العقل.

و قوله «إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً» معناه اليه تعالى مآلكم في الوقت الذي لا يملك أحد الضرر و النفع سواه بخلاف دار الدنيا التي مكن اللَّه تعالى الخلق من الضرر و النفع فيها. و قوله «فَيُنَبِّئُكُمْ» معناه يخبركم بأعمالكم التي عملتموها في الدنيا من الطاعات و المعاصي، و يجازيكم بحسبها، و في ذلك غاية الزجر و التهديد.

و قوله «لا يَضُرُّكُمْ» يحتمل أن يكون جزماً لأنه جواب الامر، و حرك الراء لأنها ثقيلة و أولها ساكن، فلا يستقيم إسكان آخرها، فيلتقي ساكنان. قال الأخفش: و الأجود أن يكون رفعاً على الابتداء، لأنه ليس بعلة لقوله «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» و إنما أخبر أنه لا يضرهم.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 106] .....

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ فَيُقْسِمانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ (106)

آية بلا خلاف.

ذكر الواقدي و ابو جعفر (ع) أن سبب نزول هذه الآية ما قال أسامة بن زيد عن أبيه قال: كان تميم الداري و أخوه عدي نصرانيين و كان متجرهما الى مكة، فلما هاجر رسول اللَّه (ع) الى المدينة قدم ابن أبي مارية مولى عمرو بن العاص المدينة و هو يريد الشام تاجراً فخرج هو و تميم الداري و أخوه عدي حتى إذا كانوا ببعض الطريق مرض ابن أبي مارية فكتب وصية بيده و دسها في متاعه و أوصى اليهما و دفع المال اليهما و قال أبلغا هذا أهلي، فلما مات فتحا المتاع و أخذا ما أعجبهما منه ثم رجعا بالمال الى الورثة، فلما فتش القوم المال فقدوا بعض ما كان خرج به صاحبهم، و نظروا الى الوصية فوجدوا المال فيها تاماً و كلموا تميماً و صاحبه، فقالا: لا علم لنا به و ما دفعه إلينا أبلغناه كما هو، فرفعوا أمرهم الى النبي (ص) فنزلة هذه الآية.

قوله تعالى «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ» قيل في معنى الشهادة- هاهنا- ثلاثة أقوال:

أحدها- الشهادة التي تقام بها الحقوق عند الحكام.

الثاني- شهادة الحضور لوصيين.

الثالث- شهادة أيمان باللَّه إذا ارتاب بالوصيين من قول القائل: أشهد باللَّه اني لمن الصادقين. و الأول أقوى و أليق بالقصة. و في كيفية الشهادة قيل قولان:

أحدهما- أن يقول صحيحاً كان أو مريضاً: إذا حضرني الموت فافعلوا كذا و كذا. ذكره الزجاج.

الثاني- إذا حضرت أسباب الموت من المرض.

و قيل في رفع «شهادة» ثلاثة أقوال:

أحدها- أن يكون رفعاً بالابتداء و تقديره شهادة بينكم: شهادة اثنين، و يرتفع (اثنان) بأنه خبر الابتداء ثم حذف المضاف و أقيم المضاف اليه مقامه.

قال أبو علي الفارسي: و اتسع في (بين) و أضيف اليه المصدر، و ذلك يدل على قول من يقول: ان الظرف الذي يستعمل يجوز أن يستعمل اسماً في غير الشعر، كما قال تعالى «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ» ⁽¹⁾فيمن رفع. و جاء في الشعر:

فصادف بين عينيه الجبوبا ⁽²⁾

فلاقته ببلقعة براح يصف عقابا. و الجبوب- بفتح الجيم- وجه الأرض. و البلقع المكان الخالي، و براح صفة له. و الشاهد ضم النون في (بين).

الثاني- على تقدير محذوف و هو عليكم شهادة بينكم أو مما فرض عليكم شهادة بينكم، و يرتفع اثنان بالمصدر ارتفاع الفاعل بفعله.

و الثالث- ان يكون الخبر «إِذا حَضَرَ» فعلى هذا لا يجوز أن يرتفع (اثنان) بالمصدر، لأنه خارج عن الصلة بكونه بعد الخبر، لكن على تقدير ليشهد اثنان، و لا يجوز أن يتعلق إذا حضر بالوصية لأمرين:

أحدهما- ان المضاف اليه لا يعمل فيما قبل المضاف، لأنه لو عمل فيما قبله للزم أن يقدر وقوعه في موضعه فإذا قدِّر ذلك لزم تقديم المضاف عليه على المضاف، و من ثم لم يجز (القتال زيداً) حين يأتي.

و الآخر ان الوصية مصدر، فلا يتعلق به ما يتقدم عليه.

و قوله «إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ» يعني قرب أحدكم من الموت كما قال «حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ» ⁽³⁾و قال «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا»⁽⁴⁾

و قال

«حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» ⁽¹⁾و كل ذلك يريد به المقاربة. و لولا ذلك لما أسند اليه القول بعد الموت.

و قوله «حِينَ الْوَصِيَّةِ» فلا يجوز أن يحمل على الشهادة، لأنها إذا عملت في ظرف من الزمان لم تعمل في ظرف آخر منه، و يمكن حمله على أحد ثلاثة أشياء:

أحدها- أن تعلقه بالموت كان الموت في ذلك الحين بمعنى قرب منه.

الثاني- على حضر أي إذا حضر: هذا الحين.

الثالث- أن يحمله على البدل من (إذا) لأن ذلك الزمان في المعنى هو ذلك الزمان، فيبدله منه، و يكون بدل الشي‌ء من الشي‌ء إذا كان إياه. و قوله «اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ» خبر المبتدإ الذي هو (شهادة) و تقديره شهادة بينكم شهادة اثنين على ما بيناه، لان الشهادة لا تكون إلا من اثنين و قوله «منكم» صفة لقوله «اثنان» كما ان (ذوا عدل) صفة لهما، و في الظرف ضمير. و في معنى (منكم) قولان:

أحدهما- قال سعيد بن المسيب و عبيدة و يحيى بن يعمر و مجاهد و قتادة و ابن عباس:

أي من المسلمين، و هو قول أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (ع).

الثاني- قال سعيد بن المسيب و عبيدة- في رواية اخرى- و عكرمة:

إنهما من حي الموصي و الاول أظهر و أصح، و هو اختيار الرماني، لأنه لا حذف فيه. و قوله «أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» تقديره أو شهادة آخرين من غيركم، و حذف المضاف و أقام المضاف اليه مقامه. و (من غيركم) صفة للآخرين.

و قيل في معنى «من غيركم» قولان:

أحدهما قال ابن عباس و أبو موسى الاشعري و سعيد بن المسيب و سعيد ابن جبير و شريح و ابراهيم و ابن سيرين و مجاهد و ابن زيد و اختاره أبو علي الجبائي، و هو

قول أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (ع) أنهما من غير أهل ملتكم.

الثاني- قال عكرمة و عبيدة- بخلاف عنه- و ابن شهاب و الحسن:

يعني من غير عشيرتكم. قال الحسن لأن عشيرة الموصي أعلم بأحواله من غيرهم، و هو اختيار الزجاج. قال: لأنه

لا يجوز قبول شهادة الكفار مع كفرهم و فسقهم و كذبهم على اللَّه. و معنى (أو)- هاهنا- للتفصيل لا للتخيير، لأن المعنى أو آخران من غيركم إن لم تجدوا منكم، و هو قول أبي عبيدة و شريح و يحيى بن يعمر و ابن عباس و ابراهيم و سعيد بن جبير و السدي، و هو قول أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (ع).

و قال قوم: هو بمعنى التخيير فيمن ائتمنه الموصي من مؤمن أو كافر.

و قوله «إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ» يعني ان أنتم سافرتم كما قال «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ» ⁽¹⁾.

و قوله «فَأَصابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاةِ» فيه محذوف، و تقديره و قد اسنتم الوصية اليهما فارتاب الورثة بهما تحبسونهما.

و قوله «تَحْبِسُونَهُما» خطاب للورثة و الهاء في (به) تعود الى القسم باللَّه.

و الصلاة المذكورة في هذه الآية قيل فيها ثلاثة أقوال:

أولها- قال شريح و سعيد بن جبير و ابراهيم و قتادة، و هو

قول أبي جعفر (ع) أنها صلاة العصر.

الثاني- قال الحسن: هي الظهر أو العصر، و كل هذا لتعظيم حرمت وقت الصلاة على غيره من الأوقات. و قيل: لكثرة اجتماع الناس كان بعد صلاة العصر.

الثالث- قال: ابن عباس صلاة اهل دينهما يعني في الذميين لأنهم لا يعظمون أوقات صلاتنا.

و قوله «فَيُقْسِمانِ بِاللَّهِ» الفاء دخلت لعطف جملة (ان ارتبتم) في قول الآخرين الذين ليسا من أهل ملتنا أو من غير قبيلة الميت فغلب في ظنكم

خيانتهم، و لا خلاف أن الشاهد لا يلزمه اليمين إلا أن يكونا شاهدين على وصية مستندة اليهما فيلزمهما اليمين لأنهما مدعيان. و قوله «لا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً» لا نشتري جواب ما يقتضيه قوله «فيقسمان» لان (أقسم) و نحوه يتلقى بما تتلقى به الايمان. و معنى قوله «لا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً» لا نشتري بتحريف شهادتنا ثمنا، فحذف المضاف و ذكر الشهادة، لأن الشهادة قول كما قال «وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبى ...» ثم قال «فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ» ⁽¹⁾لما كانت القسمة يراد بها المقسوم، ألا ترى ان القسمة التي هي افراد الأنصباء لا يرزق منه. و انما يرزق من التركة، و تقديره لا نشتري به ثمنا أي ذا ثمن، ألا ترى أن الثمن لا يشترى، و انما الذي يشترى المبيع دون ثمنه، و كذلك قوله «اشْتَرَوْا بِآياتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلًا» ⁽²⁾أي ذا ثمن. و المعنى انهم آثروا الشي‌ء القليل على الحق، فاعرضوا عنه و تركوه، و لا يكون (اشتروا) في الآية بمعنى (باعوا) لأن بيع الشي‌ء إخراج و إنفاذ له من البائع، و ليس المعنى- هاهنا- على الإنفاذ و انما هو على التمسك به، و الإيثار له على الحق.

و قوله «وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى تقديره و لو كان المشهود له ذا قربى، و خصَّ ذو القربى لميل الناس الى قراباتهم، و من يناسبونه.

و قوله «وَ لا نَكْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ» معناه انَّا ان كتمناها لمن الآثمين. و قال (شهادة اللَّه) فأضاف الشهادة الى اللَّه لأمره بها و بإقامتها و النهي عن كتمانها في قوله «وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» ⁽³⁾و قوله «وَ أَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ» ⁽⁴⁾.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 107] .....

فَإِنْ عُثِرَ عَلى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً فَآخَرانِ يَقُومانِ مَقامَهُما مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيانِ فَيُقْسِمانِ بِاللَّهِ لَشَهادَتُنا أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما وَ مَا اعْتَدَيْنا إِنَّا إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ (107)

آية بلا خلاف.

قرأ حفص و الأعشى الا النفار و الكسائي عن أبي بكر «استحق» بفتح التاء و الحاء. الباقون- بضم التاء و كسر الحاء- و الابتداء على الاول بكسر الهمزة. و قرأ حمزة و أبو بكر إلا الأعشى- في غير رواية النفار- و يعقوب، و خلف (الاوَّلين) بتشديد الواو، و كسر اللام و فتح النون على الجمع. و الباقون بسكون الواو، و فتح اللام و كسر النون على التثنية.

و قد ذكرنا سبب نزول الآية عمن رويناه عنه

فذكروا أنها نزلت في أمر رسول اللَّه (ص) ان يستحلفوهما (و اللَّه ما قبضنا له غير هذا و لا كتمناه) ثم ظهر على إناء من فضة منقوش مذهب معهما، فقالوا: هذا من متاعه، فقالا: اشتريناه منه، فارتفعوا الى رسول اللَّه فنزلت قوله تعالى: «فَإِنْ عُثِرَ عَلى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً فَآخَرانِ يَقُومانِ مَقامَهُما مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ ..» فأمر رسول اللَّه رجلين من أهل البيت أن يحلفا على ما كتما و غيبا، فحلف عبد اللَّه ابن عمر ⁽¹⁾و المطلب بن أبي وداعة ⁽²⁾فاستحقا. ثم ان تميما اسلم و تابع رسول اللَّه (ص) و كان يقول: صدق اللَّه، و بلغ رسول اللَّه، أنا أخذت الإناء.

و معنى (عثر) ظهر على، تقول: عثرت على خيانته و أعثرت غيري على خيانته أي أطلعته. و منه قوله «وَ كَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَيْهِمْ» ⁽³⁾أي أطلعنا عليهم و أصله الوقوع بالشي‌ء من قولهم: عثر الرجل يعثر عثوراً إذا وقع إصبعه

بشي‌ء صدمته، و عثر الفرس عثاراً قال الشاعر:

بذات لوث عفرناة إذا عثرت فالتعس أدنى لها من أن أقول لعا ⁽¹⁾

و أعثر الرجل يعثر عثراً إذا أطلع على أمر كان خافياً عنه، لأنه وقع عليه بعد خفائه، و العثير الغبار الساطع، لأنه يقع على الوجه و غيره، و العثير الأثر الخفي، لأنه يوقع عليه من خفاء.

و قوله: «عَلى أَنَّهُمَا» يعني على أن الوصيين المذكورين أولا في قوله «اثنان» في قول سعيد بن جبير. و قال ابن عباس: على أن الشاهدين استحقا اثما يعني خانا و ظهر و علم منهما ذلك «فَآخَرانِ يَقُومانِ مَقامَهُما» يعني من الورثة- في قول سعيد بن جبير و غيره- و «من الذين استحق عليهم الاوليان» قيل في قوله «الاوليان» ثلاثة أقوال:

أحدها- قال سعيد بن جبير و ابن زيد: الاوليان بالميت. الثاني قال ابن عباس و شريح: الاوليان بالشهادة و هي شهادة الايمان. الثالث قال الزجاج: الاوليان أن يحلفا غيرهما و هما النصرانيان. و يقال هو الاولى بفلان ثم يحذف فلان فيقال: هو الاولى، و هذان الاوليان كما يقال هو الأكبر بمعنى الكبير و هذان الاكبران. و في رفع الاوليان ثلاثة أقوال:

أحدها- بانه اسم ما لم يسم فاعله و المعنى استحق عليهم اثم الأولين أي استحق منهم، فحذف المضاف و أقيم المضاف اليه مقامه.

الثاني- بانه بدل من الضمير «في يقومان» على معنى فليقم الاوليان من الذين استحق عليه الوصية و هو اختيار الزجاج.

الثالث- بدل من قوله «آخران». و زعم بعض الكوفيين انه لا يجوز إبداله من «آخرين» لتأخر العطف في (فيقسمان)، لأنه يصير بمنزلة

(مررت برجل قام زيد و قعد) قال الرماني: يجوز على العطف بالفاء جملة على جملة. و قال أبو علي الفارسي: و يجوز أن يكون رفعاً بالابتداء و قد أخر. و تقديره فالاوليان بأمر الميت آخران من أهله أو من أهل دينه يقومان مقام الخائنين اللذين عثر عليهما كقولك: تميمي أنا. و يجوز أن يكون خبر ابتداء محذوف، و تقديره فآخران يقومان مقامهما هما الاوليان. و اختار أبو الحسن الأخفش أن يكون الاوليان صفة لقوله «فآخران» لأنه لما وصف اختص. فوصف لأجل الاختصاص بما توصف به المعارف. و اما الجمع فعلى اتباع «الذين» و موضعه الجر و تقديره من الأولين الذين استحق عليهم الإيصاء و الإثم. و انما قيل لهم الأولين من حيث كانوا أولين في الذكر ألا ترى أنه تقدم «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهادَةُ بَيْنِكُمْ» و كذلك «اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ» ذكرا في اللفظ، قيل قوله «أَوْ آخَرانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» و حجتهم في ذلك أن قالوا: أ رأيت ان كان الاوليان صغيرين أراد انهما إذا كانا صغيرين لم يقوما مقام الكبيرين في الشهادة و لم يكونا لصغرهما اولى بالميت، و ان كانا لو كانا كبيرين كانا أولى به.

و انما قال «اسْتَحَقَّا إِثْماً» لان آخذه انما يأخذه آثم فسمي (اثماً) كما يسمى ما يؤخذ منك بغير حق مظلمة. قال سيبويه: المظلمة اسم ما أخذ منك قهراً، و كذلك سمي هذا المأخوذ باسم المصدر. و قيل: معناه استحقا عذاب إثم و حذف المضاف و اقام المضاف اليه مقامه كما قال «إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ» ⁽¹⁾أي بعقاب اثمي و عقاب اثمك. و قيل في معنى (عليهم) ثلاثة أقوال:

أحدها- ان تكون (على) بمعنى (من) كأنه. قال من الذين استحق منهم الإثم كما قال «إِذَا اكْتالُوا عَلَى النَّاسِ» ⁽²⁾أي من الناس.

الثاني- ان يكون المعنى كما تقول: استحق على زيد مال بالشهادة أي

لزمه و وجب عليه الخروج منه، لان الشاهدين لما عثر على خيانتهما استحق عليهما ما ولياه من أمر الشهادة و القيام بها و وجب عليهما الخروج منها و ترك الولاية لها فصار إخراجهما منها مستحقا عليهما كما يستحق على المحكوم عليه الخروج مما وجب عليه.

الثالث- أن تكون (على) بمنزلة (في) كأنه استحق فيهم، و قام (على) مقام (في) كما قام (في) مقام (على) في قوله «وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ» ⁽¹⁾و المعنى من الذين استحق عليهم بشهادة الآخرين اللذين هما من غيرنا.

فان قيل: هل يجوز أن يسند (استحق فيه) الى الاوليان؟

قلنا لا يجوز ذلك لأن المستحق انما يكون الوصية أو شي‌ء منها، و لا يجوز أن يستحق الاوليان و هما الاوليان بالميت، و الاوليان بالميت لا يجوز أن يستحقا فيسند (استحق) اليهما.

و قوله «فَيُقْسِمانِ بِاللَّهِ» أي يحلفان باللَّه. و قوله «لَشَهادَتُنا أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما» جواب القسم في قوله «فَيُقْسِمانِ بِاللَّهِ» و قوله «وَ مَا اعْتَدَيْنا» يعني فيما قلنا من أن شهادتنا أحق من شهادتهما «إِنَّا إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ» تقديره إنا ان اعتدينا لمن الظالمين لنفوسنا.

قال الزجاج: هذه الآية أصعب آية في القرآن اعراباً.

فان قيل: كيف يجوز أن يقف أولياء الميت على كذب الشاهدين أو خيانتهما حتى حل لهما أن يحلفا؟

قيل: يجوز ذلك بوجوه: أحدها- أن يسمعا اقرارهما بالخيانة من حيث لا يعلمان أو يشهد عندهم شهود عدول بأنهم سمعوهما يقرَّ ان بأنهما كذبا أو خانا، أو تقوم البينة عندهما على أنه أوصى بغير ذلك أو على أن هذين لم يحضرا الوصية أو يعرفان بغير ذلك من الأسباب.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 108] .....

ذلِكَ أَدْنى أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهادَةِ عَلى وَجْهِها أَوْ يَخافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمانٌ بَعْدَ أَيْمانِهِمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسْمَعُوا وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ (108)

آية بلا خلاف.

قوله «ذلِكَ أَدْنى معناه ذلك الاحلاف و الأقسام او ذلك الحكم أقرب الى ان يأتوا بالشهادة على وجهها أي حقها و صدقها، لان اليمين يردع عن أمور كثيرة لا يرتدع عنها مع عدم اليمين.

و اختلفوا في ان اليمين هل تجب على كل شاهدين أم لا؟

فقال ابن عباس: انما هي على الكافر خاصة و هو الصحيح.

و قال غيره: هي على كل شاهدين وصيين إذا ارتيب بهما.

و اختلفوا في نسخ حكم الآيتين المتقدمتين مع هذه على قولين:

فقال ابن عباس و ابراهيم و أبو علي الجبائي: هي منسوخة الحكم.

و قال الحسن و غيره: هي غير منسوخة. و هو الذي يقتضيه مذهبنا و اخبارنا. و قال البلخي: أكثر أهل العلم على أنه غير منسوخ، لأنه لم ينسخ من سورة المائدة شي‌ء، لأنها آخر ما نزلت. و وجه قول من قال: هي منسوخة أن اليمين لا يجب اليوم على الشاهدين بالحقوق. و انما كان قبل الامر باشهاد العدول في قوله «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ» ⁽¹⁾فنسخت هذه الآية و دلت على أن شهادة الذمي لا تقبل إلا على الذمي إذا ارتفعا الى حكام المسلمين لان الذمي ليس بعدل و لا ممن يرضى من الشهداء، و هو قول أبي علي الجبائي. و من ذهب الى انها منسوخة جعلها بمعنى شهادة الايمان على الوصيين فإذا ظهروا على خيانة منهما مما وجد في أيديهما صارا مدعيين و صار

الورثة في معنى المنكر فوجبت عليهما اليمين من حيث صارا مدعيين.

و قوله «أَوْ يَخافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمانٌ بَعْدَ أَيْمانِهِمْ» يعني أهل الذمة يخافوا أن ترد أيمان على أولياء الميت فيحلفوا على خيانتهم فيفتضحوا و يغرموا و ينكشف بذلك للناس بطلان شهادتهم و يسترد منهم ما أخذوه بغير حق، حينئذ يؤدوا الشهادة على وجهها و يحذروا من الكذب.

و قوله «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اسْمَعُوا» يعني اجتنبوا معاصيه و احذروا ان تحلفوا ايمانا كاذبة أو تخونوا أمانة و اسمعوا مواعظ اللَّه «وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ» يعني لا يهدي الفاسقين- الذين خرجوا من طاعة اللَّه الى معصيته- الى الجنة. و قيل ان معنى «لا يَهْدِي» لا يحكم للفاسقين بأنهم مهتدين و لا يجري عليهم مثل هذه الصفة لأنها صفة مدح.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 109] .....

يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ (109)

آية واحدة.

في ما ينتصب به قوله «يوم»؟ قيل فيه ثلاثة أقوال:

أحدها- انه انتصب بمحذوف تقديره احذروا «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ» الثاني- اذكروا يوم يجمع اللَّه.

الثالث- قال الزجاج: ينتصب بقوله «اتَّقُوا اللَّهَ». و قال المغربي:

يتعلق بقوله «لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ» الى الجنة «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ» و لا يجوز أن ينتصب على الظرف بهذا الفعل، لأنهم لم يؤمروا بالتقوى في ذلك اليوم، لكن انتصب على انه مفعول به. و اليوم لا يتقى و لا يحذر، و انما يتقى ما يكون فيه من العقاب و المحاسبة و المناقشة كأنه قال اتقوا عقاب يوم، و حذف المضاف و اقام المضاف اليه مقامه.

و قوله «ما ذا أُجِبْتُمْ» تقرير للرسل في صورة الاستفهام على وجه التوبيخ للمنافقين عند اظهار فضيحتهم و هتك أستارهم على رؤوس الاشهاد.

و قول الرسل «لا عِلْمَ لَنا» قيل فيه ثلاثة أقوال:

أولها- قال الحسن و السدي و مجاهد أنهم قالوا ذلك لذهولهم من هول ذلك المقام. فان قيل كيف يجوز ذهولهم مع انهم آمنون لا يخافون؟

كما قال «لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ» ⁽¹⁾و قال «لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» ⁽²⁾قيل ان الفزع الأكبر دخول جهنم. و قوله «وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ» هو كقولك للمريض لا خوف عليك، و لا بأس عليك، مما يدل على النجاة من تلك الحال، و خالف أبو علي في هذا و لم يجز الا ما نحكيه عنه.

الثاني- قال ابن عباس، و مجاهد- في رواية أخرى- ان معناه لا علم لنا إلا ما علمتنا فحذف لدلالة الكلام عليه.

الثالث- قال الحسن في رواية أخرى و ابو علي الجبائي: ان معناه لا علم لنا بباطن ما أجاب به أممنا لان ذلك هو الذي يقع عليه الجزاء.

و قال بعضهم معناه لا علم لنا مع علمك أي ليس عندنا شي‌ء مما نعلمه الا و انت عالم به و بكل ما غاب و حضر بدلالة قوله «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ» و قيل في معنى قوله «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ» انه قال علام للبالغة ها هنا لا للتكثير المعلوم.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 110] .....

إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَ عَلى والِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَ كَهْلاً وَ إِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَ تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِي وَ إِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرائِيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ (110)

آية بلا خلاف.

قرأ حمزة و الكسائي و خلف «ساحر» بألف هاهنا و في أول سورة يونس، و في هود، و في الصف. وافقهم ابن عامر و عاصم في يونس.

وجه اتصال هذه الآية بما قبلها أنه من صفة يوم القيامة كما ان ما قبله من صفتها و من خطاب الرسل بالمسألة و التذكير بالنعمة لتوبيخ من يستحق التوبيخ من أممهم و تبشير من يستحق البشارة منهم.

العامل في (إذ) يحتمل أحد أمرين: أحدهما- الابتداء عطفاً على قوله «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ» قال و ذلك «إذ قال» فيكون موضعه رفعاً كما يقول القائل كأنك بنا قد وردنا بلد كذا فصنعنا فيه و فعلنا إذ صاح بك صائح فأجبته و تركتني.

الثاني- اذكر إذ قال اللَّه. و قال بعضهم ان معناه ما ذا أجبتم على عهد عيسى. قال الرماني: هذا غلط، لأنه من صفة (يوم القيامة) و عندي لا يمتنع أن يكون المراد بذلك اخبار النبي (ص) إذ قال اللَّه لعيسى بن مريم اذكر، أي أخبر قومك ما أنعمت به عليك و على أمك، و اشكر ذلك إذ أيدتك بروح القدس. و روح القدس هو جبرائيل و حسن قوله «إذ قال» و لم يقل (يقول) لأنه عطف على ما قبله لأنه قدم ذكر الوقت. و تأييد اللَّه هو ما قواه به و أعانه على أمور دينه، و على رفع ظلم اليهود و الكافرين عنه. و وزن «أيدتك» فعلتك من الأيد على وزن قربتك. و قال الزجاج: يجوز أن يكون فاعلتك من الأيد. و قرأ مجاهد: أيدتك على وزن أفعلتك من الأيد. و روح القدس

جبرائيل قال الحسن و القدس هو اللَّه.

و قوله «تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ» أي انك تكلم الناس في حال ما كنت صبياً في المهد- و المهد حجر أمه، في قول الحسن- و في حال ما كنت كهلا.

قال أبو علي فكان كلم الناس في هذين الوقتين بتبليغه إياهم ما أرسله اللَّه به الى عباده، و ما يدعوهم اليه من طاعة اللَّه و تصديق رسله، لأنه كان بين لهم عند كلامه في المهد «إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا وَ جَعَلَنِي مُبارَكاً أَيْنَ ما كُنْتُ وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا وَ بَرًّا بِوالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا» ⁽¹⁾فبين لهم في هذا و في وقت ما صار كهلا ان اللَّه بعثه نبيا و لم يتكلم أحد من الأنبياء في المهد سواه و لم يبعث أحد عند ما ولد غيره، فذكره هذه النعمة التي خصه بها ليشكره على ذلك.

و نصب قوله «كهلا» يحتمل أمرين:

أحدهما- على ان يكون عطفا على موضع تكلم أي أيدتك صغيراً و كهلا.

الثاني- أن يكون عطفاً على موضع في المهد، أي و تكلمهم كهلا بالرسالة.

و قوله «وَ إِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتابَ» يعني و اذكر «إذ». و قيل في معنى (الكتاب) قولان:

أحدهما- انه أراد الخط الكتابة.

الثاني- الكتب فيكون على طريق الجنس ثم فصله بذكر التوراة و الإنجيل.

و قوله «و الحكمة» يعني العلم بما في تلك الكتب.

و قوله «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ» أي و اذكر ذلك أيضا كل ذلك تذكير له بنعمه عليه و الخلق هو الفعل المقدر على مقدار يعرفه الفاعل، فعلى هذا جميع أفعاله تعالى توصف بأنها مخلوقة، لأنه ليس فيها شي‌ء على وجه السهو و الغفلة، و لا على سبيل المجازفة. و معنى ذلك أنه خلق من الطين كهيئة الطير أي تصور الطين بصورة الطير الذي تريد. و سماه خلقاً لأنه

كان يقدره.

و قوله «باذني» أي تفعل ذلك باذني و أمري.

و قوله «فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي» معناه انه نفخ فيها الروح، لأن الروح جسم و يجوز أن ينفخها المسيح بأمر اللَّه. و الطير يؤنث و يذكر فمن أنت أراد الجمع و من ذكر فعلى اللفظ. و الطير واحده طائر مثل ضائن و ضأن و راكب و ركب. و قد قالوا (أطيار) مثل صاحب و أصحاب و شاهد و أشهاد، و يمكن أن يكون (أطيار) جمع طير مثل ثبت و اثبات و بيت و أبيات.

قال أبو علي و قد ينفخها في الجسم على ما أخبر اللَّه به جبرائيل، و على ما

روي عن النبي (ص) أنه يبعث اليه ملكا عند تمام مائة و عشرين يوما فينفخ فيه الروح و يكتب أجله و رزقه و شقي هو أم سعيد.

و بين بقوله «فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي» أنه إذا نفخ المسيح (ع) فيها الروح قلبها اللَّه لحماً و دماً، و خلق فيها الحياة فصارت طائراً بإذن اللَّه و إرادته لا بفعل المسيح (ع) فلذلك قال «فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي».

و قوله «وَ تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِي» معناه إنك تدعوني حتى أبرئ الأكمه، و هو الذي خلق أعمى. و قال الخليل: يكون الذي عمي بعد ان كان بصيراً و الأصل الاول. و الأبرص معروف و نسب ذلك الى المسيح لما كان بدعائه و سؤاله.

و قوله «وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِي» أي اذكر إذ تدعوني فأحيي الموتى عند دعائك و أخرجهم من القبور حتى يشادهم الناس أحياء. و انما نسبه الى عيسى لما بينا من أنه كان بدعائه.

و قوله «وَ إِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرائِيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّناتِ» أي اذكر إذ كففت هؤلاء عن قتلك و إذ أيدتك حين جئتهم بالبينات مع كفرهم و عتوهم مع قولهم ان ما جئت به من الآيات سحر مبين. و يجوز أن يكون كفهم بألطافه التي لا يقدر عليها غيره، و يجوز أن يكون كفهم بالمنع و القهر كما منع من أراد

قتل نبينا (ص) و قيل لأنه ألقى شبهه على غيره حتى قتلوه و نجا.

و من قرأ (ساحر) أراد أن عيسى ساحر مبين أي ظاهر بين. و السحر هو الباطل المموه بالحق. و قوله في أول الآية «اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَ عَلى والِدَتِكَ» أي اخبر بها قومك الذين كذبوا عليك ليكون حجة عليهم، لأنهم ادعوا عليه أنه إله و أنه لم يكن عبداً منعما عليه، ثم عدد النعم نعمة نعمة على ما بينا. و قال الطبري: انما عدد اللَّه تعالى هذه النعم على عيسى (ع) حين رفعه اليه فلذلك قال «إِذْ قالَ اللَّهُ».

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 111] .....

وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي قالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ (111)

آية.

التقدير و اذكر إذ أوحيت الى الحواريين. و في معنى «أَوْحَيْتُ» قولان:

أحدهما- أن معناه ألهمتهم كما قال «وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ» ⁽¹⁾أي ألهمها.

و قيل أمرتهم.

الثاني- ألقيت اليهم بالآيات التي أريتهم إياها كما قال الشاعر:

الحمد للَّه الذي استقلت باذنه السماء و اطمأنت

أوحى لها القرار فاستقرت ⁽²⁾

أي القى اليها و يروى وحى لها. و الفرق بين أوحى و وحى من وجهين:

أحدهما- أن أوحى بمعنى جعلها على صفة كقولك جعلها مستقرة، و وحى جعل فيها معنى الصفة، لأن أفعل أصله التعدية. و قال قوم: هما لغتان.

و قال البلخي معنى «أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ» أي أوحيت اليك أن تبلغهم أو الى رسول متقدم. و قوله (أوحيت اليهم) يعني أوحيت الى الرسول الذي جاءهم. و في معنى الآية قولان:

أحدهما- قال أبو علي اذكر نعمتي عليك إذ أوحيت الى الحواريين الذين هم أنصارك.

الثاني- اذكر نعمتي على الحواريين لما في ذلك من العلم بنعم اللَّه خاصة و عامة. و انما حسن الحذف في التذكير بالنعمة للشهرة و عظم المنزلة باجلال النعمة و لذلك يحسن الحذف في الافتخار كقول الأعشى:

إن محلا و ان مرتحلا و إن في السفر إذ مضوا مهلا ⁽¹⁾

أي لنا محلا. و (الحواريون) قال الحسن هم أنصار عيسى. و قيل:

هم وزراؤه على أمره. و قيل: هم خاصة الرجل و خلصائه. و منه

قول النبي صلى اللَّه عليه و آله للزبير أنه حواري

، و معناه خالصتي من الناس، و الرفيق الحواري، لأنه أخلص اليه من كل ما يشوبه، و أصله الخلوص، و منه حار يحور أي رجع الى حال الخلوص، ثم كثر حتى قيل صار لكل راجع و قيل:

انهم كانوا قصارين.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 112] .....

إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (112)

آية بلا خلاف.

قرأ الكسائي و الأعشى إلا النفار «هل تستطيع» بالتاء «ربك» بنصب الباء. الباقون بالياء و ضم الباء. و أدغم الكسائي اللام في التاء.

قيل في العامل في (إذ) قولان: أحدهما- أوحيت. الثاني- اذكر إذ قال الحواريون. و كلاهما يحتمل.

و قيل في معنى قوله «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ» ثلاثة أقوال:

أحدها- هل يقدر و كان هذا في ابتداء أمرهم قبل أن تستحكم معرفتهم باللَّه تعالى، و ما يجوز عليه و ما لا يجوز من الصفات، و لذلك أنكر عليهم نبيهم، فقال «اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»، لأنه لم يستكمل ايمانهم في ذلك الوقت.

الثاني- هل يفعل ذلك قاله الحسن، كما يقول القائل: هل تستطيع أن تنهض أي هل تفعل، لأن المانع من جهة الحكمة أو الشهوة قد يجعل بمنزلة المنافي للاستطاعة.

الثالث- هل يستجيب لك ربك. قال السدي هل يطيعك ربك ان سألته، فهذا على معنى استطاع و أطاع كقولهم استجاب بمعنى أجاب، و انما حكى سيبويه استطاع بمعنى أطاع على زيادة السين. و معنى قراءة الكسائي «هل تستطيع» ان تستدعي اجابة ربك. و أصله هل تستدعي طاعته فيما قبله من هذا- هذا قول الزجاج و فيه وجه آخر و هو هل تقدر أن تسأل ربك.

و الفرق بين الاستطاعة و القدرة أن الاستطاعة انطياع الجوارح للفعل و القدرة هي ما أوجبت كون القادر قادراً و لذلك يوصف تعالى بأنه قادر، و لا يوصف بانه مستطيع. و المائدة الخوان لأنها تميد بما عليها أي تحركه.

قال أبو عبيدة: هي (مفعولة) في المعنى و لفظها (فاعلة) كقوله «عِيشَةٍ راضِيَةٍ» ⁽¹⁾أي مرضية و اصل المائدة الحركة من قولهم ماد يميد ميداً إذا تحرك، عن الزجاج. و منه المائد المدار به في البحر ماد يميد ميداً. و مادة إذا أعطاه و منه قول رؤبة:

نهدي رؤوس المترفين الأنداد الى أمير المؤمنين الممتاد ⁽²⁾

أي المستعطي و مادهم يميدهم ميداً إذا أطعمهم على المائدة ثم كثر حتى

قيل لكم مطعم. و قوله «قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» معناه اتقوا معاصيه و كثرة سؤال الآيات، لأنكم ان كنتم مؤمنين باللَّه و بصحة نبوة عيسى، فقد أغناكم ما عرفتموه عن الآيات و اتقوا سؤال نزول المائدة، فإنكم لا تعلمون ما يفعل اللَّه بكم عند هذا السؤال.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 113] .....

قالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَكُونَ عَلَيْها مِنَ الشَّاهِدِينَ (113)

آية.

قيل في معنى (الارادة) هاهنا قولان:

أحدهما- ان يكون بمعنى المحبة التي هي ميل الطباع.

الثاني- ان تكون الارادة التي هي من أفعال القلوب، و يكون التقدير فيه نريد بسؤالنا هذا، كأنهم قالوا: نريد السؤال من أجل هذا الذي ذكرنا، و هذه الارادة و ان تقدمت المراد بأوقات لا توصف بأنها عزم، لأنها متعلقة بفعل الغير و قوله «تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا» يجوز أن يكونوا قالوه و هم مستبصرون في دينهم مؤمنون كما قال ابراهيم (ع) «أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» ⁽¹⁾تحقيقه لنزداد طمأنانية الى ما نحن عليه من المعرفة، و ان كانت المعرفة لا تكون إلا مع الثقة التامة، فان الدلائل كلما كثرت مكنت في النفس المعرفة.

و قوله «وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَكُونَ عَلَيْها مِنَ الشَّاهِدِينَ» يعني الشاهدين للَّه بتوحيده بالدليل الذي نراه في المائدة و الشهادة لك بالنبوة من جهة ذلك الدليل. و الصدق هو الاخبار بالشي‌ء على ما هو به و الكذب هو الاخبار بالشي‌ء لا على ما هو به.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 114] .....

قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ (114)

آية بلا خلاف.

أخبر اللَّه تعالى عن عيسى (ع) أنه سأل ربه أن ينزل عليه مائدة من السماء تكون عيداً لهم لأولهم و آخرهم على ما يقترحه قومه. و رفع (تكون) لأنه صفة للمائدة كما قال «فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي» ⁽¹⁾في قراءة من رفعه لأنه جعله صفة. و فيه محذوف، لأن تقديره عيداً لنا و لأولنا و آخرنا لتصح الفائدة في تكرير اللام في أولنا و آخرنا، و قيل في معناه قولان:

أحدهما- نتخذ اليوم الذي تنزل فيه عيداً نعظمه نحن و من يأتي بعدنا- في قول السدي و قتادة و ابن جريج- و هو قول أبي علي.

الثاني- يكون ذلك عائدة فضل من اللَّه و نعمة منه تعالى. و الاول هو وجه الكلام. و قيل: إنها نزلت يوم الأحد. و قوله «و آية منك» فالآية هي الدلالة العظيمة الشأن في إزعاج قلوب العباد الى الإقرار بمدلولها، و الاعتراف بالحق الذي يشهد به ظاهرها، فهي دلالة على توحيدك و صحة نبوة نبيك. و قيل في طعام المائدة ثلاثة أقوال:

أولها- قال ابن عباس و أبو عبد الرحمن:

هو خبز و سمك، و هو المروي عن أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (ع)

قال عطية كانوا يجدون في السمك طيب كل طعام.

الثاني- قال عمار بن ياسر: كان ثمراً من ثمار الجنة.

الثالث- قال زادان و ابو ميسرة: كان عليها من كل طعام إلا اللحم.

و قوله: «وَ ارْزُقْنا» قيل في معناه- هاهنا- قولان:

أحدهما- و اجعل ذلك رزقاً لنا.

الثاني- و ارزقنا الشكر عليها- ذكرهما الجبائي- و انما يكون الشكر رزقاً منه لنا لأنه لطف فيه و وفق له و إعانة عليه كما يكون المال رزقا لنا إذا ملكنا إياه لا بخلقه له.

و في الآية دلالة على أن العباد يرزق بعضهم بعضا بدلالة قوله «وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ» لأنه لو لم يصح ذلك لم يجز (خير الرازقين) كما أنه لما لم يجز أن يكونوا آلهة لم يصح أن يقول أنت خير الآلهة، و صح «أرحم الراحمين» ⁽¹⁾و «أحكم الحاكمين» ⁽²⁾و «أسرع الحاسبين» ⁽³⁾.

و «أحسن الخالقين» ⁽⁴⁾.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 115] .....

قالَ اللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ (115)

آية بلا خلاف.

قرأ «منزلها» بالتشديد أهل المدينة و ابن عامر، و عاصم. الباقون بالتخفيف.

من خفف طابق بينه و بين قوله «أنزل علينا» و من ثقل، فلأن نزل و أنزل بمعنى قال تعالى «تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ» ⁽¹⁾. و قال «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ» ⁽²⁾لما سئل اللَّه عيسى (ع) أن ينزل عليه المائدة تكون عيداً لأولهم و آخرهم، قال تعالى مجيبا له الى ما التمسه «إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ» يعني المائدة «فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ» يعني بعد إنزالها عليكم «فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ» و قيل في معناه ثلاثة أقوال:

أحدها- قال قتادة:

مسخوا قردة و خنازير، و هو المروي عن أبي عبد اللَّه عليه السلام

و لم يمسخ أحد خنازير سواهم.

الثاني- أنه أراد به من عالمي زمانهم.

الثالث- أنه أراد به جنسا من العذاب لا يعذب به أحداً غيرهم. و انما استحقوا هذا النوع من العذاب بعد نزول المائدة ⁽³⁾لأنهم كفروا بعد ما رأوا الآية التي هي من أزجر الآيات عن الكفر لم يرها غيرهم بعد سؤالهم لها و تعلق سببهم بها فاقتضت الحكمة اختصاصهم بضرب من العذاب عظيم الموقع.

كما اختصت آيتهم بضرب من الزجر في عظيم الموقع. و قال الحسن و مجاهد:

ان المائدة لم تنزل عليهم، لأنهم استعفوا من نزولها لما سمعوا الوعيد المقرون بها. و قال قوم: هذا غلط من قائله، لأنه تعالى وعد بانزالها و لا خلاف لقوله و أكثر أهل العلم على أنها أنزلت: منهم ابن عمر، و عمار بن ياسر و أبو عبد الرحمن السلمي، و قتادة و السدي، و هو ظاهر القرآن. و أيضا فلا يجوز أن يسأل نبي على رؤوس الملأ آية لإيجاب اليها، لان ذلك ينفر عنه. و قال

الحسن: انما كان الوعد من اللَّه بانزال المائدة بشرط أن يكون بتقدير اني منزلها عليكم ان تقبلتم الوعيد فيها «فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ ...» الآية، و هذا الشرط الذي ذكره لا دليل عليه. و المطلق لا يحمل على المقيد الا بقرينة و قال قوم: انها لو نزلت فكفروا لعذبوا و أنزل ذلك في القرآن و لو لم يكفروا لكانت المائدة قائمة للمسلمين الى يوم القيامة. و هذا ليس بصحيح لأنه يجوز أن يكون عنى بالعذاب ما يفعله بالآخرة. و يجوز أن يكون عنى عذاب الدنيا و لم يذكره، لأنه ليس بواجب أن يكون كل من اختصه بضرب من العذاب لا بد أن يخبرنا عنه في القرآن، لأنه يكون تجويز ذلك على منازل عظيمة في الجملة أهول و أملأ للصدر من ذكره بالتصريح على تفصيل أمره.

و أما بقاؤها الى يوم القيامة فلا يلزم لأن وجه السؤال أن يكون يوم نزولها عيداً لهم و لمن بعدهم ممن كان على شريعتهم.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 116] .....

وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ (116)

آية بلا خلاف.

قوله «وَ إِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرائِيلَ عَنْكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّناتِ» أي اذكر و يحتمل ثلاثة أوجه:

أولها- أن يكون معطوفاً على ما قبله، كأنه قال «يَوْمَ يَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ» ثم قال: و ذلك إذ يقول يا عيسى اذكر نعمتي و إذ يقول له أ أنت قلت للناس.

الثاني- قال البلخي: يمكن أن يكون لما رفع اللَّه عيسى اليه قال له ذلك، فيكون المقال ماضيا.

و الثالث- ذكره أيضا البلخي أن (إذ) استعملت بمعنى (إذا) فيصح حينئذ أن يكون القول من اللَّه يوم القيامة، و مثله «وَ لَوْ تَرى إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْتَ»⁽¹⁾

كأنه قال إذ يفزعون، و قال «وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ» ⁽²⁾كأنه قال إذا وقفوا لان هذا لم يقع بعد، و قال أبو النجم:

ثم جزاه اللَّه عنا إذ جزا جنات عدن في العلاليِّ العلا ⁽³⁾

و المعنى إذا جزى، و قال الأسود (أعشى بني نهشل)

فالآن إذ هازلتهن قائما يقلن ألا لم يذهب المرء مذهبا ⁽⁴⁾

و قال أوس:

الحافظ الناس في تحوط إذا لم يرسلوا تحت مائذ ربعا

وهبت الشامل البليل و إذ بات كميع الفتاة ملتفعا ⁽⁵⁾

يقال (إذا) و (إذ) بمعنى واحد، و قال بعض أهل اليمن:

و ندمان يزيد الكأس طيبا سقيت إذا تغورت النجوم ⁽⁶⁾

فقال (إذا) و المعنى (إذ) لأنه انما يخبر عما مضى. و قال أبو عبيدة (إذ) صلة. و المعنى قال اللَّه: يا عيسى. و قد بينا فساد هذا القول فيما مضى فأما لفظ (قال) في معنى يقول فمستعمل كثيراً و ان كان مجازاً، قال اللَّه تعالى

«وَ نادى أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ» ⁽¹⁾و المراد ينادي. و قد استعمل المستقبل بمعنى الماضي، قال زياد الأعجم في المغيرة بن المهلب يرثيه بعد موته:

فإذا مررت بقبره فانحر به خوص الركاب و كل طرف سابح

و انضج جوانب قبره بدمائها فلقد يكون أخادم و ذبائح ⁽²⁾

فإذا مررت بقبره فاعقر به كوم الهجان و كل طرف سابح

فقال (يكون) و معناه (كان) لدلالة الكلام عليه، لأنه في مرثية له بعد موته. و قوله «يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ» يحتمل عيسى أن يكون منصوبا مثل ما تقول: يا زيد بن عبد اللَّه، و هو الأكثر في كلام العرب. و انما يجوز ذلك إذا وقع الابن بين علمين، فأما إذا قلت يا زيد ابن الرجل لم يجز في زيد إلا الضم. و يحتمل أن يكون عيسى في موضع الضم و يكون نداء (ابن) كأنه قال يا عيسى يا ابن مريم.

و قوله «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ» تقريع في صورة الاستفهام و المراد بذلك تقريع و تهديد من ادعى ذلك، لأنه تعالى كان عالما بذلك هل كان أو لم يكن. و يحتمل وجهاً آخر- ذكره البلخي- ان اللَّه تعالى أراد أن يعلم عيسى أن قومه اعتقدوا فيه و في أمه أنهما إلهان كما أن الواحد منا إذا أرسل رسولا الى قوم أن يفعلوا فعلا فأدى الرسالة و انصرف فخالفوا ذلك و علم المرسل و لم يعلم الرسول جاز أن يقول المرسل للرسول:

أ أنت أمرتهم بذلك؟ و غرضه أن يعلمه أنهم خالفوه. و انما قال (إلهين) تغليباً للذكر على الأنثى. و الغرض بالكلام أن النصارى يعتقدون في المسيح أنه صادق لا يكذب و أنه الذي أمرهم بأن يتخذوه و أمه إلهين، فإذا كذبهم الصادق عندهم الذي ينسبون الامر به اليه كان ذلك آكد في الحجة عليهم و أبلغ في التوبيخ لهم و التوبيخ ضرب من العقوبة. و قيل في قوله تعالى «الهين»

ثلاثة أوجه:

أحدها- أنهم لما عظموهما تعظيم الآلهة أطلق ذلك عليهما كما قال «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» ⁽¹⁾و انما أراد تقريعهم على معصيتهم.

و الثاني- انهم جعلوه إلها و جعلوا مريم والدة له ميزوها من جميع البشر تمييزاً شابهت الالهية و أطلق ذلك، لأنه مستخرج من قصدهم. و ان لم يكن صريح ألفاظهم، على طريقة الإلزام لهم.

الثالث- انهم لما سمُّوه إلها و عظموها هي، و كانا مجتمعين سماهما إلهين على طريقة العرب كقولهم: القمران للشمس و القمر، و العمران لابي بكر و عمر قال الشاعر:

جزاني الزهدمان جزاء سوء و كنت المرء يجزى بالكرامة ⁽²⁾

يريد زهدماً و قيساً ابني حزن القيسين، و هذا كثير، و ذكر لي بعض النصارى الذي قرأ كتب النصارى عن جاثليق لهم لم يكن في زمانه مثله:

أنه سأله عن هذا فقال: كنت شاكا في ذلك الى أن قرأت في كتاب ذكره أن فيما مضى كان قوم يقال لهم المريمية كانوا يعتقدون في مريم أنها آلهة، فعلى هذا القول أقرب. و ورد كما قلناه في الحكاية عن اليهود أنهم قالوا: عزير ابن اللَّه. و قد ذكرناه في سورة التوبة.

و قوله «سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ» معناه أنزهك أن يكون معك آلهة و أن يكون للأشياء إليه غيرك، و اعترف بأنه لم يكن لي أن أقول هذا القول. و قوله «إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ» أي لم أقله لاني لو كنت قلته لما خفي عليك إذ كنت علام الغيوب. و قوله «تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ» أي تعلم غيبي و لا أعلم غيبك، لان ما في نفس عيسى و ما

في قلبه هو ما يغيبه عن الخلق، و انما يعلمه اللَّه، و سمي ما يختص اللَّه بعلمه بأنه في نفسه على طريق الازدواج في الكلام كما قال «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ» ⁽¹⁾«اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» ⁽²⁾«يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ»

⁽³⁾«و جزاء سيئة سيئة مثلها» ⁽⁴⁾«وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا» ⁽⁵⁾و كل ذلك وجه ازدواج الكلام، و يقوى هذا التأويل قوله «إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ» لأنه علل أنه انما يعلم ما في نفس عيسى، لأنه علام الغيوب، و عيسى ليس كذلك، فلذلك لم يعلم ما يختص اللَّه بعلمه. و النفس في اللغة على ضروب: أحدها- نفس الإنسان التي بها حياته، يقولون خرجت نفسه أي روحه و في نفسي أن افعل أي في روعي. و ثانيها أن نفس الشي‌ء ذات الشي‌ء يقولون: قتل فلان نفسه أي ذاته، و على هذا حمل قوله «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» ⁽⁶⁾أي ذاته و قيل عذابه. و النفس الهم بالشي‌ء كما يحكى أن سائلا سأل الحسن فقال: ان لي نفسين إحداهما تقول لي حج، و الآخر تزوج، فقال الحسن: النفس واحدة و انما لك همان همُّ- بكذا و هم بكذا و النفس الأنفة كقولهم: ليس لفلان نفس أي لا أنفة له، و النفس الارادة يقولون نفس فلان في كذا أي ارادته قال الشاعر:

فنفساي نفس قالت ائت ابن بحدل تجد فرجا من كل غمى تهابها

و نفس تقول أجهد نجاءك و لا تكن كخاضبة لم يغن عنها خضابها ⁽⁷⁾

و النفس أيضاً العين التي تصيب الإنسان يقال أصابت فلانا نفس أي عين و منه

قوله (ص) في رقيا (بسم اللَّه أرقيك و اللَّه يشفيك من كل عاهة فيك من كل عين عاين و نفس نافس و حسد حاسد)

و قال عبيد اللَّه بن قيس الرقيات:

تتقي نفسها النفوس عليها فعلى نحرها الرقى و التميم

و قال ابن الاعرابي: النفوس التي تصيب الناس بالنفس، و النفس أيضاً من الدباغ مقدار الدبغة.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 117] .....

ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ (117)

آية بلا خلاف.

هذا اخبار عن عيسى (ع) أنه يقول للَّه تعالى في جواب ما قرره عليه اني لم أقل للناس الا ما أمرتني به، من الإقرار لك بالعبودية و أنك ربي و ربهم و إلهي و إلههم، و أمرتهم بأن يعبدوك وحدك و لا يشركوا معك في العبادة.

و قال: اني كنت شهيداً أي شاهداً عليهم ما دمت فيهم بما شاهدته منهم و علمته و بما بلغتهم من رسالتك التي حملتنيها و أمرتني بأدائها اليهم ما دمت حياً بينهم «فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي» أي قبضتني اليك و أمتني «كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ» و الرقيب هو الذي يشاهد القوم و يرقب ما يعملون و يعرف ذلك، ثم اعترف بأنه تعالى «عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ» لأنه عالم بجميع الأشياء لا يخفى عليه خافية و لا يغيب عنه شي‌ء فهو يشهد على العباد بكل ما يعملونه. و في اخباره تعالى عن المسيح أنه نفى القول الذي أدعوه عليه تأكيد لتبكيت النصارى و تكذيب لهم و توبيخ على ما أدعوه من ذلك عليه. قال الجبائي و في الآية دلالة على انه تعالى أمات عيسى (ع) و توفاه عند ما رفعه، لأنه بيَّن انه كان شهيداً عليهم. و توفيه إياه بعد ان كان بينهم انما كان عند رفعه إياه الى السماء عند ما أرادوا قتله. و عندي أن الذي ذكره لا يدل على أنه أماته، لان التوفي هو القبض اليه و لا يستفاد منه الموت الا بشاهد الحال. و لذلك قال تعالى «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها

وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها»

⁽¹⁾فبين انه يتوفى التي لم تمت فنفس التوفي لا يفيد الموت بحال. و قوله «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» يجوز أن تكون (أن) بمعنى (أي) مفسرة في قول سيبويه، كما قال «وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا» ⁽²⁾أي امشوا، لأنها مفسرة لما قبلها. و المعنى ما قلت لهم إلا ما أمرتني به أن اعبدوا اللَّه. و يجوز أن تكون (أن) في موضع خفض على البدل من الهاء و تكون (أن) موصولة ب (اعْبُدُوا اللَّهَ). و معناه الا ما أمرتني به بأن يعبدوا اللَّه، و يجوز أن تكون موضعها نصبا على البدل من (ما) و المعنى ما قلت لهم شيئا الا أن اعبدوا اللَّه، أي ما ذكرت لهم إلا عبادة اللَّه. و قوله «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ» شاهد بلفظ الإنجيل فانه ذكر في الفصل الرابع من إنجيل لوقا، قال المسيح: مكتوب أن اسجد للَّه ربك و إياه وحده فأعبد، و هذا لفظه و هو صريح التوحيد.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): آية 118] .....

إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (118)

آية بلا خلاف.

ظاهر هذه الآية يدل على أن عيسى لم يكن أعلمه اللَّه أن الشرك لا يغفر على كل حال، فلذلك قال «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ» الذين كفروا بك و جحدوا إلهيتك و كذبوا رسلك «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».

و قال البلخي: ان عيسى (ع) أخبر أنه لا علم له بما صنعوا بعده من الكفر به حتى قيل له: ما ذا أجبت؟ قال لا علم لي، ثم قال: ان كانوا كفروا فعذبتهم فهم عبادك و ان كانوا ثبتوا على ما دعوتهم اليه أو تابوا من كفرهم

فغفرت لهم فأنت العزيز الحكيم.

و من ذهب الى أن قول اللَّه «يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ» إخبار عما مضى و أن اللَّه قال ذلك عند ما رفعه اليه، قال: انما عنى عيسى ان تعذبهم بمقامهم على معصيتك فإنهم عبادك و ان تغفر لهم بتوبة تكون منهم، لان القوم كانوا في الدنيا لان عيسى لم يشك في الآخرة أنهم مشركون. و قد انقطعت التوبة، و انما قال ذلك في الدنيا و جعل قول اللَّه تعالى «هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ» جوابا للرسل حين سألهم ما ذا أجبتم «قالوا لا علم لنا» فصدقهم اللَّه في ذلك. و مثل ذلك قال عمرو ابن عبيد و الجبائي و الزجاج و كلهم شرط التوبة. و هذا الذي ذكروه ترك للظاهر و زيادة شرط في ظاهرها ليس عليه دليل. و قوله «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ» ⁽¹⁾انما هو اخبار لامة نبينا بأن لا يغفر الشرك و لا نعلم ان مثل ذلك أخبر به الأمم الماضية فلا متعلق بذلك. و يمكن أن يكون الوجه في الآية مع تسليم ان كان عارفا بأن اللَّه لا يغفر أن يشرك به و انه أراد بذلك تفويض الامر الى مالكه و تسليمه الى مدبره و التبري من أن يكون له شي‌ء من أمر قومه، كما يقول الواحد منا إذا تبرء من تدبير أمر من الأمور و يريد تفويضه الى غيره: هذا الامر لا مدخل لي فيه فان شئت أن تفعله و ان شئت ان تتركه مع علمه ان أحدهما لا يكون منه.

و قوله «فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» معناه انك القادر الذي لا يغالب و أنت حكيم في جميع أفعالك فيما تفعله بعبادك.

و قيل معناه «فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ» القدير الذي لا يفوتك مذنب و لا يمتنع من سطوتك مجرم «الحكيم» فلا تضع العقاب و العفو الا موضعهما. و لو قال: الغفور الرحيم كان فيه معنى الدعاء لهم و التذكير برحمته، على أن العذاب و العفو قد يكونان غير صواب و لا حكمة فالإطلاق لا يدل على الحكمة و الحسن. و الوصف بالعزيز الحكيم يشتمل على العذاب و الرحمة إذا كانا

صوابين. و قال الحسين بن علي المغربي رأيت على باب بمصرفى موضع يقال له (بيطار بلال) معروف لوحا قديماً من ساج عليه هذا العشر و فيه (فإنك أنت الغفور الرحيم) و تأريخ الدار سنة سبعين من الهجرة أو نحوها و لعلها باقية الى اليوم.

فان قيل قول عيسى ان تعذبهم فأنهم عبادك يدل على ان اللَّه تعالى له أن يعاقب عبيده من غير جرم كان منهم لأنه علل حسن ذلك بكونهم عبيدا لا بكونهم عصاة، و ذلك خلاف ما تذهبون اليه؟ قلنا: لا يجوز ان يريد عيسى (ع) بكلامه ما يدل على أن الفعل على كونه غير جائز عليه تعالى. و لا يحسن منه تعالى أيضا أن يترك انكار ذلك فلما علمنا أن اللَّه تعالى لا يجوز ان يعاقب خلقه من غير معصية سبقت منهم من حيث كان ذلك ظلماً محضاً، علمنا ان عيسى أراد بقوله ذلك «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ» الجاحدون لك المتخذون معك إلهاً غيرك لان ما تقدم من الكلام دل عليه فلم يحتج ان يذكره في اللفظ فبطل ما توهموه.

قوله تعالى:[سورة المائدة (5): الآيات 119 الى 120] .....

قالَ اللَّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (119) لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِيهِنَّ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (120)

آيتان بلا خلاف.

قرأ «يوم ينفع» بفتح الميم نافع. الباقون بضمها.

من رفع (يوما) جعله خبر المبتدأ الذي هو (هذا) و أضاف (يوما) الى (ينفع). و الجملة التي هي من المبتدأ و الخبر في موضع نصب بأنه مفعول القول، كما تقول: قال زيد عمر أخوك. و من نصب احتمل أمرين:

أحدهما- ان يكون مفعول قال و تقديره قال اللَّه هذا القصص، و هذا الكلام «يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ» فيوم ظرف للقول (و هذا) اشارة الى ما تقدم ذكره من قوله: «إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ» و جاء على لفظ الماضي و ان كان المراد به المستقبل، كما قال «وَ نادى أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ» ⁽¹⁾و نحو ذلك على ما بيناه. و ليس ما بعد (قال) حكاية في هذا الوجه كما كان إياها في الوجه الآخر.

و يجوز ان يكون المعنى على الحكاية و تقديره قال اللَّه تعالى «هذا يَوْمُ يَنْفَعُ» أي هذا الذي اقتصصنا به يقع أو يحدث يوم ينفع، ف «يوم» خبر المبتدأ الذي هو (هذا) الامر إشارة الى حدث. و ظروف الزمان تكون اخبارا عن الأحداث. و الجملة في موضع نصب بأنها في موضع مفعول، قال الفراء: (يوم) منصوب لأنه مضاف الى الفعل و هو في موضع رفع بمنزلة (يومئذ) مبني على الفتح في كل حال، قال الشاعر:

على حين عاتبت المشيب على الصبا فقلت ألما تصح و الشيب وازع ⁽²⁾

قال الزجاج هذا خطأ عند البصريين، لأنهم لا يجيزون هذا يوم آتيتك، يريدون هذا يوم إتيانك، لان (آتيتك) فعل مضارع فالاضافة اليه لا يزيل الاعراب عن جهته، و لكنهم يجيزون (ذلك يوم يقع زيد أصدقه) لان الفعل الماضي غير مضارع للمتمكن فهي اضافة الى غير متمكن و الى غير ما ضارع المتمكن و يجوز (هذا يوم) منونا (يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ) على إضمار هذا يوم ينفع

و ما الدهر الا تارتان فمنهما أموت و أخرى ابتغي العيش اكدح ⁽¹⁾

و المعنى فمنهما تارة أموت فيها.

و قوله «قالَ اللَّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ» يعني يوم القيامة، و دل على أن قول اللَّه للمسيح «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ» يكون يوم القيامة، ثم بين ان الصادقين ينفعهم صدقهم و هو ما صدقوا فيه في دار التكليف، لان يوم القيامة لا تكليف فيه على أحد، و لا يخبر أحد فيه الا بالصدق، و لا ينفع الكفار صدقهم الذي يقولونه يوم القيامة إذا أقروا على أنفسهم بسوء أعمالهم، ثم بين ان «لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ»، و أنهم «خالدون فيها أبدا» في نعيم مقيم لا يزول، و ان اللَّه قد «رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا» هم عن اللَّه و بين ان ذلك «الْفَوْزُ الْعَظِيمُ» و هو ما يحصلون فيه من الثواب و النجاة من النار، ثم قال تعالى: «لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِيهِنَّ» يعني ان ملك السماوات و الأرض و ما بينهما له بالقدرة على التصرف فيهما و فيما بينهما على وجه ليس لاحد منعه منه و لا معارضته فيه خاصة، ثم بين انه تعالى: «عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ» مما كان و يكون مما يصح ان يكون مقدورا له.

6-سورة الانعام .....

اشارة

قال ابن عباس و مجاهد و قتادة و غيرهم: ان سورة الانعام مكية. و قال يزيد بن رومان بعضها مكي و بعضها مدني. و قال شهر بن خوشب: هي مكية إلا آيتين منها قوله تعالى: «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ» و التي بعدها. و روى عن ابن عباس انه قال نزلت سورة الانعام جملة بمكة معها سبعون الف ملك محدقون حولها بالتسبيح و التهليل و التحميد و هي مائة و خمس و ستون آية كوفى و ست في البصري و سبع في المدنيين. و روي عن ابن عباس أيضا انه قال هي مكية غير ست آيات منها فإنها مدنيات. «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ» و آيتان بعدها و قوله «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» الى آخرها و الآية التي بعدها «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ ...»

الى آخرها.

و روي عن أنس بن مالك انه قال: قال رسول اللَّه (ص): ما نزل علي سورة من القرآن جملة غير سورة الأنعام و ما جمعت الشياطين لسورة من القرآن جمعها لها و لقد بعث بها الي مع جبرائيل مع خمسين ملكا، أو قال خمسين الف ملك- شك الواقدي- نزل بها و تحفها حتى أقرَّها في صدري كما يقر الماء في الحوض و قد اعزني اللَّه و إياكم بها عزاً لا يذلنا بعده ابداً فيها دحض حجج المشركين و وعد من اللَّه لا يخلفه.

و روي عن كعب الأحبار انه قال: افتتحت التوراة بالحمد للَّه الذي خلق السماوات و الأرض و جعل الظلمات و النور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون. و ختمت بالحمد للَّه الذي لم يتخذ ولداً و لم يكن له شريك في الملك الى آخر الآية.

[سورة الأنعام (6): آية 1] .....

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ (1)

آية في الكوفي و البصري، و آيتان في المدنيين، قوله «و النور» آخر آية أخبر اللَّه تعالى في هذه الآية أن المستحق للحمد من خلق السماوات و الأرض و جعل الظلمات و النور أي خلقهما لما اشتملا عليه من عجائب الخلق و متقن الصنع. ثم عجب ممن جعل له شركاء مع ما ترى في السماوات و الأرض من الدلالة على أنه الواحد الذي لا شريك له، و قد بينا فيما تقدم وجه دلالة ذلك على أنه واحد ليس باثنين. و قوله «بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ» أي يجعلون له مثلا يستحق العبادة مأخوذ من قولك: لا أعدل بفلان أحدا، أي لا نظير له عندي و لا أحد يستحق ما يستحقه. قال الكسائي: يقال عدلت الشي‌ء بالشي‌ء أعدله عدولا إذا ساويته، و عدل في الحكم يعدل عدلا. و قال الحسن و مجاهد:

معنى يعدلون يشركون.

و انما ابتدأ تعالى هذه السورة بالحمد احتجاجا على مشركي العرب، و على من كذب بالبعث و النشور فابتدأ، فقال «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» فذكر أعظم الأشياء المخلوقة، لان السماء بغير عمد ترونها، و الأرض غير مائدة بنا. ثم ذكر الظلمات و النور، و ذكر الليل و النهار، و هما مما به قوام الخلق. فأعلم اللَّه تعالى أن هذه خلق له، و أن خالقها لا شي‌ء مثله.

و روي عن أبي عبد اللَّه (ع) أنه قال: ان الانعام نزلت جملة، و شيعها سبعون الف ملك حين أنزلت على رسول اللَّه (ص) فعظموها، و بجلوها، فان اسم اللَّه تعالى فيها في سبعين موضعا. و لو يعلم الناس ما في قراءتها من الفضل ما تركوها.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 2] .....

هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضى أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ (2)

آية بلا خلاف.

معنى قوله «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ» أي انشأكم، و اخترعكم «مِنْ طِينٍ» و معناه خلق أباكم- الذي هو آدم و أنتم من ذريته، و هو بمنزلة الأصل لنا- من طين، فلما كان أصلنا من الطين جاز ان يقول «خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ».

و قوله «ثُمَّ قَضى معناه حكم بذلك. و القضاء يكون حكما، و يكون أمرا و يكون الإتمام و الإكمال.

و قوله «أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ» قيل في معنام قولان:

أحدهما- قال ابو علي: كتب للمرء أجلا في الدنيا، و حكم بأنه أجل لنا، و هو الأجل الذي يحيى فيه أهل الدنيا الى أن يموتوا، و هو أوقات حياتهم، لان أجل الحياة، هو وقت الحياة، و أجل الموت هو وقت الموت «وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ» يعني آجالكم في الآخرة، و ذلك أجل دائم ممدود لا آخر له، و انما قال له «مسمى عنده»، لأنه مكتوب في اللوح المحفوظ، في السماء و هو الموضع الذي لا يملك فيه الحكم على الخلق سواه.

و قال الزجاج: أحد الأجلين أجل الحياة، و هو الوقت الذي تحدث فيه الحياة، و يحيون فيه «وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ» يعني أمر الساعة و البعث. و به قال الحسن، و سعيد بن جبير، و مجاهد، و عكرمة، و الضحاك. و قال بعضهم:

«قَضى أَجَلًا» يعني أجل من مضى من الخلق «وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ» أجل الباقين و الذي نقوله: ان الأجل هو الوقت الذي تحدث فيه الحياة أو الموت و لا يجوز ان يكون المقدر أجلا، كما لا يجوز أن يكون ملكا، فان سمي- ما يعلم اللَّه تعالى أنه لو لم يقتل فيه لعاش اليه- أجلا، كان ذلك مجازا، لان الحي لا يعيش اليه. و لا يمتنع أن يعلم اللَّه من حال المقتول أنه لو لم يقتله القاتل لعاش الى وقت آخر. و كذلك ما

روي: أن الصدقة و صلة الرحم تزيد في الأجل

، و ما روي في قصة قوم يونس و أن اللَّه صرف عنهم العذاب، و زاد

في آجالهم، لا يمنع منه مانع، و انما منع من التسمية لما قلناه.

و قوله: «ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ» خطاب للكفار الذين يشكُّون في البعث و النشور. احتج اللَّه بهذه الآية على الذين عدلوا به غيره، فأعلمهم انه خلقهم من طين، و نقلهم من حال الى حال، و قضى عليهم الموت، فهم يشاهدون ذلك، و يقرون بأنه لا محيص منه. ثم عجبهم من امترائهم أي من شكهم في انه الواحد القهار على ما يشاء، و في أنه لم يعبث بخلقهم و ابقائهم و اماتتهم بعد ذلك، و أنه لا بد من جزاء المسي‌ء و المحسن، و مثله قوله: «يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ» ⁽¹⁾ان الذي قدر على ذلك قادر على أن يبعثكم بعد أن تكونوا ترابا.

و قوله «وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ» رفع على الابتداء و تم الكلام عند قوله:

«ثُمَّ قَضى أَجَلًا».

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 3] .....

وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ (3)

آية إجماعاً.

قوله «وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ» يحتمل معنيين:

أحدهما- قال الزجاج و البلخي، و غيرهما: انه المعبود في السماوات و الأرض، و المتفرد بالتدبير في السماوات و في الأرض، لان حلوله فيهما أو شي‌ء منهما لا يجوز عليه. و لا يجوز أن تقول هو زيد في البيت، و الدار، و أنت تريد أنه يدبرهما الا ان يكون في الكلام ما يدل على ان المراد به التدبير كقول القائل: فلان الخليفة في الشرق و الغرب، لان المعنى في ذلك أنه المدبر فيهما.

و يجوز ان يكون خبرا بعد خبر، كأنه قال: انه هو اللَّه و هو في السماوات و في الأرض. و مثل ذلك قوله «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ» ⁽¹⁾و الوجه الثاني- قال أبو علي: ان قوله «وَ هُوَ اللَّهُ» قد تم الكلام، و قوله «فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ» يكون متعلقا بقوله «يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ» في السماوات و في الأرض لأن الخلق إما أن يكونوا ملائكة فهم في السماء أو البشر و الجن، فهم في الأرض، فهو تعالى عالم بجميع ذلك لا يخفى عليه خافية، و يقوِّيه قوله «وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ» أي يعلم جميع ما تعملون من الخير و الشر فيجازيكم على حسب أعمالكم، و لا يخفى عليه شي‌ء منها، و في ذلك غاية الزجر و التهديد.

و في الآية دلالة على فساد قول من قال: إنه تعالى في مكان دون مكان تعالى اللَّه عن ذلك.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 4] .....

وَ ما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كانُوا عَنْها مُعْرِضِينَ (4)

آية بلا خلاف.

في هذه الآية اخبار من اللَّه تعالى أنه لا يأتي هؤلاء الكفار- المذكورين في أول الآية- من آيات من ربهم، و هي المعجزات التي يظهرها على رسوله و آيات القرآن التي كان ينزلها على نبيه (ص) «إِلَّا كانُوا عَنْها مُعْرِضِينَ» لا يقبلونها، و لا يستدلون بها على ما دلهم اللَّه عليه من توحيده و صدق رسوله محمد (ص).

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 5] .....

فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْباءُ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (5)

آية بلا خلاف.

في هذه الآية اخبار منه تعالى أن الكفار قد كذَّبوا بالحق الذي أتاهم به محمد (ص) لما جاءهم بالقرآن، و سائر أمور الدين، و انه سوف يأتيهم خبر العذاب الذي ينزله بهم عقوبة على كفرهم، و هذا العذاب هو الذي كانوا به يستهزؤن: بأخبار رسول اللَّه إياهم به و بنزوله بهم.

فبين أن ذلك سيحل بهم و سيقفون على صحته. و دل ذلك على أنهم كانوا يستهزؤن، و ان كان لم يذكره هاهنا و ذكره في موضع آخر. و مثل ذلك قول القائل للجاني عليه: سيعلم عملك. و انما يريد ستجازى على عملك.

و قال الزجاج: معنى «أَنْباءُ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» أي تأويله. و المعنى سيعلمون ما يؤل اليه استهزاؤهم.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 6] .....

أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ وَ أَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَيْهِمْ مِدْراراً وَ جَعَلْنَا الْأَنْهارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ (6)

آية بلا خلاف.

قوله «أَ لَمْ يَرَوْا» خطاب للغائب و تقديره ألم ير هؤلاء الكفار: ألم يعلموا كم أهلكنا من قبلهم من قرن. ثم قال «مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ» فخاطب خطاب المواجه، فكأنه اخبر النبي (ص) ثم خاطبه معهم، كما قال:

«حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ» ⁽¹⁾فذكر لفظ الغائب بعد

خطاب المواجه. و معنى «مِنْ قَرْنٍ» من أمة. قال الحسن: القرن عشرون سنة. و قال ابراهيم: أربعون سنة. و قال ابو ميسرة: هو عشر سنين. و حكى الزجاج و الفراء: أنه ثمانون سنة و قال قوم: هو سبعون سنة. و قال الزجاج:

عندي القرن هو أهل كل مدة كان فيها نبي أو كان فيها طبقة من أهل العلم، قلت السنون او كثرت، فيسمى ذلك قرنا، بدلالة

قوله (ع): (خيركم قرني) يعني أصحابي (ثم الذين يلونهم) يعني التابعين (ثم الذين يلونهم) يعني تابعي التابعين.

قال: و جائز أن يكون القرن جملة الامة، و هؤلاء قرن فيها.

و اشتقاق القرن من الاقتران. و كل طبقة مقترنين في وقت قرن، و الذين يأتوا بعدهم ذووا اقتران: قرن آخر.

و قوله «مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ» معناه جعلناهم ملوكا و أغنياء تقول مكنتك، و مكنت لك واحد.

و قوله «وَ أَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَيْهِمْ مِدْراراً» معناه أرسلنا عليهم مطرا كثيرا من السماء يقول القائل أصابتنا هذه السماء، و ما زلنا نطأ السماء حتى أتيناكم، يعنون المطر. و قوله «مدراراً» يعني غزيرا دائماً كثيرا. و هو قول ابن عباس و أبي روق. و (مفعال) من ألفاظ المبالغة، يقال ديمة مدراراً إذا كان مطرها غزيراً حادا، كقولهم امرأة مذكار: إذا كانت كثيرة الولادة للذكور، و مئناث في الإناث. و مفعال لا يؤنث، يقال: امرأة معطار و مئناث و مذكار، بغير هاء.

بين اللَّه تعالى أن هؤلاء الذين آتاهم اللَّه هذه المنافع و أجرى من تحتهم الأنهار، و وسع عليهم، و مكنهم في الأرض، لما كفروا بنعم اللَّه و ارتكبوا معاصيه أهلكهم اللَّه بذنوبهم، و انه انشأ قوما آخرين بعدهم. يقال: انشأ فلان يفعل كذا أي ابتدأ فيه.

و موضع (كم) نصب ب (أهلكنا)، لان لفظ الاستفهام لا يعمل فيه ما قبله، فلذلك لا يجوز أن يكون منصوبا ب (يروا).

فان قيل: كيف قال: «أَ لَمْ يَرَوْا» و القوم كانوا غير مقرين بما أخبروا

به من شأن الأمم قبلهم؟ قيل: كان الكثير منهم مقرا بذلك فأنه دعي بهذه الآية الى النظر و التدبر ليعرف بذلك ما عرفه غيره.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 7] .....

وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَيْكَ كِتاباً فِي قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ (7)

آية بلا خلاف.

أخبر اللَّه تعالى في هذه الآية أنه لو نزل على نبيه كتابا يعني صحيفة مكتوبة في قرطاس حتى يلمسوه بأيديهم و يدركوه بحواسهم، لأنهم سألوا النبي (ص) ان يأتيهم بكتاب يقرءونه من اللَّه الى فلان بن فلان أن آمن بمحمد، و انه لو أجابهم الى ذلك لما آمنوا، و نسبوه الى السحر لعظم عنادهم و قساوة قلوبهم و عزمهم على أن لا يؤمنون على كل حال. و عرفه أن التماسهم هذه الآيات ضرب من العنت و متى فعلوا ذلك اصطلمهم و استأصلهم، و ليس تقتضي المصلحة ذلك، لما علم في بقائهم من مصلحة للمؤمنين، و علمه بمن يخرج من أصلابهم من المؤمنين و أن فيهم من يؤمن فيما بعد، فلا يجوز احترام من هذه صفته- عند أبي علي و البلخي.

و قوله «إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ» معناه ليس هذا الا سحر مبين. و احتج ابو علي بهذه الآية على أنه متى كان في معلوم اللَّه تعالى انه لو آتاهم الآيات التي طلبوها لآمنوا عندها وجب ان يفعلها بهم، قال: و لولا ذلك كذلك لم يحتج على العباد في منعه إياهم الآيات التي طلبوها أي انما منعتهم إياها لأنهم كانوا لا يؤمنون، و لو آتاهم إياها لكانوا يقولون انها سحر مبين. و بهذا تبين بطلان قول من قال اللطف ليس بواجب، و انه يجوز ان يمنعهم اللَّه ما طلبوا و ان كانوا يؤمنون لو آتاهم ذلك و يكفرون لو منعهم إياه.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 8 الى 9] .....

وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا يُنْظَرُونَ (8) وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ (9)

آيتان بلا خلاف.

اخبر اللَّه تعالى في هذه الآية عن هؤلاء الكفار أنهم قالوا (لولا) و معناه:

هلا «أُنْزِلَ عَلَيْهِ» يعنون على محمد «ملك» يشاهدونه فيصدقه. ثم أخبر عن عظم عنادهم انه لو أنزل عليهم الملك على ما اقترحوه لما آمنوا به، و اقتضت الحكمة استئصالهم و ألا ينظرهم و لا يمهلهم. و ذلك بخلاف ما علم اللَّه تعالى من المصلحة على ما بيناه.

و معنى «لَقُضِيَ الْأَمْرُ» أي أتم إهلاكهم و قضي على ضروب كلها ترجع الى معنى تمام الشي‌ء و انقطاعه في قول الزجاج. فمنه «قَضى أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ» ⁽¹⁾معناه ثم ختم بذلك و أتمه، و منه الامر كقوله «وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ» ⁽²⁾الا أنه أمر قاطع و منه الاعلام نحو قوله «وَ قَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ» ⁽³⁾أي أعلمناهم إعلاماً قاطعا. و منه الفصل في الحكم نحو قوله «وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» ⁽⁴⁾أي لفصل الحكم بينهم. و منه قولهم قضى القاضي. و من ذلك قضى فلان دينه، أي قطع ما لغريمه عليه و أداه اليه و قطع ما بينه و بينه و كلما أحكم فقد قضي، تقول قضيت هذا الثوب و هذه الدار، أي عملتها و أحكمت عملها، قال أبو ذؤيب

و عليهما مسرودتان قضاهما داود أو صنع السوابغ تبع ⁽⁵⁾

و قال مجاهد معنى «وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ» يريدون في صورته.

قال اللَّه تعالى «وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَكاً» في صورته «لَقُضِيَ الْأَمْرُ» أي لقامت الساعة أو

وجب استئصالهم ثم قال «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ» في صورة رجل، لان أبصار البشر لا تقدر على النظر الى صورة ملك على هيئته للطف الملك و قلة شعاع أبصارنا و كذلك كان جبرائيل (ع) يأتي النبي (ص) في صورة دحية الكلبي، و كذلك الملائكة الذين دخلوا على ابراهيم في صورة الأضياف حتى قدم اليهم عجلا جسدا، لأنه لم يعلم أنهم ملائكة، و كذلك لما تسور المحراب على داود الملكان كانا في صورة رجلين يختصمان اليه. و قال بعضهم: المعنى لو جعلنا مع النبي ملكا يشهد بتصديقه (لَجَعَلْناهُ رَجُلًا) و الاول أصح.

و قوله «وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ» يقال: لبست الامر على القوم ألبسه إذا شبهته عليه، و لبست الثوب البسه، و كان رؤساء الكفار يلبسون على ضعفائهم أمر النبي (ع)، فيقولون: هو بشر مثلكم، فقال اللَّه تعالى «وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَكاً» فرأوا الملك رجلا و لم يعلمهم أنه ملك لكان يلحقهم من اللبس ما يلحق ضعفائهم منهم. و اللبوس ما يلبس من الثياب و اللباس الذي قد لبس و استعمل.

فان قيل: قوله: انه لو جعل الملك رجلا للبس عليهم يدل على أن له أن يلبس بالإضلال و التلبيس؟

قلنا: ليس ذلك في ظاهره، لأنه لم يخبر أنه لبس عليهم و انما قال لو جعلته ملكا للبست و لم يجعله ملكا فإذاً ما لبس، كما قال تعالى «لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ» ⁽¹⁾و ليس يجوز عليه اتخاذ الولد و لا الاصطفاء له بحال، فسقط ما قالوه.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 10] .....

وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (10)

آية بلا خلاف.

لما أخبر اللَّه تعالى أنه لو أنزل الآيات التي اقترحوها و امتنعوا عند ذلك من الإقرار باللَّه و تصديق نبيه اقتضت المصلحة استئصالهم كما اقتضت المصلحة استئصال من تقدم من الأمم الماضية عند نزول الآيات المقترحة، كما فعل بقوم صالح و غيرهم من أمم الأنبياء، قال ذلك تسلية لنبيه (ع) من استمرارهم على الكفر. و معنى (الحيق) ما يشتمل على الإنسان من مكروه فعله كما قال: «وَ لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ» ⁽¹⁾أي لا ترجع عاقبة مكروهه الا عليهم. و المعنى فحاق بالساخرين منهم: «ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» من وعيد أنبيائهم بعاجل العقاب في الدنيا نحو ما نزل بقوم عاد و ثمود و غيرهم من الأمم.

و قال ابو علي: حاق و حق بمعنى واحد. و المعنى انه لما نزل بهم العذاب حق بذلك الخبر عندهم: الخبر الذي كان أخبرهم به النبي (ص).

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 11] .....

قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ (11)

آية بلا خلاف.

أمر اللَّه تعالى في هذه الآية نبيه (ع) ان يأمر هؤلاء الكفار ان يسيروا في الأرض لينظروا الى آثار تلك الأمم فإنها مشهورة و متواتر خبرها معلوم مساكنها و أراد بذلك زجر هؤلاء الكفار عن تكذيب محمد (ع) و التحذير لهم من ان ينزل بهم من العذاب ما نزل بالمكذبين للرسل من قبلهم.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 12 الى 13] .....

قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (12) وَ لَهُ ما سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (13)

آيتان بلا خلاف.

أمر اللَّه تعالى نبيه (ع) ان يقول لهؤلاء الكفار مقرعا لهم و موبخاً على كفرهم «لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» ثم أمره (ع) ان يقول لهم ان ذلك «لِلَّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ» و اللام لام القسم و تقديره و اللَّه ليجمعنكم و لذلك نصب (لام) ليجمعنكم، لان معنى كتب اليمين. و قال الزجاج يجوز أن يكون (ليجمعنكم) بدلا من الرحمة مفسرا لها، لأنه لما قال كتب على نفسه الرحمة، فسر رحمته بأنه يمهلهم الى يوم القيامة. و قال الفراء: يجوز ان يكون قوله «كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» غاية ثم استأنف قوله «لَيَجْمَعَنَّكُمْ ... لا رَيْبَ فِيهِ» تمام، و معنى «كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» أي كتب على نفسه ألا يستأصلكم و لا يعجل عقوبتكم بل يعذر و ينذر و يجمع آخركم الى أولكم قرناً بعد قرن الى يوم القيامة، و هو الذي لا ريب فيه.

و في قوله «لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ» احتجاج على من أنكر البعث و النشور فقال ليجمعنكم الى اليوم الذي أنكرتموه كما تقول: جمعت هؤلاء الى هؤلاء، أي ضممت بينهم في الجمع. و قوله «الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» قال الأخفش (الذين) بدل من الكاف و الميم. و المعنى ليجمعن هؤلاء المشركين الذين خسروا أنفسهم الى هذا اليوم الذي يجحدونه و يكفرون به. و قال الزجاج: هو في موضع رفع على الابتداء و خبره «فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» لان (لَيَجْمَعَنَّكُمْ) مشتمل على سائر الخلق على الذين خسروا أنفسهم و غيرهم.

و قوله «وَ لَهُ ما سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهارِ» أي ما اشتمل عليه الليل و النهار فجعل الليل و النهار كالمسكن لما اشتملا عليه، لأنه ليس يخرج منهما شي‌ء فجمع

كل الأشياء بهذا اللفظ القليل الحروف، و هذا من أفصح ما يكون من الكلام.

و قال النابغة:

فإنك كالليل الذي هو مدركي و ان خلت ان المنتأي عنك واسع ⁽¹⁾

فجعل الليل مدركا إذ كان مشتملا عليه.

و في هذه الآية و في التي قبلها إحتجاج على الكفار الذين عبدوا من دون اللَّه تعالى، فقال تعالى: «قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؟ و كانوا لا يشركون باللَّه في خلق السماوات و الأرض و ما بينهما احداً و انما كانوا يشركون في العبادة، و يقولون: آلهتهم تقربهم الى اللَّه زلفى، لا أنها تخلق شيئاً، ثم قال: «قل للَّه» فإنهم لا ينكرون ذلك، و هو كقوله «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» ⁽²⁾فذكرهم ما هم به مقرون ليتنبهوا و يشهدوا بالحق و يتركوا ما هم عليه، و معنى «خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» أهلكوها باستحقاق المصير الى العذاب الأليم الدائم، الذي لا ينتفعون معه بنفوسهم إذ كانوا لا يؤمنون.

و من أهلك نفسه فقد خسرها. و انما قال «وَ لَهُ ما سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهارِ» لان في الحيوان ما يسكن في الليل، و فيه ما يسكن بالنهار و خص السكون بالذكر، لان الساكن أكثر من المتحرك، و لان الآية العجيبة في قيام الساكن بلا عمد أعظم.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 14] .....

قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لا يُطْعَمُ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (14)

آية بلا خلاف.

أجمع القراء على ضم الياء و فتح العين من قوله «و لا يطعم» و قرئ في الشواذ

بفتح الياء و العين معا. فمن ضم الياء أراد أن غيره لا يطعمه في مقابلة قوله:

«وَ هُوَ يُطْعِمُ». و من فتح الياء أراد أنه نفسه لا يطعم. و المعنى هو يرزق الخلق و لا يرزقه أحد. و الطعمة و الطعم و الإطعام الرزق، قال امرؤ القيس:

مطعم للصيد ليس له غيرها كسب على كبره ⁽¹⁾

و قال علقمة بن عدي:

و مطعم الغنم يوم الغنم مطعمة أنى توجه و المحروم محروم ⁽²⁾

ألا ترى أنه وضع الحرمان في مقابلة الإطعام، كما يوضع أبداً مقابلا للرزق. و قيل: إنه ذكر الإطعام، لان حاجة العباد اليه أشد، و لان نفيه عن اللَّه أدل على نفي شبهه بالمخلوقين، لان الإطعام لا يجوز الا على الأجسام.

و الاختيار في «فاطر» الخفض لأنه من صفة (اللَّه). و الرفع، و النصب جائزان على المدح. فمن رفع فعلى إضمار (هو)، و تقديره: هو فاطر السماوات و الأرض، و هو يطعم و لا يطعم. و من نصب فعلى معنى: اذكروا عني.

و معني: «فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» خالقهما، كما قال: «وَ ما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» ⁽³⁾أي خلقني. قال ابن عباس: ما كنت أدري ما معنى (فاطر) حتى اختصم الي أعرابيان في بئر، فقال أحدهما:

أنا فطرتها أي ابتدأتها. و أصل الفطر الشق، و منه قوله تعالى: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» ⁽⁴⁾أي انشقت.

و معنى «فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» خلقهما خلقا قاطعا. و الإنفطار، و الفطور تقطع و تشقق و في الآية دلالة و حجة على الكفار، لان من خلق السماوات و الأرض و أنشأ ما فيهما، و أحكم تدبيرهما، و اطعم من فيهما هو الذي ليس كمثله شي‌ء

و ان الخلق فقراء اليه و هو الغني القادر القاهر، فلا يجوز لمن عرف ذلك أو جعل له السبيل الى معرفته ان يعبد غيره.

و قوله «أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ» معناه أن أكون أول من خضع، و آمن و عرف الحق من قومي، و أن اترك ما هم عليه من الشرك. و مثله قوله «قُلْ إِنْ كانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِينَ» ⁽¹⁾بأنه لم يكن للرحمن ولد، يعني من هذه الامة، لأنه قد عبد اللَّه النبيون و المؤمنون قبله، و مثله قوله «سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ» ⁽²⁾ممن سألك أن تريه نفسك- بأنك لا ترى. و قول السحرة «إِنَّا نَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لَنا رَبُّنا خَطايانا أَنْ كُنَّا أَوَّلَ الْمُؤْمِنِينَ» ⁽³⁾بأن هذا ليس بسحر، و أنه الحق، أي أول المؤمنين من السحرة، و معنى الولي- ها هنا- الإله الذي أعبده ليتولاني، و يحفظني.

و قوله: «أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» أي أمرت بالأمرين معاً: أن أكون أول من أسلم من هذه الامة، و ألا أكون من المشركين. و المعنى أمرت بذلك و نهيت عن الشرك، لان الامر لا يتناول ألا يكون الشي‌ء، لأنه لا يكون أمرا إلا بارادة المأمور، و الارادة لا تتعلق بألا يكون الشي‌ء. و انما المراد ما قلناه: أنه كره مني الشرك.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 15] .....

قُلْ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (15)

آية بلا خلاف.

أمر اللَّه تعالى نبيه (ص) بهذه الآية أن يقول لهؤلاء الكفار: إنه يخاف

و في الآية دلالة على ان من زعم أن من علم اللَّه أنه لا يعصى فلا يجوز أن يتوعده بالعذاب. و على من زعم أنه لا يجوز أن يقال فيما قد علم اللَّه أنه لا يكون أنه لو كان لوجب فيه كيت و كيت، لأنه كان المعلوم للَّه تعالى أن النبي (ص) لا يعصي معصية يستحق بها العقاب يوم القيامة، و مع هذا فقد توعده به.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 16] .....

مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذلِكَ الْفَوْزُ الْمُبِينُ (16)

آية بلا خلاف.

قرأ اهل الكوفة الا حفصاً، و يعقوب «من يصرف» بفتح الياء و كسر الراء. الباقون بضم الياء و فتح الراء.

و فاعل (يصرف) هو الضمير العائد الى «ربي» من قوله: «إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي». و يكون حذف الضمير العائد الى العذاب، و المعنى من يصرف اللَّه عنه، و كذلك هو في قراءة أبي. قال أبو علي: و ليس حذف الضمير بالسهل لأنه ليس بمنزلة الضمير الذي يحذف من الصلة إذا عاد الى الموصول، نحو «أَ هذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا» ⁽¹⁾و «سَلامٌ عَلى عِبادِهِ الَّذِينَ اصْطَفى آللَّهُ» ⁽²⁾أي بعثهم اللَّه و اصطفاهم، و لا يعود الضمير المحذوف- ها هنا- الى موصول و لا الى (من) التي الجزاء، و انما يرجع الى العذاب من قوله «إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ»، و ليس هذا بمنزلة قوله «وَ الْحافِظِينَ فُرُوجَهُمْ» ⁽³⁾لان هذا فعل واحد قد تكرر وعدي الاول فيهما

الى المفعول، فعلم بتقدير الاول أن الثاني بمنزلته.

و الذي يحسن قراءة من قرأ «يصرف» بفتح الياء أن ما بعده من قوله «فقد رحمه» فعل مسند الى ضمير اسم اللَّه. فقد اتفق الفعلان في الاسناد الى هذا الضمير، فيمن قرأ «يصرف» بفتح الياء. و يقويه أيضا أن الهاء المحذوفة من (يصرفه) لما كان في حيز الجزاء، و كان ما في حيزه في أنه لا يتسلط على الموصول، حسن حذف الهاء منه كما حسن حذفها من الصلة.

و من ضم الياء فالمسند اليه الفعل المبني للمفعول ضمير العذاب المتقدم ذكره، و يقوي ذلك قوله «أَلا يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ» ⁽¹⁾ألا ترى أن الفعل بني للمفعول، و فيه ضمير العذاب. و قال الزجاج: التقدير من يصرف اللَّه عنه العذاب فيمن فتح الياء. و من ضم الياء، فتقديره من يصرف عنه العذاب.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 17 الى 18] .....

وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (17) وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ (18)

آيتان بلا خلاف.

معنى الآية الاولى أنه لا يملك النفع و الضرر الا اللَّه تعالى أو من يملكه اللَّه ذلك. فبين تعالى أنه مالك السوء من جهته «فَلا كاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ» و لا يملك كشفه سواه مما يعبده المشركون و لا أحد سوى اللَّه، و أنه إن ناله بخير فهو على ذلك قادر. و قوله يمسسك بضر أو بخير، معناه يمسك ضره أو خيره. فجعل المس للَّه على وجه المجاز، و هو في الحقيقة الخير و الضر، و هو مجاز في الخير و الضر أيضاً، لأنهما عرضان لا تصح عليهما المماسة. و أراد

تعالى بذلك الترغيب في عبادته وحده، و ترك عبادة سواه، لأنه المالك للضر و النفع دون غيره، و أنه القادر عليهما. و القاهر هو القادر على أن يقهر غيره.

فعلى هذا يصح وصفه فيما لم يزل بأنه قاهر. و في الناس من قال: لا يسمى قاهرا الا بعد أن يقهر غيره، فعلى هذا لا يوصف تعالى فيما لم يزل بذلك.

و مثل قوله «فَوْقَ عِبادِهِ» قوله «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» ⁽¹⁾و المراد أنه أقوى منهم، و أنه مقتدر عليهم، لان الارتفاع في المكان لا يجوز عليه تعالى، لأنه من صفات الأجسام. فإذاً المراد بذلك أنه مستعل عليهم، مقتدر عليهم. و كل شي‌ء قهر شيئاً فهو مستعل عليه، و لما كان العباد تحت تسخيره و تذليله و أمره و نهيه، وصف بأنه فوقهم. و قوله «وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ» معناه أنه مع قدرته عليهم لا يفعل الا ما تقتضيه الحكمة، و لا يفعل ما فيه مفسدة، أو وجه قبح لكونه عالماً بقبح الأشياء و بأنه غني عنها.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 19] .....

قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرى قُلْ لا أَشْهَدُ قُلْ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنَّنِي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (19)

آية بلا خلاف.

اختلفوا في الهمزتين إذا كانت الاولى مفتوحة، و الثانية مكسورة من كلمة واحدة نحو (أ إنك) و (أ إذا) و (أ انا) و (أ إفكا) فقرأ ابن عامر و أهل الكوفة و روح بتحقيق الهمزتين حيث وقع إلا في قوله «أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ»

ها هنا. و في الاعراف «إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ» ⁽¹⁾و «قالُوا إِنَّ لَنا لَأَجْراً» ⁽²⁾و (أ اما) حيث وقع. و «أَ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ» ⁽³⁾و «أَ إِذا ما مِتُّ» ⁽⁴⁾و في العنكبوت «إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ» ⁽⁵⁾و «إِنَّا لَمُغْرَمُونَ» ⁽⁶⁾في الواقعة.

و الاستفهامين في الرعد. و بني إسرائيل. و المؤمن. و النحل. و سجدة لقمان.

و الصافات. و الواقعة. و النازعات. و سنذكر الخلاف فيها في مواضعها.

الباقون بتحقيق: الاولى و تليين الثانية. و فصل بينهما بألف أهل المدينة.

الا ورشاً، و ابو عمرو، و الحلواني عن هشام، وافقهم الداجوني عن هشام على الفصل في قوله «أَ إِنَّا لَتارِكُوا آلِهَتِنا». و «أَ إِذا مِتْنا» في (ق). و أما قوله «أ إنكم». ها هنا فقرأه ابن عامر و أهل الكوفة الا الكسائي عن أبي بكر و روح بتحقيق الهمزتين إلا أن الحلواني عن هشام يفصل بينهما بألف الباقون بتحقيق الاولى و تليين الثانية. و فصل بينهما بألف أهل المدينة الا ورشاً و أبو عمرو و الكسائي عن أبي بكر. و قد روي عن الكسائي عن أبي بكر أنه لا يفصل.

أمر اللَّه تعالى نبيه (ص) أن يقول لهؤلاء الكفار «أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً» لأنهم كانوا مقرين بأنه لا شي‌ء أكبر شهادة من اللَّه، و إذا أقروا بأنه اللَّه حينئذ أمره أن يقول لهم هو الشهيد بيني و بينكم على ما بلغتكم و نصحتكم و قررت عندكم من أن إلهكم إله واحد، و على براءتي من شرككم.

و الوقوف على قوله «قُلِ اللَّهُ» وقف تام.

و في الآية دلالة على من قال: لا يوصف تعالى بأنه شي‌ء. لأنه لو كان كما قال لما كان للآية معنى كما أنه لا يجوز أن يقول القائل: أي الناس أصدق؟

فيجاب ب (جبرائيل) لما لم يكن من جملة الناس بل كان من الملائكة.

فان قيل قوله «أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً» تمام، و قوله «قُلِ اللَّهُ» ابتداء، و ليس بجواب، و لو كان جوابا كان ما بعده من قوله «شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ» لا ابتداء له و لا معنى له؟! قيل: لسنا ننكر ذلك- الا أن هذا و ان كان هكذا لولا أنه متقرراً عند السائل و المسئول- ان اللَّه شهيد- ما كان للكلام معنى، و لكان قوله: «قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً» لغوا و حشوا، و ذلك منزه عن كلامه تعالى.

و قوله: «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» وقف تام. أي من بلغه القرآن الذي أنذرتكم به، فقد أنذرته كما أنذرتكم، و هو

قول الحسن رواه عن النبي (ص): انه قال: (من بلغه أني أدعو الى لا إله الا اللَّه، فقد بلغه).

يعني بلغته الحجة، و قامت عليه. و قال مجاهد «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ» يعني اهل مكة. «وَ مَنْ بَلَغَ» من أسلم من العجم و غيرهم.

و قوله «آلِهَةً أُخْرى و لم يقل اخر، لان الآلهة جمع و الجمع يقع على التأنيث، كما قال: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى ⁽¹⁾و «قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى ⁽²⁾و لم يقل الاول. و الشاهد: هو المبين لدعوى المدعي. قال الحسن: قال المشركون لرسول اللَّه (ص): من يشهد لك؟ فنزلت هذه الآية. و هي قوله: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ» أي اني أخوفكم به، لان الانذار هو الاعلام على وجه التخويف. «وَ مَنْ بَلَغَ» يعني القرآن و (من) في موضع نصب بالإنذار. ثم قال موبخا «أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً أُخْرى ثم قال لنبيه: قل أنت يا محمد: لا أشهد بمثل ذلك بل اشهد انه إله واحد «وَ إِنَّنِي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ» بعبادته مع اللَّه و اتخاذه إلهاً.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 20] .....

الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (20)

آية بلا خلاف.

«الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ» رفع بالابتداء. و قوله «يعرفونه» خبر.

و قوله «الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» أيضا رفع، و يحتمل رفعه وجهين:

أحدهما- ان يكون نعتاً ل (الذين) الاولى. و يحتمل ان يكون رفعا على الابتداء و خبره «فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ». فان حملته على النعت كان المعني به أهل الكتاب و ان حملته على الابتداء يتناول جميع الكفار.

و قال بعض المفسرين: ما من كافر الا و له منزلة في الجنة و أزواج فان أسلم و سعد صار الى منزله و أزواجه، و ان كفر صار منزله و أزواجه الى من أسلم، فذلك قوله «الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيها خالِدُونَ» ⁽¹⁾و قوله:

«الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ» و هذه الآية لا بد أن تكون مخصوصة بجماعة من أهل الكتاب، و هم الذين عرفوا التوراة و الإنجيل فعرفوا صحة نبوة محمد (ص) بما كانوا عرفوه من صفاته المذكورة، و دلائله الموجودة في هذين الكتابين كما عرفوا أبناءهم في أنها صحيحة لا مرية فيها و لم يرد أنهم عرفوا بنبوته اضطراراً، كما عرفوا أبناءهم ضرورة على أن أحدا لا يعرف أن من ولد على فراشه ابنه على الحقيقة، لأنه يجوز ان يكون من غيره، و ان حكم بأنه ولده لكونه مولوداً على فراشه، فصار معرفتهم بالنبي (ص) آكد من معرفتهم بابنائهم لهذا المعني. و لم يكن جميع أهل الكتاب كذلك، فلذلك خصصنا الآية.

فان قيل: كيف يصح- على مذهبكم في الموافاة- ان يكونوا عارفين باللَّه، و بنبيه ثم يموتون على الكفر؟! قلنا عنه جوابان:

أحدهما- ان لا يكونوا عارفين بذلك بل يكونوا معتقدين اعتقاد تقليد،

و يعتقدون مع ذلك انهم عالمون به، فقال اللَّه تعالى «يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ» في اعتقادهم، لا انهم يعرفونه على الحقيقة كما قال «ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ» ⁽¹⁾يعني عند نفسك، و قومك.

الثاني- ان يكونوا عرفوا ذلك على وجه لا يستحق به الثواب، لأنهم يكونون نظروا في الادلة لا لوجه وجوب ذلك عليهم، فولد ذلك المعرفة لكن لا يستحق بها الثواب. و قد بينا مثل ذلك في عدة مواضع فيما مضى ⁽²⁾فسقط السؤال.

و قوله «الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» يعني بكفرهم بمحمد (ص) على وجه المعاندة «فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» و خسرانهم أنفسهم إهلاكهم لها بهذا الكفر، و تصييرهم لها الى ان لا ينتفعون بها. و من جعل نفسه بحيث لا ينتفع بها فقد خسر نفسه.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 21] .....

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآياتِهِ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ (21)

آية.

أخبر اللَّه تعالى ان من أفترى على اللَّه الكذب فوصفه بخلاف صفاته، و اخبر عنه بخلاف ما أخبر به عن نفسه، و عن أفعاله أنه لا أحد أظلم لنفسه منه إذ كان بهذا الفعل قد أهلك نفسه و أوقعها في العذاب الدائم في النار. ثم أخبر أن الظالم لا يفلح أي لا يفوز برحمة اللَّه و ثوابه و رضوانه، و لا بالنجاة من النار، لان الظلم- ها هنا- هو الكفر بنبوة محمد (ص) و ذلك لا يغفر بلا خلاف.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 22] .....

وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (22)

آية.

قرأ يعقوب «و يوم يحشرهم جميعا ثم يقول» بالياء فيهما. الباقون بالنون فيهما من قرأ بالياء رده الى اللَّه تعالى في قوله «عَلَى اللَّهِ كَذِباً» و تقديره:

يوم يحشرهم اللَّه فيقول. و من قرأ بالنون ابتدأ، و تقدير الآية اذكر يوم نحشرهم جميعا، يعني يوم القيامة، لأنهم يحشرون فيه جميعا من قبورهم الى موضع الحساب، و أنه يقول- للذين أشركوا باللَّه، و عبدوا معه إلهاً غيره- في هذا اليوم: أين الذين كنتم تزعمون أنهم شركائي؟! و أين شركائي في زعمكم؟! و إنما يقول هذا توبيخا لهم و تبكيتا على ما كانوا يدعون أنهم يعبدونه من الأصنام و الأوثان، و يعتقدون أنها شركاء للَّه، و أنها تشفع لهم، يوم القيامة، فإذا لم يجدوا لما كانوا يدعونه صحة، و لم ينتفعوا بهذه الأوثان و لا بعبادتهم، فيعلمون أنهم كانوا كاذبين في أقوالهم.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 23 الى 24] .....

ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ (23) انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ (24)

آيتان بلا خلاف.

قرأ حمزة و الكسائي و العليمي، و يعقوب «ثم لم يكن» بالياء. الباقون بالتاء. و قرأ ابن كثير، و ابن عامر، و حفص الا ابن شاهين «فتنتهم» بالرفع.

الباقون بالنصب. و قرأ حمزة و الكسائي و خلف «و اللَّه ربنا» بنصب الباء.

الباقون بكسرها.

من قرأ بالتاء و رفع الفتنة أثبت علامة التأنيث. و تكون (أن) في موضع نصب. و تقديره ثم لم تكن فتنتهم الا قولهم. و قد روى شبل عن ابن كثير «تكن» بالتاء «فتنتهم» نصباً مثل قراءة نافع و أبي عمرو عن عاصم. و وجهه

انه أنَّث «ان قالوا» لما كان الفتنة في المعنى، كما قال «فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» ⁽¹⁾فأنَّث لما كانت الأمثال في المعنى الحسنات. و مثله كثير في الشعر، قال ابو علي و الاول أجود من حيث كان الكلام محمولا على اللفظ. و يقوي قراءة من قرأ: (فتنتهم) بالنصب أن قوله (ان قالوا) أن يكون الاسم دون الخبر أولى لان (أن) إذا وصلت لم توصف، فأشبهت بامتناع وصفها المضمر، فكما أن المضمر إذا كان مع المظهر كان (أن يكون) الا سم أحسن، كذلك إذا كانت (أن) مع اسم غيرها كانت (أن يكون) الاسم أولى.

و من قرأ (و اللَّه ربنا)- بكسر الباء- فعلى جعل الاسم المضاف وصفاً للمفرد، لان قوله (و اللَّه) جر بواو القسم. و لو أسقطت لقال: (اللَّه) بالنصب و مثله قولهم: رأيت زيداً صاحبنا و بكرا جارك، و يكون قوله «ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» جواب القسم.

و من نصب الباء يحتمل أمرين:

أحدهما- أن ينصبه بفعل مقدر، و تقديره: اعني ربنا.

و الثاني- على النداء. و يكون قد فصل بالاسم المنادي بين القسم و المقسم عليه بالنداء، و ذلك غير ممتنع، لان النداء كثير في الكلام. و قد حال الفصل بين الفعل و مفعوله في قوله: «إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَةً وَ أَمْوالًا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ» ⁽²⁾. و المعنى آتيتهم أموالا ليضلوا و لا يؤمنوا و قد جاء الفصل بين الصلة و الموصول، و هو أشدها قال الشاعر:

ذاك الذي و أبيك يعرف مالك و الحق يدفع ترهات الباطل ⁽³⁾

و قال ابو عبيدة: من قرأ بالتاء المعجمة من فوقها و نصب «فتنتهم» أضمر في (يكن) اسما مؤنثاً ثم يجيئ بالتاء لذلك الاسم، و انما جعله مؤنثا لتأنيث (فتنة) قال لبيد:

فمضى و قدمها و كانت عادة منه إذا هي عودت أقدامها ⁽¹⁾

فأنث الاقدام لتأنيث (عادة). و قوله: «ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ» أي لم تكن بليتهم التي ألزمتهم الحجة و زادتهم لائمة الا قولهم.

و معنى الآية: أنه تعالى لما ذكر قصص هؤلاء المشركين الذين كانوا مفتنين بشركهم، أعلم النبي (ص) أن افتتانهم بشركهم، و إقامتهم عليه لم يكن الا أن تبرءوا منه، و قالوا انهم ما كانوا مشركين، كما يقول القائل إذا رأى إنسان إنساناً يحب غاوياً فإذا وقع في هلكة تبرأ منه فيقول له ما كانت محبتك لفلان الا أن انتفيت منه.

فان قيل: كيف قالوا و حلفوا أنهم ما كانوا مشركين- و قد كانوا مشركين- و هل هذا إلا كذب، و الكذب قبيح و لا يجوز من أهل الآخرة أن يفعلوا قبيحا، لأنهم ملجؤون الى ترك القبيح، لأنهم لو صح لم يكونوا ملجئين و كانوا مختارين، وجب أن يكونوا مزجورين عن فعل القبيح، و إلا أدى الى اغرائهم بالقبيح و ذلك لا يجوز، و لو زجروا بالوعيد عن القبائح لكانوا مكلفين و لوجب أن يتناولهم الوعد و الوعيد، و ذلك خلاف الإجماع، و قد وصفهم اللَّه تعالى أيضا بأنهم كذبوا على أنفسهم، فلا يمكن جحد أن يكونوا كاذبين، فكيف يمكن أن يرفع ذلك؟ و ما الوجه فيه؟

و الجواب عن ذلك من وجوه:

أحدها- ما قاله البلخي: إن القوم كذبوا على الحقيقة، لأنهم كانوا يعتقدون أنهم على الحق، و لا يرون أنهم مشركون، كالنصارى و من أشبههم، فقالوا في الموقف ذلك. و قيل: ان يقع بهم العذاب فيعلموا بوقوعه أنهم كانوا على باطل فيقولوا «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» و هم صادقون عند أنفسهم و كذبهم اللَّه في ذلك، لان الكذب هو الاخبار بالشي‌ء لا على ما هو به، علم المخبر بذلك أو لم يعلم، فلما كان قولهم «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» كذباً في

الحقيقة جاز أن يقال لهم «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ». قال البلخي:

و يدل على ذلك قوله «وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ» أي ذهب عنهم و أغفلوه، لأنهم لم يكونوا نظروا نظراً صحيحا و لم يجاروا في نظرهم الالف و العادة، فيعلموا في هذا الوقت أن قولهم شرك، و لو صاروا الى العذاب لعلموا أنهم كانوا مشركين، و استغنوا بذلك، لكن هذا القول يكون عند الحشر. و قيل:

الجزاء بدلالة أول الآية. و قال مجاهد: قوله «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ» تكذيب من اللَّه إياهم.

و قال الجبائي: قولهم «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» اخبار منهم أنهم لم يكونوا مشركين عند أنفسهم في دار الدنيا، لأنهم كانوا يظنون انهم على الحق، فقال اللَّه تعالى مكذبا لهم «أنظر» يا محمد «كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ» في دار الدنيا، لا أنهم كذبوا في الآخرة، لأنهم كانوا مشركين على الحقيقة، و ان اعتقدوا أنهم على الحق. و قوله: «وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ» أي ضلت عنهم أوثانهم التي كانوا يعبدونها و يفترون الكذب بقولهم: إنها شفعاؤنا عند اللَّه غدا، فذهبت عنهم في الآخرة فلم يجدوها، و لم ينتفعوا بها.

و قال قوم: انه يجوز أن يكذبوا يوم القيامة للذهول و الدهش، لأنهم يصيرون كالصبيان الذين لا تمييز لهم و لا تحصيل معهم- اختاره أحمد ابن علي بن الأخشاد. و أجاز النجار أن يكفروا في النار فضلا عن وقوعه قبل دخولهم فيها، و هذا بعيد. و الوجهان الأولان أقرب.

و قيل فيه وجه آخر، و هو أنهم أملوا أملا فخاب أملهم و لم يقع الامر على ما أرادوا، لان من عادة الناس أنهم إذا عوقبوا بعقوبة فتكلموا و استعانوا و صاحوا فان العذاب يسهل عليهم بعض السهولة، و ظنوا أن عذاب الآخرة كذلك، فقالوا: «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» و قالوا «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا» ⁽¹⁾و قالوا «رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا» ⁽²⁾و

«رَبَّنا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلَّانا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أَقْدامِنا» ⁽¹⁾فأملوا أن يخف عنهم العذاب بمثل هذا الكلام على عادة الدنيا، فلم يخف و لم يكن لهم فيه راحة، فقال اللَّه «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ» أي خابوا فيما أملوا من سهولة العذاب و ذلك مشهور في كلام العرب، قال الشاعر:

كذبتم و بيت اللَّه لا تأخذونها مراغمة ما دام للسيف قائم ⁽²⁾

و قال آخر:

كذبتم و بيت اللَّه لا تنكحونها بني شاب قرناها تصر و تحلب ⁽³⁾

أي كذبكم أملكم. و قال ابو داود الازدي:

قلت لما نصلا من فتنة كذب العير و ان كان برح ⁽⁴⁾

و المعنى أمل أنه يتخلص بشي‌ء فكذبه أمله، لأنه ظن أنه إذا مرَّ بارحا و هو أن يأخذ في ناحية الشمال الى ناحية اليمين لم يتهيأ لي طعنه، فلما قلب رمحه و طعنه قال: كذب العير أي كذب أمله.

و (الفتنة) في الآية معناها المعذرة- في قول قتادة- لأنها اعتذار عن الفتنة، فسميت باسم الفتنة. و قال قوم: هي المحنة. و قال قوم: تقديره عاقبة فتنتهم. و فتنتهم يجوز أن تكون بمعنى اغترارهم أي اغتروا بهذا الكذب و ظنوا أنه سينجيهم، و كذبوا على أنفسهم لما رجعت مضرته اليهم صار عليهم و ان قصدوا أن يكون لهم.

و في الآية دلالة على بطلان قول من قال المعارف ضرورية، لان اللَّه تعالى أخبر عنهم أنهم قالوا «وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ» فلا يخلو أن يكونوا صادقين أو كاذبين، فان كانوا صادقين لأنهم كانوا عارفين في دار الدنيا فقد كذبهم اللَّه في ذلك بقوله «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا» و ان كانوا كاذبين لأنهم كانوا عارفين، فقد وقع منهم القبيح في الآخرة، و ذلك لا يجوز. و معنى الآية على ما بيناه

من أنهم أخبروا أنهم لم يكونوا مشركين عند أنفسهم في دار الدنيا و ان اللَّه كذبهم و أنهم كانوا كاذبين على الحقيقة و ان اعتقدوا خلافه في الدنيا. فأما معارفهم في الآخرة فضرورية عند البصريين، و عند البلخي و من وافقه، حاصلة على وجه هم ملجؤون اليها، فعلى الوجهين معا لا يجوز أن يقع منهم القبيح لا محالة.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 25] .....

وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها حَتَّى إِذا جاؤُكَ يُجادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ (25)

آية بلا خلاف.

قال مجاهد قوله «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ» يعني قريشا. و قال البلخي:

أي من أهل الكتاب و المشركين من يجالسك و يريد الاستماع منك و الإصغاء اليك «وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً» لأنهم لا يفقهوه، لألفهم الكفر و شدة عداوتهم «حَتَّى إِذا جاؤُكَ يُجادِلُونَكَ» أي حتى إذا صار الامر الى الجدال أظهروا الكذب و عاندوا، فقالوا «إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ» أي ليس هذا إلا أساطير الأولين. و قال قوم: نزلت في النظر بن الحارث بن كلدة. و قال الضحاك: معنى أساطير الأولين أحاديث الأولين و كل شي‌ء في القرآن أساطير، فهو أحاديث.

و (الاكنة) جمع كنان- بكسر الكاف- و هو كالغطاء و الاغطية «وَ فِي آذانِهِمْ وَقْراً» أي ثقلا، و الوقر- بكسر الواو- الحمل، يقال و قرت الاذن توقر قال الشاعر:

و كلام سيئ قد وقرت أذني منه و ما بي من صمم

و نخلة موقرة و موقر، و نخيل مواقير. قال يونس سألت رؤبة، فقال

وقرت أذنه- بضم الواو و كسر القاف- يوقر- بفتح الياء و القاف- إذا كان فيها الوقر. و قال أبو زيد: سمعت العرب تقول: أذن موقرة- بضم الميم و فتح القاف- و من الحمل يقال: أوقرت الدابة فهي موقرة. و من السمع وقرت سمعه- بتشديد القاف- فهو موقر، قال الشاعر:

ولي هامة قد وقر الضرب سمعها ⁽¹⁾

و أساطير واحدها أسطورة، و إسطارة، مأخوذ من سطر الكتاب، قال الراجز:

اني و أسطار سطرن سطرا لقائل يا نصر نصرا نصرا ⁽²⁾

و أسطار جمع سطر. و من قال في واحده: سطر، قال في الجمع أسطر، و جمع الجمع أساطير، و معناها الترهات البسابس يعني ليس له نظام. و قال الأخفش: أساطير جمع لا واحد له، نحو (مذاكير و أبابيل) و قال بعضهم:

واحد الأبابيل إبيل- بتشديد الباء و كسر الالف-.

و معنى قوله: «وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ» قد مضى نظائره.

في قوله: «وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً» ⁽³⁾أي منعناهم الالطاف التي تبسط المؤمنين و تبعثهم على الازدياد من الطاعة، لان اللَّه تعالى لما أزاح علتهم علله بالدعاء و البيان و الانذار و الترغيب و الترهيب فأبوا الا كفراً و عنادا و تمردا على اللَّه و إعراضا عنه و عما دعاهم اليه، فمنعهم الطافه عقوبة لهم حيث علم أنهم لا ينتفعون بذلك و لا ينتهون الى الحق، و ألفوا الكفر و أحبوه حتى صاروا كالصم عن الحق و صارت قلوبهم كأنها في أكنة فجاز أن يقال في اللغة جعل على قلوبهم أكنة و في آذانهم وقرا، كما يقول القائل لغيره أفسدت سيفك إذا ترك استعماله حتى يصدي، و جعلت أظافيرك سلاحاً إذا لم يقلمها. و يقال للرجل إذا آيس من عبده أو ولده بعد الاجتهاد في تأديبه فخلاه و أقصاه قد جعلته بحيث لا يفلح

أبدا و تركته أعمى أصما، و جعلته ثوراً و حماراً، و ان كان لم يفعل به شيئاً من ذلك و لم يرده بل هو مهموم به محب لخلافه، و لا يجوز أن يكون المراد بذلك أنه كلفهم ما لا يطيقونه، و ذلك لا يليق بحكمته تعالى، و لكانوا غير ملومين في ترك الايمان حيث لم يمكنوا منه، و كانوا ممنوعين منه، و كانت الحجة لهم على اللَّه تعالى دون أن تكون الحجة له، و ذلك باطل، بل للَّه الحجة البالغة.

قوله «وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها» أي كل علامة و معجزة تدلهم على نبوة النبي (ص) لا يؤمنون بها لعنادهم. قال الزجاج (أن يفقهوه) في موضع نصب لأنه مفعول له، و المعنى جعلنا على قلوبهم أكنة لكراهة أن يفقهوه فلما حذفت اللام نصب الكراهة، و لما حذفت الكراهة أنتقل نصبها الى (أن).

قال أبو علي: كانوا إذا سمعوا القرآن من النبي آذوه و رجموه و شغلوه عن صلاته، فحال اللَّه بينهم و بين استماع ذلك في تلك الحال التي كانوا عازمين فيها على ما ذكرناه بأن ألقى عليهم النوم إذا قعدوا يرصدونه فكانوا ينامون فلا يسمعون قراءته و لا يفقهون أنه قرآن، و لا يعرفون مكانه ليسلم النبي (ص) من شرهم و أذاهم فجعل منعه إياهم عن استماع القرآن، و عن التعرف لمكان النبي (ص) لئلا يرجموه و لا يؤذوه «أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ» أنه قرآن و أن محمدا هو الذي يقرأه. و بين أن كل آية يرددها عليهم النبي (ص) من قبل اللَّه لا يؤمنون بها، فلهذا منعهم اللَّه من استماع القرآن، لأنهم لم يكونوا يسمعونه ليستدلوا به على توحيد اللَّه و صحة نبوة محمد (ص) و انما كانوا يريدون بذلك تعرف مكانه ليؤذوه و يرجموه، فلهذا منعهم اللَّه من استماع القرآن و فهمه و لو كانوا ممن يؤمن و يقبل ما يردَّد عليه من الآيات من قبل اللَّه و يستدلوا بها على نبوة محمد (ص) ما كان اللَّه يمنعهم من سماع ذلك و فهمه.

و قوله «حَتَّى إِذا جاؤُكَ يُجادِلُونَكَ» يعني أنهم إذا دخلوا اليه بالنهار انما يجيئون مجيئ مخاصمين مجادلين رادين مكذبين، و لم يكونوا يجيئون مجيئ من يريد الرشاد و النظر في الدلالة الدالة على توحيد اللَّه و نبوة نبيه (ص)

و كانوا يريدون ذلك بأن يقولوا هذا أساطير الأولين، يعنون إنه من كلام الأولين و حوادثهم. و في معنى هذه الآية قوله تعالى في بني إسرائيل: «وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً. وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذانِهِمْ وَقْراً» ⁽¹⁾فمعنى الآيتين واحد و سبب نزولهما واحد، و انما أنزلت هذه الآيات لئلا يمتنع النبي من قراءة القرآن خوفا من أذى الكفار فيفوت المؤمنين سماعه فيغتمون لذلك و تفوتهم مصلحته بل حثه اللَّه على قراءته و ضمن له المنع من أذاهم.

و قوله: «وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها» كالتعليل لجعله قلوبهم في أكنة، و الوقر في آذانهم، فقال: إنما فعلت هذا لعلمي بأنهم لا يؤمنون و أنه ليس في سماعهم ذلك الا تطرُّق الأذى به عليك منهم، و قولهم «إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ».

و تحتمل الآية وجهاً آخر و هو: أنه يعاقب الكفار الذين لا يؤمنون بعقوبات يجعلها في قلوبهم من نحو الضيق الذي ذكر أنه يخلقه فيها، و يجعل هذه العقوبات دلالة لمن شاهد قلوبهم و استماعهم من الملائكة، و شاهد منها هذه العقوبات، على أنهم لا يؤمنون من غير أن يكون ذلك حائلا بينهم و بين الايمان. ثم أخبر أنها بمنزلة الاكنة على قلوبهم عن فقه القرآن و بمنزلة الوقر في الآذان على وجه التمثيل له بذلك تجوزاً و استعارة. و وجه الشبه بينهما أن من كانت في نفسه هذه العقوبات معلوم أنه لا يؤمن كما أن من على قلبه أكنة لا يؤمن، و كما سمي الكفر عماً، سماه باسم العمى على وجه التشبيه.

و يحتمل أيضا أن يكون الكفر الذي في قلوبهم من جحد توحيد اللَّه و جحد نبوة نبيه، سماه كنا تشبيهاً و مجازاً، و إعراضهم عن تفهم القرآن و الإصغاء اليه على وجه الاستعارة وقراً توسعا، لان مع الكفر و الاعراض لا يحصل الايمان و الفهم كما أن مع الكنَّ و الوقر لا يحصلان، و نسب هذا

الجعل الى نفسه، لأنه الذي شبه أحدهما بالآخر و ذلك سائغ في اللغة كما يقول القائل لغيره- إذا أثنى على إنسان و ذكر فضائله و مناقبه- جعلته فاضلا خيراً عدلا، و ان كان لم يفعل به ذلك. و بالعكس من ذلك إذا ذكر مقابحه و مخازيه و فسقه يحسن أن يقال له: جعلته فاسقاً شريراً، و ان لم يفعل في الحالين شيئاً من ذلك و كل ذلك مجاز. و منه قولهم: جعل القاضي فلانا عدلا و جعله ثقة و جعله ساقطا فاسقا، كل ذلك يراد به الحكم عليه بذلك و الابانة عن حاله كما قال الشاعر:

جعلتني باخلا كلاب و رب منى اني لأسمح كفا منك في اللزب ⁽¹⁾

أي سمتني باخلا. و قوله «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ ...» فكنى عنها بلفظ الواحد حملا له على اللفظ، فلما قال «وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً» رده الى المعنى فعامله معاملة الجمع، لان لفظة (من) تقع على الواحد و على الجمع حقيقة.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 26] .....

وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ (26)

آية بلا خلاف.

و قوله «و هم» كناية عن الكفار الذين تقدم ذكرهم عند أكثر المفسرين:

الجبائي و البلخي و غيرهم. و قال قوم: نزلت في أبي لهب، لأنه كان يتبعه في المواسم فينهى الناس عن أذاه و ينأى عن اتباعه. و الاول أشبه بسياق الآية.

و قيل: نزلت في أبي طالب، و هذا باطل عندنا، لأنه دل الدليل على إيمانه بما ثبت عنه من شعره المعروف و أقاويله المشهورة الدالة على اعترافه بالنبي (ص).

و قال مجاهد: نزلت في قريش.

بين اللَّه تعالى أن هؤلاء الكفار الذين ذكرهم كانوا ينهون عن اتباع القرآن، و قبوله و التصديق بنبوة نبيه، و يبعدون عنه، لان معنى (ينأون) يبعدون الى حيث لا يسمعونه خوفاً من أن يسبق الى قلوبهم الايمان به و العلم بصحته.

و قوله «وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ» معناه ليس يهلكون إلا أنفسهم «وَ ما يَشْعُرُونَ» انهم ما يهلكون بنهيهم عن قبوله، و بعدهم عنه «الا أنفسهم» لأنهم لا يعلمون إهلاكهم إياها بذلك و إهلاكهم إياها هو ما يستحقون به الصيرورة الى العذاب الابدي في النار. و هل هناك هلاك أعظم من ذلك؟!. و النأي:

البعد «ينأون» أي يتباعدون عنه، تقول نأيت عن الشي‌ء أنأى نأيا، إذا بعدت عنه. و النؤي حاجز يجعل حول البيت من الخوف لان لا يدخله الماء من خارج يحفر حفرة حول البيت فيجعل ترابها على شفير الحفيرة، فيمنع التراب الماء أن يدخل من خارج، و هو مأخوذ من النأي، أي تباعد الماء عن البيت.

و في الآية دلالة على بطلان قول من قال معرفة اللَّه ضرورة، و أن من لا يعرف اللَّه و لا يعرف نبيه لا حجة عليه، لان اللَّه بين أن هؤلاء الكفار قد أهلكوا أنفسهم بنهيهم عن قبول القرآن و تباعدهم عنه و انهم لا يشعرون و لا يعلمون بإهلاكهم أنفسهم بذلك، فلو كان من لا يعرف اللَّه و لا نبيه و لا دينه لا حجة عليه، لكانوا هؤلاء معذورين و لم يكونوا هالكين و ذلك خلاف ما نطق به القرآن.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 27] .....

وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقالُوا يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّبَ بِآياتِ رَبِّنا وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (27)

آية بلا خلاف.

قرأ حمزة و يعقوب و حفص «و لا نكذب ... و تكون» بالنصب فيهما،

وافقهم ابن عامر في «و نكون» الباقون بالرفع فيهما، فمن قرأ بالرفع احتملت قراءته أمرين:

أحدهما- ان يكون معطوفا على نرد، فيكون قوله: «نرد و لا نكذب ... و نكون» داخلا في التمني و يكون قد تمني الرد و ألا يكذب و أن يكون من المؤمنين، و هو اختيار البلخي و الجبائي و الزجاج.

و الثاني- أن يكون مقطوعا عن الاول، و يكون تقديره يا ليتنا نرد و لا نكذب كما يقول القائل: دعني و لا أعود، أي فأني ممن لا يعود، فإنما يسألك الترك، و قد أوجب على نفسه ألا يعود ترك أو لم يترك. و لم يقصد أن يسأل أن يجمع له الترك و أن لا يعود. و هذا الوجه الذي اختاره أبو عمرو في قراءة جميع ذلك بالرفع، فالأول الذي هو الرد داخل في التمني و ما بعده على نحو دعني، و لا أعود، فيكونون قد أخبروا على النيات أن لا يكذبوا و يكونوا من المؤمنين.

و استدل أبو عمرو على خروجه من المتمني بقوله «وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» فقال ذلك يدل على أنهم أخبروا بذلك عن أنفسهم، و لم يتمنوا، لان التمني لا يقع فيه الكذب و انما يقع في الخبر دون التمني.

و من نصب «نكذب ... و نكون» أدخلهما في التمني، لان التمني غير موجب، فهو كالاستفهام و الامر و النهي و العرض، في انتصاب ما بعد ذلك كله من الافعال إذا دخلت عليها الفاء أو الواو على تقدير ذكر المصدر من الفعل الاول، كأنه قال: يا ليتنا يكون لنا رد، و انتفاء للتكذيب و كون من المؤمنين.

و من نصب «و نكون» فحسب، و رفع «نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّبَ» يحتمل أيضاً وجهين:

أحدهما- أن يكون داخلا في التمني، فيكون في المعنى كالنصب.

و الثاني- انه يخبر على النيات أن لا يكذب ردَّ أو لم يرد.

و من نصب «وَ لا نُكَذِّبَ و نَكُونَ» جعلهما جميعا داخلين في التمني كما أن من رفع و عطفه على التمني كان كذلك. فان قيل: كيف يجوز أن يتمنوا الرد الى الدنيا و قد علموا عند ذلك انهم لا يردون؟

قيل عن ذلك أجوبة:

أحدها- قال البلخي: إنا لا نعلم أن أهل الآخرة يعرفون جميع أحكام الآخرة، و انما نقول: انهم يعرفون اللَّه بصفاته معرفة لا يتخالجهم فيها الشك لما يشاهدونه من الآيات و العلامات الملجئة لهم الى المعارف. و أما التوجع و التأوه و التمني للخلاص و الدعاء بالفرج يجوز أن يقع منهم و أن تدعوهم أنفسهم اليه. و قال ابو علي الجبائي و الزجاج: يجوز أن يقع منهم التمني للرد، و لان يكونوا من المؤمنين، و لا مانع منه. و قال آخرون: التمني قد يجوز لما يعلم انه لا يكون ألا ترى أن المتمني يتمنى أن لا يكون فعل ما قد فعله و مضى وقته، و هذا لا حيلة فيه، فعلى هذا قوله في الآية الثانية «وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» يكون حكاية حال منهم في دار الدنيا، كما قال: «وَ كَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ» ⁽¹⁾و كما قال «وَ إِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ» ⁽²⁾و انما هو حكاية للحالة الآتية.

و قوله «وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ» أمال في الموضعين ابو عمرو و غيره و هي حسنة في أمثال ذلك، لان الراء بعده الالف مكسورة و هو حرف كأنه مكرر في اللسان فصارت الكسرة فيه كالكسرتين، فحسن لذلك الامالة. و قوله «إذ وقفوا» يحتمل ثلاثة أوجه:

أحدها- أن يكون عاينوها و وردوها قبل أن يدخلوها. و يجوز أن يكونوا أقيموا عليها نفسها.

و الثاني- أن يكونوا عليها و هي تحتهم.

و ثالثها- أن يكون معناه دخلوها فعرفوا مقدار عذابها كما يقول القائل:

قد وقفت على ما عند فلان، أي فهمته و تبينته. قال الكسائي: يقال: وقفت الدابة و غيرها إذا حبستها- بغير ألف- و هي لغة القرآن، و هو الأفصح، و كذلك وقفت الأرض إذا جعلتها صدقة. و قال ابو عمرو ما سمعت احداً من العرب يقول: أوقفت الشي‌ء بالألف الا أني لو رأيت رجلا بمكان، فقيل له ما أوقفك هاهنا لرأيته حسناً.

و أستدل أبو علي بهذه الآية على ان القدرة قبل الفعل خلافاً للمجبرة بأن قال تمنوا الرد الى دار الدنيا الى مثل الحالة التي كانوا عليها، و لا يجوز من عاقل أن يتمنى أن يرد الى الدنيا و يخلق فيه القدرة الموجبة للكفر، لان ذلك لا يخلصه من العذاب بل يؤديه الى حالته التي كان عليها. و هذا ضعيف، لان لقائل أن يقول: إنهم تمنوا الرد و رفع التكذيب و حصول الايمان بأن تحصل لهم قدرة الايمان، و لا تحصل لهم قدرة التكذيب، و ليس في الآية أنهم سألوا الرد الى الحالة التي كانوا عليها، فلا متعلق في ذلك. و استدل ايضاً على أنه إذا كان المعلوم من حال الكافر أنه يؤمن وجب تبقيته بأن قال: أخبر اللَّه أنه انما لم يردهم لأنهم «لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ» و ظاهر ذلك يقتضى أنه لو علم أنه لو ردهم لآمنوا، لوجب أن يردهم، و إذا وجب أن يردهم إذا علم أنهم يؤمنون بأن يجب تبقيتهم إذا علم أنهم يؤمنون أولى. و هذا أيضاً ضعيف، لان الظاهر أفاد أنهم لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه، و ليس فيه أنهم لو ردوا لآمنوا أو ما حكمهم بل هو موقوف على الدلالة، لأنه دليل الخطاب على أن غاية ما فيه أنه يفيد أنه لو علم من حالهم أنه متى ردهم آمنوا يردهم، فمن أين أن ذلك واجب عليه؟! و هل هذا الا كقوله «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا» في أنه لا خلاف بين أهل العدل أنه كان يجوز له أن يعذب و ان لم يبعث رسولا بأن لا تقتضي المصلحة بعثته و يقتصر بهم على التكليف العقلي، فإنهم متى عصوا كان له أن يعذبهم فلا شبهة في الآية.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 28] .....

بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ (28)

آية.

قوله «بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ» معناه من عقاب اللَّه فعرفوه معرفة من كانوا يسترونه عنه. و قال قوم: بداً لبعضهم من بعض ما كان علماؤهم يخفونه عن جهالهم و ضعفائهم مما في كتبهم فبدا للضعفاء عنادهم.

و قيل: معناه بل بدأ من أعمالهم ما كانوا يخفونه، فأظهره اللَّه و شهدت به جوارحهم. و قال الزجاج: ظهر للذين أتبعوا الغواة ما كان الغواة يخفونه من أمر البعث و النشور، لان المتصل بهذا قوله «وَ قالُوا إِنْ هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ» لنجزى على المعاصي.

و قوله: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ» قال بعضهم: لو ردوا و لم يعاينوا العذاب لعادوا كأنه ذهب الى أنهم لم يشاهدوا ما يضطرهم الى الارتداع، و هذا ضعيف، لان هذا القول يكون منهم بعد أن يبعثوا و يعلموا أمر القيامة و يعاينوا النار بدلالة قوله: «وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ» و هذه الآيات كلها في المعاندين، لأنه قال في أولها «الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ» ثم قال بعد ذلك «وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها» و قال ابو علي الجبائي: الآية مخصوصة بالمنافقين و ظهر لهم ما كانوا يخفونه من كفرهم الذي كانوا يضمرونه. قال و الآية الاولى و ان كان ظاهرها يقتضي جميع الكفار و المنافقون داخلون فيهم فيجوز أن يخبر عنهم بهذا الحكم. قال:

و يحتمل أن يكون أراد بها الكافرين الذين كان النبي يخوفهم بالعذاب على كفرهم فلم يؤمنوا بذلك لكن دخلهم الشك و الخوف و أخفوه عن ضعفائهم و عوامهم، فإذا كان يوم القيامة ظهر ذلك و ان أخفوه في الدنيا فيتمنون حينئذ الرد الى حال الدنيا. و قيل: «بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ» معنى «يخفون» يجدونه خافيا. و معنى «بل بدا» ليس تمنيهم الرجعة و اظهار الانابة حقاً للايمان الصحيح، بل لما شاهدوه من العذاب الأليم.

و قوله «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ» معناه إنهم لو ردوا الى حال التكليف و الى مثل ما كانوا عليه في الدنيا من المهلة و التمكين من الايمان و التوبة و القدرة على ذلك، لعادوا لمثل ما كانوا عليه من الكفر الذي نهوا عنه.

و قوله تعالى «وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» قد بينا ان المراد به الحكاية عن حالهم في الدنيا و أنهم كانوا فيها كاذبين في كفرهم و تكذيبهم رسول اللَّه و القرآن. و قال البلخي هذا الكذب وقع منهم في الحال و ان لم يعلموه كذباً، لأنهم أخبروا عن عزمهم أنهم لو ردوا لكانوا مؤمنين. و قد علم اللَّه أنهم لو عادوا الى الدنيا لعادوا الى كفرهم، و كان إخبارهم بذلك كذبا، و ان لم يعلموه كذلك، لان مخبره على خلاف ما أخبروه و هذا الذي ذكروه ضعيف، لأنهم إذا أخبروا عن عزمهم على الايمان ان ردوا أو كانوا عازمين عليه لا يكونون كاذبين، لان مخبر خبرهم العزم، و هو على ما أخبروا فكيف يكذبون فيه، و الاول أقوى.

فأما الكذب مع العلم بأنه ليس كذلك، فلا خلاف بين أبي علي و أبي القاسم أنه لا يجوز أن يقع منهم في الآخرة، لان أهل الآخرة ملجؤون الى ترك القبيح، لأنهم لو لم يكونوا ملجئين لوجب أن يكونوا مزجورين من القبيح بالأمر و النهي و الثواب و العقاب، و ذلك يوجب أن يكون ذاك التكليف، و لا خلاف أنه ليس هناك تكليف. و إن لم يزجروا و لم يلجئوا الى تركه كانوا مغريين بالقبيح و ذلك فاسد. فإذاً لا يجوز أن يقع منهم القبيح بحال.

و

قال بعض المفسرين سئل النبي (ص) فقيل له: ما بال أهل النار عملوا في عمر قصير بعمل أهل النار فخلدوا في النار؟ و أهل الجنة عملوا في عمر قصير بعمل أهل الجنة فخلدوا في الجنة؟! فقال: (ان الفريقين كان كل واحد منهما عازماً على أنه لو عاش أبدا عمل بذلك).

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 29 الى 30] .....

وَ قالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَياتُنَا الدُّنْيا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ (29) وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلى رَبِّهِمْ قالَ أَ لَيْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلى وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ (30)

آيتان بلا خلاف.

اخبر اللَّه تعالى في هذه الآية عن الكفار الذين ذكرهم في الآية الاولى، و بين أنهم قالوا لما دعاهم النبي (ص) الى الايمان و الإقرار بالبعث و النشور و خوفهم من العقاب في خلافه، و حذرهم عذاب الآخرة و الحشر و الحساب على سبيل الإنكار لقوله و التكذيب له «ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا» و عنوا أنه لا حياة لنا في الآخرة على ما ذكرت، و انما هي هذه حياتنا التي حيينا بها في الدنيا و انا لسنا بمبعوثين الى الآخرة بعد الموت. ثم خاطب نبيه (ص) فقال «وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلى رَبِّهِمْ» يعني على ما وعدهم ربهم من العذاب الذي يفعله بالكفار في الآخرة و الثواب الذي يفعله بالمؤمنين، و عرفوا صحة ما كان أخبرهم به من الحشر و الحساب. و قال لهم ربهم عند مشاهدتهم و وقوفهم عليه «أَ لَيْسَ هذا بِالْحَقِّ؟ قالُوا بَلى وَ رَبِّنا» مقرين بذلك مذعنين له و ان كانوا قبل ذلك في الدنيا ينكرونه، قال حينئذ «فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ» بذلك.

و يحتمل أن يكون معنى «إِذْ وُقِفُوا عَلى رَبِّهِمْ» أنهم حبسوا ينتظر بهم ما يأمر كقول القائل: احبسه على أمره به. و قد ظن قوم من المشبهة أن قوله «إِذْ وُقِفُوا عَلى رَبِّهِمْ» أنهم يشاهدونه، و هذا فاسد، لان المشاهدة لا تجوز الا على الأجسام أو على ما هو حال في الأجسام، و قد ثبت حدوث ذلك أجمع، فلا يجوز أن يكون تعالى بصفة ما هو محدث. و قد بينا أن المراد بذلك:

وقوفهم على عذاب ربهم و ثوابه، و علمهم بصدق ما أخبرهم به في دار الدنيا دون أن يكون المراد به رؤيته تعالى و مشاهدته، فبطل ما ظنوه. و ايضا فلا خلاف أن الكفار لا يرون اللَّه، و الآية مختصة بالكافرين فكيف يجوز أن يكون

المراد بها الرؤية! فلا بد للجمع من التأويل الذي بيناه. و يجوز ان يكون المراد بذلك إذا عرفوا ربهم، لأنه سيعرفهم نفسه ضرورة في الآخرة، و تسمى المعرفة بالشي‌ء وقوفا عليه يقول القائل: وقفت على معنى كلامك، و المعنى علمته، و إذا كان الكفار لا يعرفون اللَّه في الدنيا و ينكرونه، عرفهم اللَّه نفسه ضرورة، فذلك يكون وقوفهم عليه، فإذا عرفوه قال لهم «أَ لَيْسَ هذا بِالْحَقِّ» يعني ما وعدهم به، فيقولون «بلى» لأنهم شاهدوا العقاب و الثواب و لم يشكوا فيهما.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 31] .....

قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ حَتَّى إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قالُوا يا حَسْرَتَنا عَلى ما فَرَّطْنا فِيها وَ هُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلى ظُهُورِهِمْ أَلا ساءَ ما يَزِرُونَ (31)

آية بلا خلاف.

اخبر اللَّه تعالى أنه خسر هؤلاء الكفار «الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ» يعني الذين كذبوا بما وعد اللَّه به من الثواب و العقاب و جعل لقاءهم لذلك لقاء له تعالى مجازا، كما يقول المسلمون لمن مات منهم: قد لقي اللَّه و صار اليه. و انما يعنون: لقي ما يستحقه من اللَّه و صار الى الموضع الذي لا يملك الامر فيه سواه، كما قال «وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَيْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» ⁽¹⁾و الموت لا يشاهد، و انما أراد انكم كنتم تمنون الموت من قبل ان تلقوا أسبابه، فقد رأيتم أسبابه و أنتم تنظرون، فجعل لقاء أسبابه لقاءه.

و قوله «حَتَّى إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً» كل شي‌ء أتى فجأة، فقد بغت يقال: قد بغتة الامر يبغته بغتا و بغتة إذا أتاه فجأة قال الشاعر:

و لكنهم ماتوا و لم أخش بغتة و أفظع شي‌ء حين يفجؤك البغت ⁽¹⁾

و قوله «قالُوا يا حَسْرَتَنا عَلى ما فَرَّطْنا فِيها» قد علم أن الحسرة لا تدعى و انما دعاؤها تنبيه للمخاطبين. و (الحسرة) شدة الندم حتى يحسر النادم كما يحسر الذي تقوم به دابته في السفر البعيد. قال الزجاج: العرب إذا اجتهدت في المبالغة في الاخبار عن أمر عظيم يقع فيه جعلته نداء، فلفظه لفظ ما ينبه، و المنبه به غيره، كقوله «يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ» ⁽²⁾و قوله «يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ» ⁽³⁾و «يا وَيْلَتى أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ» ⁽⁴⁾و «يا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا» ⁽⁵⁾، فهذا أبلغ من ان يقول: أنا اتحسر على العباد و ابلغ من ان يقول:

الحسرة علينا في تفريطنا. قال سيبويه: إذا قلت يا عجباه فكأنك قلت احضر و تعال يا عجب، فانه من أزمانك. و تأويل «يا حَسْرَتَنا» انتبهوا على أنا قد خسرنا. و قوله «عَلى ما فَرَّطْنا فِيها» يعني قدمنا العجز. و قيل معناه ما ضيعنا فيها يعني في الساعة. و انما يحسروا على تفريطهم في الايمان و التأهب لكونها بالأعمال الصالحة.

و قوله «وَ هُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ» يعني ثقل ذنوبهم، و هذا مثل جائز ان يكون جعل ما ينالهم من العذاب بمنزلة أثقل ما يتحمل، لان الثقل قد يستعمل في الوزن و قد يستعمل في الحال تقول في الحال: قد ثقل علي خطاب فلان، و معناه كرهت خطابه كراهة اشتدت علي. و يحتمل أن يكون المراد بالأوزار العقوبات التي استحقوها بالذنوب و العقوبات قد تسمى اوزاراً، فبين أنه لثقلها عليهم يحملونها على ظهورهم. و ذلك يدل على عظمها. و (الوزر) الثقل في اللغة و اشتقاقه من الوزر، و هو الجبل الذي يعتصم به. و منه قيل: وزير،

كأنه يعتصم الملك به، و منه قوله «وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي» ⁽¹⁾و قال «وَ جَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزِيراً» ⁽²⁾. و قوله «أَلا ساءَ ما يَزِرُونَ» يعني بئس الشي‌ء شيئا يزرونه أي يحملونه، و قد بينا عمل (بئس، و نعم) فيما مضى. و مثله «ساءَ مَثَلًا الْقَوْمُ» ⁽³⁾و معناه ساء مثلا مثل القوم. و قال بعضهم: معنى «يَحْمِلُونَ أَوْزارَهُمْ عَلى ظُهُورِهِمْ» وصف افتضاحهم في الموقف بما يشاهدونه من حالهم و عجزهم عن عبور الصراط كما يعبره المخفون من المؤمنين. و معنى قوله «أَلا ساءَ» ما ينالهم جزاء لذنوبهم و أعمالهم الردية إذ كان ذلك عذابا و نكالا.

و قوله «يزرون» من وزر يزر وزراً إذا أثم. و قيل أيضا: وزر، فهو موزور إذا فعل به ذلك. و منه الحديث في النساء يتبعن جنازة قتيل لهن (أرجعن موزورات غير مأجورات) و العامة تقول مأزورات.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 32] .....

وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (32)

آية بلا خلاف.

قرأ ابن عامر «و لدار الآخرة» بلام واحدة مع تخفيف الدال. و خفض (الآخرة) على الاضافة. الباقون بلامين و تشديد الدال و ضم الآخرة. و قرأ اهل المدينة و ابن عامر و حفص و يعقوب «تعقلون» بالتاء هاهنا و في (الاعراف و يوسف) وافقهم يحيى و العليمي في (يوسف). و من قرأ بلامين و شدد الدال جعل (الآخرة) صفة ل (و للدار)، و أجراها في الاعراب مجراها. و استدل على كونها صفة (للدار) بقوله: «وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى ⁽⁴⁾فاقامتها مقامها يدل على أنها هي و ليس غيرها. فيجوز أن يضيف اليها، و قووا ذلك

بقوله «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ» ⁽¹⁾و قوله «تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ» ⁽²⁾و من قرأ بلام واحدة و خفف الدال فانه لم يجعل «الآخرة» صفة (للدار) لان الشي‌ء لا يضاف الى نفسه لكنه جعلها صفة للساعة، و كأنه قال:

و لدار الساعة الآخرة، و جاز وصف الساعة ب (الآخرة) كما وصف اليوم بالآخر في قوله: «و ارجوا اليوم الآخر» ⁽³⁾و حسن اضافة (الدار) الى الآخرة و لم يقبح من حيث استقبح اقامة الصفة مقام الموصوف، لان الآخرة صارت كالابطح و الأبرق، ألا ترى أنه قد جاء «وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى ⁽⁴⁾و استعملت استعمال الأسماء و لم تكن مثل الصفات التي لم تستعمل استعمال الآخرة. و مثل (الآخرة) في انها استعملت استعمال الأسماء قولهم: الدنيا، لما استعملت استعمال الأسماء حسن أن لا تلحق لام التعريف في نحو قول الشاعر:

في سعي دنيا طال ما قد مدَّت و قال الفراء: جعلت (الدار) ها هنا اسما و (الآخرة) صفتها، و أضيفت في غير هذا الموضع. و مثله مما يضاف الى مثله قوله: «حق اليقين» ⁽⁵⁾و الحق هو اليقين، و مثله قولهم بارحة الاولى، و يوم الخميس، فيضاف الشي‌ء الى نفسه إذا اختلف اللفظ، و إذا اتفق لم يجز ذلك، لا يقولون حق الحق و لا يقين اليقين، لأنهم يتوهمون إذا اختلفا في اللفظ أنهما مختلفان في المعنى.

بين اللَّه تعالى في هذه الآية أن ما يتمتع به في الدنيا بمنزلة اللعب و اللهو، اللذين لا عاقبة لهما في المنفعة و يقتضي زوالهما عن أهلها في أدنى مدة و أسرع زمان، لأنه لاثبات لهما و لا بقاء، فأما الاعمال الصالحات، فهي من أعمال الآخرة و ليست بلهو و لا لعب. و بين ان الدار الآخرة و ما فيها من أنواع النعيم و الجنان خير للذين يتقون معاصى اللَّه، لأنها باقية دائمة لا يزول عنهم نعيمها

و لا يذهب عنهم سرورها.

و قوله «أَ فَلا تَعْقِلُونَ» أن ذلك كما وصفت لهم فيزهدوا في شهوات الدنيا و يرغبوا في نعيم الآخرة بفعل ما يؤديهم اليه من الاعمال الصالحة.

و من قرأ (يعقلون) بالياء، فلأنه قد تقدم ذكر الغيبة في قوله «لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ» و التقدير أفلا يعقل الذين يتقون ان الدار الآخرة خير لهم من هذه الدار فيعملوا بما ينالون به من النعيم الدائم. و من قرأ بالتاء قصد خطاب جميع الخلق المواجهين به.

و العقل هو الإمساك عن القبيح و قصر النفس و حبسها على الحسن و الحجا أيضا احتباس و تمكث، قال الشاعر:

فهن يعكفن به إذا حجا ⁽¹⁾

و انشد الاصمعي

حيث يحجا مطرق بالفالق ⁽²⁾

حجا أقام بالمكاره، و الحجا مصدر كالشبع، و منه الحجيا اللغز للتمكث الذي يلقى عليه حتى يستخرجها. قال ابو زيد: جمع حجى حجيات، فجاءت الحجيا مصغرة كالثريا و الجديا، و النهى يحتمل أن يكون جمعا بدلالة قوله «لِأُولِي النُّهى ⁽³⁾لأنه اضافه الى الجمع. و يجوز ان يكون مفردا في موضع الجمع، و هو في معنى ثبات، و حسن. و منه النهي، و النهى و التنهية للمكان الذي ينتهي اليه الماء فينتقع فيه لتسفله و يمنعه ارتفاع ما حوله من أن يسيح فيذهب على وجه الأرض.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 33] .....

قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَ لكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ (33)

آية بلا خلاف.

قرأ نافع و الكسائي و الأعشى الا النفار «لا يكذبوك» بسكون الكاف و تخفيف الدال، و هو المروي عن علي (ع) و عن أبي عبد اللَّه (ع).

الباقون بفتح الكاف و تشديد الذال من التكذيب. و قرأ نافع «انه ليحزنك» بضم الياء و كسر الزاي. الباقون بفتحها و ضم الزاي. قال ابو علي الفارسي (فعل، و فعلته) جاء في حروف، و الاستعمال في (حزنته) أكثر من (أحزنته) فالى كثرة الاستعمال ذهب عامة القراء. و قال تعالى «إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ» ⁽¹⁾و يقال حزن يحزن حزنا و حزنا، قال تعالى «وَ لا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ» ⁽²⁾ثم قال: «وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» ⁽³⁾قال سيبويه: قالوا (حزن الرجل، و حزنته) قال و زعم الخليل: أنك حيث قلت (حزنته) لم ترد ان تقول جعلته حزينا كما أنك حيث قلت أدخلته أردت جعلته داخلا، و لكنك أردت ان تقول جعلت فيه حزنا كما قلت كحلته أي جعلت فيه كحلا، و دهنته جعلت فيه دهنا، و لم يرد ب (فعلته) هذا تعدية قوله حزن، و لو أردت ذلك لقلت احزنته و مثل ذلك ستر الرجل و سترت عليه، فإذا أردت تغيير ستر الرجل قلت أسترت كما تقول فزع و أفزعته.

و حجة نافع أنه أراد تغيير (حزن) فنقله بالهمزة. و قال الخليل: إذا أردت تغيير (حزن) قلت (أحزنته) فدل ذلك على أن (أحزن) مستعمل و ان كان (حزَّنته) اكثر. و حكى أبو زيد: أحزنني الامر إحزانا، و هو يحزنني، ضموا الياء. و قال سيبويه: قال بعض العرب: أفنيت الرجل و أحزنته و ارجعته و اعورت عينه، أي جعلته حزينا و فانيا، فغيروا ذلك كما فعلوا بالباب الاول.

و قوله «قد نعلم انه» انما كسرت الهمزة، لان في خبرها لا ما للتأكيد.

لما علم اللَّه تعالى أن النبي (ص) يحزنه تكذيب الكفار له و جحدهم نبوته سلاه عن ذلك بأن قال «فَإِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَ لكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ» و من قرأ بالتخفيف قال: معناه لا يلفونك كاذبا، كما يقولون: سألته فما أبخلته، و قاتلته فما أجبنته أي ما وجدته بخيلا و لا جبانا. و

قال أبو عبد اللَّه (ع) معنى «لا يُكَذِّبُونَكَ» لا يأتون بحق يبطلون به حقك.

و قال الفراء: معنى التخفيف لا يجعلونك كذابا، و انما يريدون أن ما جئت به باطل، لأنهم لم يفتروا عليك كذبا، فيكذبوا لأنهم لم يعرفوه (ص) و انما قالوا: ان ما جئت به باطل لا نعرفه من النبوة، فأما التكذيب بأن يقال له كذبت، و قال بعض اهل اللغة: هذا المعنى لا يجوز، لأنه لا يجوز أن يصدقوه و يكذبوا ما جاء به، و هو ان اللَّه ارسلني إليكم و أنزل عليَّ هذا الكتاب و هو كلام ربي. و من قرأ بالتشديد احتمل وجوها:

أحدها- انهم لا يكذبونك بحجة يأتون بها أو برهان يدل على كذبك، لان النبي (ص) إذا كان صادقا فمحال أن يقوم على كذبه حجة، و لم يرد أنهم لا يكذبونه سفها و جهلا به.

و الثاني- أنه أراد فإنهم لا يكذبونك بل يكذبوني لان من كذب النبي (ص) فقد كذب اللَّه، لان اللَّه هو المصدق له كما يقول القائل لصاحبه:

فلان ليس يكذبك، و انما يكذبني دونك، يريد ان تكذيبه إياك راجع الى تكذيبي، لاني أنا المخبر لك و انت حاك عني.

و ثالثها- ان يكون أراد انهم لا ينسبونك الى الكذب لأنك كنت معروفا عندهم بالامانة و الصدق فانه (ص) كان يدعى فيهم الأمين قبل الوحي، و كان معروفا بينهم بذلك لكنهم لما أتيتهم بالآيات جحدوها بقصدهم التكذيب بآيات اللَّه و جحدها لا لتكذيبك، قال أبو طالب:

ان ابن آمنة الأمين محمدا

و رابعها- ان تكون الآية مخصوصة بقوم معاندين كانوا عارفين بصدقه و لكنهم يجحدونه عنادا و تمردا. و قال الحسن: معناه «نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ» انك ساحر و انك مجنون فإنهم لا يكذبونك، لان معرفة اللَّه في قلوبهم بانه واحد «وَ لكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ».

و خامسها- قال الزجاج: لا يكذبونك، لا يقدرون أن يقولوا لك فيما انبأت به بما في كتبهم كذبت. قال أبو علي: يجوز ان يكون المعنى- فيمن ثقل- قلت له كذبت، مثل زنَّيته و فسَّقته إذا نسبته الى الزنا و الفسق. و (فعلت) جاء على وجوه نحو خطأته أي نسبته الى الخطأ، و سقيته و رعيته، أي قلت له سقاك اللَّه و رعاك، و قد جاء في هذا المعنى أفعلته، قالوا: أسقيته، أي قلت له سقاك اللَّه، قال الشاعر:

و أسقيته حتى كاد مما أبثه تكلمني أحجاره و ملاعبه ⁽¹⁾

فيجوز على هذا أن يكون معنى القراءتين واحدا، و ان اختلف اللفظان، كما تقول: قللت و كثرت و أقللت و أكثرت بمعنى واحد حكاه سيبويه، و قال الكميت:

فطائفة قد اكفروني بحبكم و طائفة قالوا مسيئ و مذنب ⁽²⁾

و حكى الكسائي عن العرب أكذبت الرجل إذا أخبرت انه جاء بكذب، و كذبته إذا أخبرت انه كذاب بقوله كذبته إذا أخبرت انه جاء بكذب، كقولهم:

اكفرته إذا نسبوه الى الكفر، و كذبته أخبرته أنه كذاب مثل فسقته إذا أخبرت انه فاسق.

و قوله «وَ لكِنَّ الظَّالِمِينَ» يعني هؤلاء الكفار «بِآياتِ اللَّهِ» يعني القرآن و المعجزات يجحدون ذلك بغير حجة، سفها و جهلا و عنادا.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 34] .....

وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلى ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِينَ (34)

آية بلا خلاف.

صلى اللَّه تعالى بهذه الآية نبيه (ص) بان اخبر ان الكفار قد كذبوا رسلا من قبلك، و صبر الرسل على تكذيبهم و على ما نالهم من أذاهم، و تكذيب الكفار لهم، حتى إذا جاء نصر اللَّه إياهم على المكذبين، فمنهم من نصرهم عليهم بالحرب و مكنهم من الظفر بهم حتى قتلوهم، و منهم من نصرهم عليهم بان أهلكهم و استأصلهم كما أهلك عادا و ثمودا و قوم نوح و لوط، و غيرهم.

فأمر اللَّه نبيه (ص) بالصبر على كفار قومه و أذاهم الى ان يأتيه نصره كما صبرت الأنبياء. و قوله «لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ» معناه لا أحد يقدر على تكذيب خبر اللَّه على الحقيقة، و لا على إخلاف وعده فان ما أخبر اللَّه به ان يفعل بالكفار، فلا بد من كونه لا محالة، و ما وعدك به من نصره فلا بد من حصوله، لأنه لا يجوز الكذب في اخباره، و لا الخلف في وعده. و قيل:

معناه انه لا مبطل لحججه و براهينه و لا مفسد لادلته.

و قوله «وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِينَ» معناه انه لا تبديل لخبر اللَّه و لا خلف لذلك و لا تكذيب، و ان ما أخبر اللَّه به ان ينزله بالكفار فانه سيفعل بهم كما فعل بأمم من تقدم من الأنبياء الذين أنزل اللَّه عليهم العذاب و استأصلهم بتكذيبهم أنبياءهم و عرفك أخبارهم على صحتها.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 35] .....

وَ إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِينَ (35)

آية بلا خلاف خاطب اللَّه تعالى بهذه الآية نبيه (ص) فقال له «إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ» و عظم عندك «اعراضهم» أي اعراض هؤلاء الكفار عما أتيتهم به من القرآن و المعجزات و امتناعهم من اتباعك و التصديق لك و كنت حزينا لذلك «فَإِنِ اسْتَطَعْتَ» و قدرت أو تهيأ لك ان تبتغي نفقا ان تتخذ في جوف الأرض مسكنا و هو النفق «في الأرض» إذا كان له منفذ «أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ» أو ان تصعد الى السماء بسلم «فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ» يعني بآية تلجئهم الى الايمان و تجمعهم عليه و على ترك الكفر فافعل ذلك. و حذف فافعل لدلالة الكلام عليه، كما تقول: ان رأيت ان تقوم و معناه فقم، و ان أراد غير ذلك لم يجز ان يسكت الا بعد ان يأتي بالجواب، لأنه ان أراد ان أردت ان تقوم تصب خيرا فلا بد من الجواب، و لم يرد بذلك آية يؤمنون عندها مختارين، لأنه تعالى فعل بهم الآيات التي تزاح علتهم بها و يتمكنون معها من فعل الايمان لأنه لو علم تعالى أنه إذا فعل بهم آية من الآيات يؤمنون عندها مختارين وجب ان يفعلها بهم. و بيَّن انه فعل بهم جميع ما لا ينافي التكليف و هم لا يؤمنون كما قال «وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَيْهِمُ الْمَلائِكَةَ» ⁽¹⁾الآية، و كما قال «وَ لَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ بِكُلِّ آيَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَكَ» ⁽²⁾و انما لم يفعل ما يلجئهم الى الايمان، لان ذلك ينافي التكليف و يسقط استحقاق الثواب الذي هو الغرض بالتكليف، و انما أراد اللَّه تعالى ان يبين لنبيه (ص) انه لا يستطيع هذا و لا يقدر عليه، فلا ينبغي ان يلزم نفسه الغم و الجزع لكفرهم و اعراضهم عن الايمان و التصديق به، و جعل ذلك عزاء لنبيه (ص) و تسلية له ثم اخبر انه لو شاء ان يجمعهم على الايمان على وجه الإلجاء لكان على ذلك قادرا لكنه ينافي ذلك الغرض بالتكليف، و جرى ذلك مجرى قوله

«إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ» ⁽¹⁾فانه أراد بذلك الاخبار عن قدرته و انه لو شاء ألجأهم الى الايمان لكان عليه قادرا. و لا يدل ذلك على أنه لم يشأ منهم الايمان على وجه الاختيار منهم أو لم يشأ ان يفعل ما يؤمنون عنده مختارين، لان اللَّه تعالى قد شاء منهم الايمان على هذا الوجه و انما أفاد نفي المشيئة لما يلجئهم الى الايمان، لأنه متى ألجأهم اليه لم يكن ذلك ايمانا يستحق عليه الثواب، و الغرض بالآية ان يبين تعالى ان الكفار لم يغلبوا اللَّه بكفرهم و لا قهروه بخلافه و انه لو أراد أن يحول بينهم و بينه لفعل، لكنه يريد ان يكون ايمانهم على وجه يستحقون به الثواب، و لا ينافي التكليف.

و قوله «فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِينَ» انما هو نهي محض عن الجهل و لا يدل ذلك على ان الجهل كان جائزا منه (ص) بل يفيد كونه قادرا عليه، لأنه تعالى لا يأمر و لا ينهى الا بما يقدر المكلف عليه، و مثله قوله «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ» ⁽²⁾و ان كان الشرك لا يجوز عليه لكن لما كان قادرا عليه جاز أن ينهاه عنه. و المراد ها هنا فلا تجزع و لا تحزن لكفرهم و اعراضهم عن الايمان، و انهم لم يجمعوا على التصديق بك فتكون في ذلك بمنزلة الجاهلين الذين لا يصبرون على المصائب، و يأثمون لشدة الجزع.

و النفق: الطريق النافذ في الأرض و النافقاء ممدودا و جر حجر اليربوع يحفره من باطن الأرض الى جلدة الأرض فإذا بلغ الجلدة أرقها فإذا رابه ريب وقع برأسه هذا المكان و خرج منه، و منه سمي المنافق منافقا لأنه أبطن غير ما أظهر، و السلُّم مشتق من السلامة لأنه يسلمك الى مصعدك.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 36] .....

إِنَّما يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتى يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ (36)

آية بلا خلاف.

الوقف عند قوله «الَّذِينَ يَسْمَعُونَ» و معنى الآية انما يستجيب الى الايمان باللَّه و ما أنزل اليك من يسمع كلامك و يصغى اليك، و الى ما تقرأ عليه من القرآن و ما تبين له من الحجج و الآيات و يفكر في ذلك لأنه لا يتبين الحق من الباطل الا لمن تفكر فيه و استدل عليه بما يستمع أو يعرف من الآيات و الادلة على صحته، و جعل من لم يتفكر و لم ينتفع بالآيات بمنزلة من لم يستمع كما قال الشاعر:

لقد أسمعت لو ناديت حيا و لكن لا حياة لمن تنادي ⁽¹⁾

و كما جعله الشاعر بمنزلة الأصم في قوله:

أصم عما ساءه سميع ⁽²⁾

و قوله «وَ الْمَوْتى يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ» معناه ان الذين لا يصغون اليك من هؤلاء الكفار و لا يسمعون كلامك ان كلمتهم، و لا يسمعون ما تقرأه عليهم و تبينه لهم من حجج اللَّه و آياته، و ينفرون عنه إذا كلمتهم بمنزلة الموتى، فكما ان الموتى لا يستجيبون لمن يدعوهم الى الحق و الايمان، فكذلك هؤلاء الكفار لا يستجيبون لك إذا دعوتهم الى الايمان، فكما آيست ان يسمع الموتى كلامك الى ان يبعثهم اللَّه و الى ان يرجعوا اليه، فكذلك فآيس من هؤلاء أن يسمعوا كلامك و أن يستجيبوا لك. و بين أن الموتى إذا بعثهم اللَّه بمعنى أحياهم انهم يرجعون بعد الحشر و البعث الى الموضع الذي لا يملك الحكم فيه عليهم غير اللَّه تعالى، و لا يملك محاسبتهم و ضرهم و نفعهم غيره، فجعل رجوعهم الى ذلك الموضع رجوعا الى اللَّه و ذلك مستعمل في اللغة.

و قال مجاهد: «إِنَّما يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ» يعني المؤمنين يسمعون الذكر «وَ الْمَوْتى يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ» يعني المشركين الصم يبعثهم اللَّه فيحييهم من شركهم حتى يؤمنوا «ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ» يوم القيامة.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 37] .....

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ (37)

قرأ ابن كثير «ينزل» بالتخفيف. الباقون بالتشديد.

و معنى «و قالوا» اخبار عما قاله الكفار من انهم قالوا «لولا» و معناه:

هلا «أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ» يعني الآية التي سألوها و اقترحوا أن يأتيهم بها من جنس ما شاءوا لما قالوا «فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ» ⁽¹⁾يعنون فلق البحر و احياء الموتى. و انما قالوا ذلك حين أيقنوا بالعجز عن معارضته فيما أتى به من القرآن، فاستراحوا الى أن يلتمسوا مثل آيات الأولين، فقال اللَّه تعالى «أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ» ⁽²⁾و قال ها هنا قل يا محمد «إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ» ما في إنزالها من وجوب الاستئصال لهم إذا لم يؤمنوا عند نزولها. و ما في الاقتصار بهم على ما أوتوا من المصلحة لهم. و بين في آية أخرى انه لو أنزل عليهم ما أنزل لم يؤمنوا، و هو قوله «وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَيْهِمُ الْمَلائِكَةَ» الى قوله: «ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ» ⁽³⁾ان يكرههم. و قال «وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآياتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ» ⁽⁴⁾يعني الآيات التي اقترحوها انما لم نأتهم بها، لأنا لو أتيناهم بها و لم يؤمنوا وجب استئصالهم، كما وجب استئصال من تقدمهم ممن كذب بآيات اللَّه. و قال في سورة العنكبوت «وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آياتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآياتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ» ⁽⁵⁾الآية. فبين ان الآيات لا يقدر عليها الا اللَّه، و قد أتاهم بما فيه

كفاية و إزاحة لعلتهم و هو القرآن، و غيره مما شاهدوه من المعجزات و الآيات، و لا يلزم اظهار المعجزات بحسب اقتراح المقترحين، لأنه لو لزم ذلك لوجب إظهارها في كل حال و لكل مكلف و ذلك فاسد.

و قد طعن قوم من الملحدين، فقالوا: لو كان محمد قد أتى بآية لما قالوا له «لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ» و لما قال «إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً».

قيل: قد بينا أنهم التمسوا آية مخصوصة و تلك لم يؤتوها و ان كان اللَّه تعالى قادرا عليها، و انما لم يؤتوها لان المصلحة منعت من انزالها، و انما اتى بالآيات الاخر التي دلت على نبوته من القرآن و غيره على ما اقتضته المصلحة، و لذلك قال فيما تلوناه «أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ» فبين ان في انزال الكتاب كفاية و دلالة على صدقه و انه لا يحتاج معه الى أمر آخر فسقط ما قالوه.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 38] .....

وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ (38)

آية بلا خلاف.

الوقف عند قوله «أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» وقف تام.

ابتدأ اللَّه تعالى بهذه الآية فأخبر بشأن سائر الخلق. و بازاحة علة عباده المكلفين في البيان ليعجب عباده في الآية التي بينها من الكفار و ذهابهم عن اللَّه تعالى فقال: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ» فجمع جميع الخلق بهذين اللفظين، لان جميع الحيوان لا يخلو من أن يكون مما يطير بجناحيه أو يدب «إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» أي هم أجناس و اصناف كل صنف يشتمل على العدد الكثير و الأنواع المختلفة و ان اللَّه خالقها و رازقها، و انه يعدل عليها فيما يفعله، كما خلقكم و رزقكم و عدل عليكم، و ان جميعها دالة و شاهدة على مدبرها و خالقها و أنتم بعد ذلك تموتون و الى ربكم تحشرون. فبين بهذه العبارة أنه لا ينبغي

لهم ان يتعدوا في ظلم شي‌ء منها، فان اللَّه خالقها و هو الناهي عن ظلمها و المنتصف لها.

و في قوله: «يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ» أقوال: أحدها- ان قوله بجناحيه تأكيد كما يقولون: رأيت بعيني، و سمعت باذني، و ربما قالوا: رأت عيني و سمعت اذني، كل ذلك تأكيد. و قال الفراء: معنى ذلك انه أراد ما يطير بجناحيه دون ما يطير بغير جناحين، لأنهم يقولون قد مر الفرس يطير طيرا و سارت السفينة تطير طيرا، فلو لم يقل (بجناحيه) لم يعلم انه قصد الى جنس ما يطير بجناحيه دون سائر ما يطير بغير جناحين. و قال قوم: انما قال «بجناحيه» لان السمك عند اهل الطبع طائر في الماء، و لا أجنحة لها، و انما خرج السمك عن الطائر، لأنه من دواب البحر، و انما أراد ما في الأرض و ما في الجو، و لا حيوان موجود غيرهما. و قال قوم: انما قال ذلك ليدل على الفرق بين طيران الطيور بأجنحتها و بين الطيران بالاسراع تقول: طرت في جناحين، إذا أسرعت، قال الشاعر:

فلو أنها تجري على الأرض أدركت و لكنها تهفو بتمثال طائر

و انشد سيبويه:

فطرت بمنصلي في يعملات دوام الأيد يحبطن السريحا ⁽¹⁾

و قال المغربي: أراد ان يفرق بين الطائر الذي هو الفائز الفالج في القسم، و قال مزاحم العقيلي:

و طير بمخراق أشم كأنه سليل جياد لم تنله الزعانف ⁽²⁾

أي فوزي و اغنمي. و قوله: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ» قيل «ما فَرَّطْنا» معناه ما تركنا. و قيل: ما قصرنا. و في الكتاب قولان:

أحدهما- انه أراد الكتاب المحفوظ عنده من أجال الحيوان و أرزاقه و آثاره ليعلم ابن آدم ان عمله اولى بالإحصاء و الاستقصاء، ذكره الحسن.

الثاني- ما فرطنا في القرآن من شي‌ء يحتاج اليه في أمور الدين و الدنيا).

الا و قد بيناه اما مجملا أو مفصلا، فما هو صريح يفيد لفظا، و ما هو مجمل بيَّنه على لسان نبيه و أمر باتباعه في قوله «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» ⁽¹⁾و دل بالقرآن على صدق نبوته و وجوب أتباعه، فإذاً لا يبقى أمر من امور الدين و الدنيا الا و هو في القرآن- و هذا الوجه اختاره الجبائي- و قال البلخي: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ» أي لم ندع الاحتجاج بما يوضح الحق و يدعو الى الطاعة و المعرفة و يزجر عن الجهل و المعصية، و تصريف الأمثال و ذكر أحوال الملائكة و بني آدم و سائر الخلق من أصناف الحيوان. و كل جنس من الحيوان أمة، لان الامة الجماعة و يقال للصبيان: أمة و ان لم يجب عليهم التكليف.

و قوله تعالى: «ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» معناه يحشرون الى اللَّه بعد موتهم يوم القيامة كما يحشر العباد، فيعوض اللَّه تعالى ما يستحق العوض و ينتصف لبعضها من بعض، فإذا عوضهما، قال قوم: انها تصير ترابا فحينئذ يتمنى الكافر فيقول‌ا لَيْتَنِي كُنْتُ تُراباً»

⁽²⁾و قال قوم: يديم اللَّه أعواضها و يخلقها على أحسن ما يكون من الصور فيسر بها المثابون و يكون ذلك من جملة ما ينعمون به، ذكره البلخي. و قال قوم: «يُحْشَرُونَ» معناه يموتون و يفنون و هذا بعيد، لان الحشر في اللغة هو بعث من مكان الى غيره، و هاهنا لا معنى للحشر الذي هو الفناء و انما معناه انهم يصيرون الى ربهم و يبعثون اليه. و استدل قوم من التناسخية بهذه الآية على ان البهائم و الطيور مكلفة، لأنه قال «أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» و هذا باطل، لأنا قد بينا من أي وجه قال: انها «أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ» و لو وجب حملها على العموم لوجب ان تكون أمثالنا في كونها ناسا و في مثل صورنا و أخلاقنا، فمتى قالوا لم يقل أمثالنا في كل شي‌ء، قلنا: و كذلك الامتحان و التكليف، على انهم مقرون بان الأطفال غير مكلفين و لا ممتحنين، فما يحملون به امتحان الصبيان بعينه نحمل بمثله امتحان البهائم، و كيف يصح

تكليف البهائم و الطيور و هي غير عاقلة. و التكليف لا يصح الا لعاقل، على ان الصبيان أعقل من البهائم و مع هذا فليسوا مكلفين، فكيف يصح تكليف البهائم؟! و اما قوله: «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ» ⁽¹⁾فانه مخصوص بالمكلفين العقلاء من البشر و الجن، و الملائكة بدلالة أن الأطفال أمم و ليس فيها نذيره و استدل ابو القاسم البلخي بهذه الآية على ان العوض دائم بان قال:

بيَّن اللَّه تعالى انه يحشر الحيوان كلها و يعوضها، فلو كان العوض منقطعا لكان إذا أماتها استحقت اعواضا أخر على الموت و ذلك يتسلسل، فدل على انه دائم و هذا ليس بشي‌ء، لأنه يجوز ان يميت اللَّه الحيوان على وجه لا يدخل عليهم الألم، فلا يستحقون عوضا ثانيا، فالاولى ان يقول: ان دام دام تفضلا منه تعالى.

و قوله «وَ لا طائِرٍ» فانه جرَّ، عطف على دابة و تقديره و لا من طائر، و كان يجوز ان يقرأ بالرفع حملا على المعنى، كما تقول: ما جاءني من رجل و لا امرأة، و تقديره ما جاءني رجل و لا امرأة و مثله قوله «وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ» ⁽²⁾في موضع بالنصب و في موضع آخر بالرفع على ما قلناه.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 39] .....

وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (39)

آية بلا خلاف.

الوقف التام عند قوله «فِي الظُّلُماتِ». و قوله «صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ» يحتمل أمرين:

أحدهما- ان يراد ان هؤلاء الكفار الذين كذبوا بآيات اللَّه صم و بكم في الظلمات في الآخرة على الحقيقة عقوبة لهم على كفرهم، لأنه ذكرهم عند ذكر الحشر.

و الثاني- ان يكون عنى انهم صم و بكم في الظلمات في الدنيا. فمتى أريد الاول كان ذلك حقيقة، لأنه تعالى لا يمتنع ان يجعلهم صما بكما في الظلمات، يضلهم بذلك عن الجنة و عن الصراط الذي يسلكه المؤمنون اليها و يصيرهم الى النار. و ان أريد به الوجه الثاني، فانه يكون مجازا و توسعا.

و انما شبههم بالصم و البكم الذين في الظلمات، لان المكذبين بآيات اللَّه لا يهتدون الى شي‌ء مما ناله المؤمنون من منافع الدين و لا يصلون الى ذلك، كما أن الصم البكم الذين في الظلمات لا يهتدون الى شي‌ء من منافع الدنيا و لا يصلون اليها، فتشبيههم من هذا الوجه بالصم البكم.

و قال البلخي «صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ» معناه في الجهل و الشرك و الكفر و قوله «مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» لا يجوز ان يكون على عمومه، لأنا قد علمنا ان اللَّه تعالى لا يشاء ان يضل الأنبياء و المؤمنين و لا يهدي الكافرين، لكن قد بين تعالى في موضع آخر من الذي يشاء ان يضله، فقال «وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ» ⁽¹⁾و قال «وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاءُ» ⁽²⁾و قال «وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً» ⁽³⁾و قال:

«يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» ⁽⁴⁾و قال «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا» ⁽⁵⁾.

و قوله «مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ» ها هنا يحتمل أمرين:

أحدهما- «مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ» أي من يشأ يخذله بأن يمنعه ألطافه و فوائده، و ذلك إذا واتر عليه الادلة و أوضح له البراهين فأعرض عنها و لم يمعن النظر فيها، فصار كالأصم الأعمى، فحينئذ يشاء أن يضله بان يخذله.

و الثاني- من يشأ اللَّه إضلاله عن طريق الجنة، و نيل ثوابها يضلله على

وجه العقوبة «وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» و معناه من يشأ ان يرحمه و يهديه الى الجنة و نيل الثواب يجعله على الصراط الذي يسلكه المؤمنون الى الجنة، و يعدل الكافرين عنه الى النار و لا يلحق الإضلال الا الكفار و الفساق المستحقين للعقاب و كذلك لا يفعل الثواب و الخلود في الجنة الا بالمؤمنين، لأنه ثواب لا يستحقه سواهم.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 40 الى 41] .....

قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَ غَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (40) بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُونَ (41)

آيتان بلا خلاف قرأ الكسائي وحده «أريتكم» و ما جاء منه إذا كان استفهاما بحذف الهمزة التي بعد الراء. و الباقون بإثباتها، و تخفيفها الا أهل المدينة، فإنهم جعلوها بين بين، فان كان غير استفهام اتفقوا على اثبات الهمزة و تخفيفها الا ما رواه و رش في تحقيقها في ستة مواضع ذكرت في باب الهمزة في القراءات.

من حقق الهمزة، فلانه (فعلت) من الرؤية، فالهمزة عين الفعل، و من خفف فانه جعلها بين بين، و هذا التخفيف على قياس التحقيق، و من حذف الهمزة فعلى غير مذهب التخفيف، لان التخفيف القياس فيها أن تجعل بين بين، كما فعل نافع، و هذا حذف، كما قالوا، و يلمه، و كما أنشد احمد بن يحيى:

ان لم أقاتل فالبسوني برقعا

و قال ابو الأسود:

يا با المغيرة رب أمر معضل

و ذكر أن عيسى كذلك كان يقرأها و يقوي ذلك قول الراجز:

أريت ان جاءت به أملودا مرجَّلا و يلبس البرودا

و قال الفراء: العرب لها في (أ رأيت) لغتان:

أحدهما- ان يسأل الرجل الرجل أ رأيت زيدا بعينك؟ فهذه مهموزة، فإذا أوقعتها على الرجل منه قلت: أ رأيتك على غير هذه الحال تريد هل رأيت نفسك على غير هذه الحال ثم يثنى و يجمع، فتقول للرجلين أ رأيتما كما، و للقوم أ رأيتموكم، و للنسوة أ رأيتنكن، و للمرأة أ رأيتك بخفض التاء و لا يجوز إلا ذلك.

و الآخر- ان تقول أ رأيتك. و انت تريد اخبرني، فتهمزها و تنصب التاء منها و تترك الهمز ان شئت، و هو اكثر كلام العرب، و تترك التاء مفتوحة للواحد، و الجمع مؤنثه و مذكره، تقول للمرأة: أ رأيتك زيدا، و للنساء أ رأيتكن زيدا ما فعل. و انما تركت العرب التاء واحدة لأنهم لم يريدوا أن يكون الفعل منها واقعا على نفسها، فاكتفوا بذكرها في الكاف و وجهوا التاء الى المذكر و التوحيد، إذا لم يكن الفعل واقعا على نفسها.

و اختلفوا في هذه الكاف، فقال الفراء: موضعها نصب و تأويلها رفع، مثل قولك: دونك زيدا، فموضع الكاف خفض، و معناه الرفع، لان المعنى خذ زيدا. قال الزجاج: هذا خطأ و لم يقله أحد قبله، قال: لان قولك أ رأيتك زيدا ما شأنه يصير أ رأيت قد تعدت الى الكاف و الى زيد، فنصب أ رأيت اسمين فيصير المعنى: أ رأيت نفسك زيدا ما حاله. و هذا محال. قال و الصحيح الذي عليه النحويون ان الكاف لا موضع لها و المعنى أ رأيت زيدا ما حاله، و الكاف زيادة في بيان الخطاب، و هو المعتمد عليه في الخطاب و لذلك تكون التاء مفتوحة في خطاب المذكر و المؤنث و الواحد و الجمع. فنقول للرجل أ رأيتك زيدا ما حاله بفتح التاء و الكاف و للمرأة أ رأيتك بفتح التاء و كسر الكاف، لأنها صارت آخر ما في الكلمة، و للاثنين أ رأيتكما، و للجمع أ رأيتكم، فتوحد التاء، فكما وجب ان توحدها في التثنية و الجمع، كذلك وجب ان تذكرها مع المؤنث، فان عديت الفاعل الى المفعول في هذا الباب صارت الكاف مفعوله تقول: رأيتني عالما بفلان، فإذا سألت علي هذا الشرط قلت للرجل: أريتك عالما؟ و للاثنين أرأيتما كما

و للجمع أ رأيتموكم، لان هذا في تأويل أرأيتم أنفسكم، و للمرأة أ رأيتك، و للثنتين أ رأيتما كما، و للجماعة أ رأيتكن، فعلى هذا قياس هذين البابين.

قال ابو علي الفارسي: لا يخلو ان يكون الكاف للخطاب مجردا، و معنى الاسم مخلوعا منه أو يكون دالا على الاسم مع دلالته على الخطاب، و الدليل على انه للخطاب مجردا من علامة الاسم أنه لو كان اسما وجب ان يكون الاسم الذي بعده في نحو قوله «أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ» ⁽¹⁾و قولهم: أريتك زيدا ما صنع هو الكاف في المعنى، ألا ترى ان (رأيت) يتعدى الى مفعولين يكون الاول منهما هو الثاني في المعنى و إذا لم يكن المفعول الذي بعده هو الكاف في المعنى، و إنما هو غيره وجب ان يدل ذلك على أنه ليس باسم، و إذ لم يكن اسما كان حرفا للخطاب مجردا من معنى الاسمية، كما أن الكاف في (ذلك و هنا لك) للخطاب و مثله التاء في (أنت) لأنه للخطاب معرى من معنى الاسم فإذا ثبت انه للخطاب معرى من معنى الأسماء ثبت ان التاء لا يجوز أن تكون بمعنى الخطاب ألا ترى أنه لا ينبغي ان يلحق الكلمة علامتان للخطاب، كما لا يلحقها علامتان للتأنيث، و لا علامتان للاستفهام، فلما لم يجز ذلك أفردت التاء في جميع الأحوال لما كان الفعل لا بد له من فاعل و جعل في جميع الأحوال على لفظ واحد، لان ما يلحق الكاف من معنى الخطاب يبين الفاعلين، لتخصيص التأنيث من التذكير و التثنية من الجمع، فلو لحق علامة التأنيث و الجمع التاء لاجتمع علامتان للخطاب بما كان يلحق التاء و ما يلحق الكاف و ذلك يؤدي الى ما لا نظير له فرفض لذلك.

أمر اللَّه تعالى نبيه (ص) بهذه الآية ان يقول لهؤلاء الكفار الذين يعبدون الأصنام «أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ» كما اتى الكافرين من قبلكم كعاد و ثمود، و غيرهم «أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ» و هي القيامة. قال الزجاج: الساعة اسم للوقت الذي يصعق فيه العباد و اسم للوقت الذي تبعث فيه، و المعنى أ رأيتكم

الساعة التي وعدتم فيها بالبعث و الفناء، لان قبل البعث يموت الخلق كلهم، أ تدعون فيها- لكشف ذلك عنكم- هذه الأوثان التي تعلمون أنها لا تقدر أن تنفع أنفسها و لا غيرها؟! أو تدعون لكشف ذلك عنكم اللَّه تعالى الذي هو خالقكم و مالككم و من يملك ضركم و نفعكم؟ و دلهم بذلك على انه لا ينبغي لهم ان يعبدوا ما لا يملك لهم نفعا و لا يقدر أن يدفع عنهم ضرا و ان يعبدوا اللَّه وحده الذي هو خالقهم و مالكهم و القادر على نفعهم و ضرهم.

و قوله «إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» يعني في ان هذه الأوثان آلهة لكم، فبين اللَّه لهم بذلك انها ليست آلهة و انهم في هذا القول غير صادقين.

و قوله «بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ» معنى (بل) استدراك و إيجاب بعد نفي تقول ما جاءني زيد بل عمرو. و أعلمهم اللَّه تعالى انهم لا يدعون في حال الشدائد الا إياه، لأنه إذا لحقهم الشدائد و الأهوال في البحار و البراري القفار، التجئوا فيه اليه و تضرعوا لديه، كما قال «وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ» ⁽¹⁾و في ذلك أعظم الحجج عليهم، لأنهم عبدوا الأصنام.

و قوله «فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ» معناه يكشف الضر الذي من اجله دعوتم، و هو مجاز كقوله «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ» و معناه و اسأل اهل القرية.

و قوله «وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُونَ» معنى تنسون يحتمل أمرين:

أحدهما- ان يكون بمعنى ما تشركون باللَّه.

الثاني- أنكم في ترككم دعاءهم بمنزلة من نسيهم، و هذا الذي أحتج اللَّه به على الكفار دلالة على صحة الاحتجاج في الدين على كل من خالف الحق، لأنه لو كان الاحتجاج لا يجوز و لا يفضي الى الحق لما احتج به على عباده في كتابه. و انما قال: «ان شاء» لأنه ليس كلما يدعون لكشفه يكشفه عنهم بل يكشف ما شاء من ذلك مما تقتضيه المصلحة و صواب التدبر، و توجبه الحكمة.

و الاستثناء راجع الى العذاب دون الساعة، لأنها لا تكشف و لا محيص عنها.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 42 الى 43] .....

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ (42) فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ (43)

آيتان اعلم اللَّه تعالى نبيه (ص) بهذه الآية انه قد أرسل الرسل قبله الى أقوام بلغوا من القسوة الى ان أخذوا بالشدة في أنفسهم و أموالهم ليخضعوا و يذلوا لأمر اللَّه لان القلوب تخشع و النفوس تضرع عند ما يكون من أمر اللَّه البأساء و الضراء. و قال قوم: البأساء الجوع، و الضراء النقص في الأموال و الأنفس.

و البأساء: من البأس و الخوف و الضراء من الضر، و قد يكون البأساء من البؤس، فأعلمه اللَّه انه أرسل الى أمم و أخذها بالبأساء و الضراء، فلم تخشع و لم تضرع. و قال: «لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ» و معناه لكي يتضرعوا. و قيل: معناها الترجي للعباد، كما قال: «لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى ⁽¹⁾. قال سيبويه: المعنى اذهبا أنتما على رجائكما، و اللَّه عالم بما يكون من وراء ذلك.

و قوله «فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا» معناه هلا إذ جاءهم بأسنا تضرعوا «وَ لكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ» أي أقاموا على كفرهم. قال الفراء كلما رأيت في الكلام (لولا) و لم تر بعدها أسماء، فهي بمعنى (هلا)، كقوله: «لَوْ لا أَخَّرْتَنِي إِلى أَجَلٍ قَرِيبٍ» ⁽²⁾و «فَلَوْ لا إِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ» ⁽³⁾و إذا كان بعدها اسم، فهي بمعنى (لو) التي تكون في جوابها اللام، و (لوما) فيها ما في (لولا) من الاستفهام و الخبر.

و قد اخبر اللَّه في هذه الآية ان الشيطان هو الذي يزين الكفر للكافر بخلاف

ما يقول المجبرة من ان اللَّه هو المزين لهم ذلك، و فيها حجة على من قال: ان اللَّه لم يرد من الكافر الايمان، و انه أرسل الرسل بينة عليهم، و على من زعم ان أخذه الكافرين بالبأساء و الضراء في الدين ليس لما أراد من صلاحهم، لأنه بين اللَّه انما فعل بهم ذلك ليتضرعوا، و هذه لام الغرض، لان الشك لا يجوز عليه تعالى «يَتَضَرَّعُونَ» معناه يتذللون يقال ضرع فلان لفلان إذا بخع له و سأله أن يعطيه، و فلان ضارع أي نحيف.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 44 الى 45] .....

فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَتَّى إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ (44) فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (45)

آيتان قرأ ابن عامر و ابو جعفر، و ورش «فتحنا» و في الاعراف «لفتحنا» و في الأنبياء «فتحت» و في القمر «ففتحنا أبواب السماء» بالتشديد فيهن، وافقهم روح في الأنبياء و القمر. و الباقون بالتخفيف فيهن.

و من ثقل أراد التكثير، و من خفف أراد الفعل مرة واحدة.

بين اللَّه تعالى بهذه الآية ان هؤلاء الكفار لما لم ينتفعوا بالبأساء و الضراء على ما اقتضت مصلحتهم، و نسوها أي تركوها فصارت في حكم المنسى ابتليناهم بالتوسعة في الرزق ليرغبوا بذلك في نعيم الآخرة، و ينبهوا عليه، فيطيعوا و يرجعوا عما هم عليه، فلما لم ينجع ذلك فيهم و لم يرتدعوا عن الفرح بما أوتوا، و لم يتَّعظوا و لم ينفعهم الزجر بالضراء و السراء، و لا الترغيب بالتوسعة و الرخاء أحللنا بهم العقوبة بغتة أي مفاجأة من حيث لا يشعرون «فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ».

قال الزجاج: (المبلس) الشديد الحسرة و (البائس) الحزين. و قال البلخي:

معنى مبلسون يعني: أذلة خاضعين. و قال الجبائي: معنى (مبلسون) آيسون، و قال الفراء المبلس: المنقطع الحجة، قال رؤبة:

و حضرت يوم خميس الأخماس و في الوجوه صفرة و إبلاس ⁽¹⁾

و قال مجاهد: الإبلاس السكوت مع اكتئاب.

و قوله «كل شي‌ء» المراد به التكثير دون العموم، و هو مثل قوله «وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» ⁽²⁾و كقول القائل: أكلنا عنده كل شي‌ء و رأينا منه كل خير، و كما يقال هذا قول اهل العراق، و اهل الحجاز، و يراد به قول أكثرهم.

و قال تعالى: «وَ لَقَدْ أَرَيْناهُ آياتِنا كُلَّها» ⁽³⁾و كل ذلك يراد به الخصوص، و موضوعه التكثير، و التفخيم. و إذا علمنا في الجملة بالعقل ان هذه الآيات مخصوصة، فلا ينبغي ان يعتقد فيها تخصيص شي‌ء بعينه، و ليس علينا اكثر من ان نعتقد أنهم أوتوا خيرا كثيرا، و فتح عليهم أبواب أشياء كثيرة كانت متعلقة عليهم، و ليس يلزمنا اكثر من ذلك.

فان قيل الذي يسبق الى القلوب غير ما تأولتم عليه و هو ان اللَّه انما فتح عليهم أبواب كل شي‌ء ليفرحوا و يمرحوا ليستحقوا العقاب.

قلنا: الظاهر و ان كان كذلك انصرفنا عنه بدليل، كما انصرفنا عن قوله:

«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ⁽⁴⁾و عن قوله «وَ جاءَ رَبُّكَ» ⁽⁵⁾و عن قوله:

«أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ» ⁽⁶⁾فكما يجب ان تترك ظاهر هذه الآيات و ان كان ظاهرها التشبيه فكذلك ترك ما ظاهره يوجب اضافة القبيح اليه و ينافي عدله و يعدل الى ما يليق بحكمته و عدله.

و قوله «فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا» معناه أخذهم الذي يدبرهم و يدبرهم، لغتان- بضم الباء و كسرها- و هو الذي يكون في أعقابهم.

و

روي عن أبي عبد اللَّه (ع) انه قال: من الناس من لا يأتي الصلاة إلا دبريا- بضم الدال- يعني في آخر الوقت

، هذا قول اصحاب الحديث. و قال

أبو زيد الا دبريا بفتح الدال و الباء. ثم حمد اللَّه تعالى نفسه بأن استأصل ساقتهم و قطع دابرهم بقوله «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» لأنه تعالى أرسل اليهم و انظرهم بعد كفرهم و أخذهم بالبأساء و الضَّراء، و النعمة و الرخاء، فبالغ في الانذار و الامهال، فهو محمود على كل حال.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 46] .....

قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصارَكُمْ وَ خَتَمَ عَلى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآياتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ (46)

آية بلا خلاف.

روي عن ورش: «به انظر» بضم الهاء الباقون بكسرها.

قال ابو علي: من كسر الهاء حذف الياء التي تلحق الهاء في نحو به انظر، لالتقاء الساكنين و الالف من (انظر). و من قرأ بضم الهاء فهو على قول من قال: «فخسفنا بهو و بدار هو» ⁽¹⁾، فحذف الواو لالتقاء الساكنين، كما حذف الياء في (بهي) لذلك، فصار «به انظر» و مما يحسن هذا الوجه ان الضمة فيه مثل الضمة في (ان اقتلوا) أو (انقص) و نحو ذلك.

و قوله: «أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصارَكُمْ وَ خَتَمَ عَلى قُلُوبِكُمْ» ثم قال: «يَأْتِيكُمْ بِهِ» قال ابو الحسن هو كناية عن السمع او على ما أخذ منكم و قال الفراء: الهاء كناية عن الهدى.

أمر اللَّه تعالى نبيه (ع) ان يقول لهؤلاء الكفار «أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ» أي أصمكم، «وَ أَبْصارَكُمْ» أي أعماكم، تقول العرب: أخذ اللَّه سمع فلان و بصره، أي أصَّمه و أعماه «وَ خَتَمَ عَلى قُلُوبِكُمْ» بأن سلب ما فيها من العقول التي بها يتهيأ لكم ان تؤمنوا بربكم و تتوبوا من ذنوبكم و وسمها

بسمة من يكون خاتمة أمره المصير الى عذاب النار، فلو فعل بكم، هل من اله غيره يأتيكم بهذا الذي سلبكم اللَّه إياه؟! و هل يقدر على ذلك اله غير اللَّه؟! فبين بهذا انه كما لا يقدر على ذلك غير اللَّه فكذلك يجب ان لا يعبدوا سواه:

القادر على جميع ذلك.

و قوله «انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآياتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ» تنبيه للعباد على هذه الآية و على أمثالها من الآيات التي بين فيها انه لا يستحق العبادة سواه تعالى.

ثم بين انهم مع ظهور هذه الآيات يصدفون أي يعرضون عن تأملها، و التفكر فيها. يقال: صدف عنه، إذا أعرض.

و في الآية دليل على ان اللَّه قد مكنهم من الإقبال على ما ورد عليهم من البيان و انه لم يخلق فيهم الاعراض عنه و لا حملهم عليه، و لا اراده منهم و لا زينه لهم، لأنه لو كان فعل شيئا من ذلك لم يكن لتعجيبه من ذلك معنى.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 47] .....

قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ (47)

آية.

أمر اللَّه تعالى نبيه (ع) ان يخاطب كفار قومه، و يقول لهم أرأيتهم «إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً» و البغتة المفاجأة و هو ان يأتيهم العذاب، و هم غافلون غير متوقعين لذلك «او جهرة» أي و هم شاهدون له، و معاينون نزوله. و قال الحسن: (البغتة) ان يأتيهم ليلا و (جهرة) نهارا. ثم قال:

«هَلْ يُهْلَكُ» بهذا العذاب «إِلَّا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ» الكافرون الذين يكفرون باللَّه و يفسدون في الأرض. و هل ينجو منه الا المؤمنون العابدون لربهم.

و متى هلك فيهم أطفال او قوم مؤمنون فإنما يهلكون امتحانا و يعوضهم اللَّه على ذلك أعواضا كثيرة، يصغر ذلك في جنبها، فجعل ذلك تحذيرا من المقام على الكفر و ترغيبا في الايمان و النجاة من العذاب.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 48 الى 49] .....

وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (48) وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا يَمَسُّهُمُ الْعَذابُ بِما كانُوا يَفْسُقُونَ (49)

آيتان بلا خلاف.

بين اللَّه تعالى في هاتين الآيتين انه لا يبعث الرسل أربابا يقدرون على كل شي‌ء يسألون عنه من الآيات او يخترعونه بل انما يرسلهم لما في ذلك من المصلحة لهم و منبهين على ما في عقولهم من توحيد اللَّه، و عدله و حكمته مبشرين بثواب اللَّه لمن آمن به و عرفه، و مخوفين لمن أنكره و جحده. ثم اخبر ان المرسل اليهم مختارون غير مجبرين و لا مضطرين و دل على انه غير محدث لشي‌ء من أفعالهم فيهم، و ان الافعال لهم، هم يكتسبونها بما خلق اللَّه فيهم من القدرة، و انه قد هداهم، و بين لهم و بشرهم و أنذرهم فمن آمن أثابه و من عصاه عاقبه. و لو كانوا مجبورين على المعاصي مخلوقا فيهم الكفر و لم يجعل فيهم القدرة على الايمان لما كان للآية معنى.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 50] .....

قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يُوحى إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى وَ الْبَصِيرُ أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ (50)

آية بلا خلاف.

امر اللَّه تعالى نبيه محمدا (ص) ان يقول لعباده: «لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ» اغنيكم منها «وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ» الذي يختص بعلم اللَّه تعالى فاعرفكم مصالح دنياكم، و انما اعلم قدر ما يعلمني اللَّه من امر البعث و الجنة

و النار، و غير ذلك، و لا ادعي اني ملك، لاني انسان تعرفون نسبي، لا اقدر على ما يقدر عليه الملك، و ما أتبع الا ما يوحي اللَّه به إلي.

و بين لهم ان الملك من عند اللَّه، و الوحي هو البيان الذي ليس بإيضاح نحو الاشارة و الدلالة، لان كلام الملك كان له على هذا الوجه. و انما أمره بأن يقول ذلك لئلا يدعوا فيه ما ادعت النصارى في المسيح، و لئلا ينزلوه منزلة خلاف ما يستحقه. ثم أمره بأن يقول لهم: «هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى وَ الْبَصِيرُ» أي هل يستوي العارف باللَّه تعالى و بدينه العالم به مع الجاهل به و بدينه، فجعل الأعمى مثلا للجاهل و البصير مثلا للعارف باللَّه و نبيه، هذا قول الحسن و الجبائي.

و قال البلخي: معناه هل يستوي من صدق على نفسه و اعترف بحاله التي هو عليها من الحاجة و العبودية لخالقه، و من ذهب عن البيان و عمي عن الحق «أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ» فتنصفوا من أنفسكم و تعملوا بالواجب عليكم من الإقرار بوحدانيته تعالى و نفي الشركاء و التشبيه عنه، و هذا و ان كان لفظه لفظ الاستفهام فالمراد به الاخبار أي انهما لا يستويان.

و قال مجاهد: الأعمى الضال و البصير المهتدي. ثم قال: «أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ» تنبيها لهم على الفكر في ما يدعوهم الى معرفته و يدلهم عليه من آياته و أمثاله التي بينها في كتابه، للفرق بين الحق و الباطل، و الكافر و المؤمن.

و قال الحسن: «لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ» يعني خزائن الغيب الذي فيه العذاب لقولهم: ائتنا بعذاب اللَّه، و لا اعلم الغيب متى يأتيكم العذاب «وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ» من ملائكة اللَّه. و انما أنا بشر تعرفون نسبي. و لكني رسول اللَّه يوحى الي، و لا أتبع الا ما يوحى الي و لا أؤدي الا ما يأمرني بأدائه و استدل الجبائي و البلخي و غيرهما بهذه الآية على ان الملائكة أفضل من الأنبياء لأنه قال «وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ» فلولا ان الملائكة أفضل و أعلى منزلة ما جاز ذلك. و هذا ليس بشي‌ء لان الفضل الذي هو كثرة الثواب لا معنى له ها هنا، و انما المراد «وَ لا أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ» فأشاهد من امر اللَّه و غيبته عن

العباد ما يشاهده الملائكة المقربون المختصون بملكوت السماوات و ان لم يكن في ذلك استحقاق ثواب زائد.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 51] .....

وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلى رَبِّهِمْ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفِيعٌ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (51)

آية بلا خلاف.

امر اللَّه تعالى نبيه (ع) ان ينذر بهذه الآيات أي يخوف بها من هو مقر بالبعث و النشور من المؤمنين، و من يقر بذلك من الكفار و يعتقد انه لا معونة عند الشركاء يومئذ، لان الامر هناك له تعالى وحده. و قد كان خلق من مشركي العرب يعتقدون ذلك، فأمر اللَّه ان يخص هؤلاء بالإنذار، لان الحجة لهم ألزم و ان كانت لازمة للجميع.

و قوله: «يَخافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلى رَبِّهِمْ» أي يعلمون ذلك، فهم خائفون منه أي عاملون بما يؤديهم الى السلام عنده.

و قال الفراء: يخافون الحشر الى ربهم علما بأنه سيكون فلذلك فسَّره المفسرون يخافون بمعنى يعلمون.

و قال الجبائي: امر اللَّه ان يخوف بالعقاب من هو خائف، لأنه لما أعلمهم ان اللَّه يعذبهم بكفرهم إذا حشروا، كانوا يخافون الحشر لكونهم شاكين فيما أخبرهم به النبي (ص) من الحشر و العذاب. و كانوا يخافون ذلك لشكهم فيه، و ان كانوا غير مؤمنين. و الاول قول البلخي و الزجاج.

و قوله: «لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ» أو من يدفع عنهم ما يريد اللَّه إنزاله بهم من عذابه، و عقوباته، و لا شفيع يشفع يدفع بشفاعته عنهم ما يريد اللَّه انزاله بهم من ذلك على ما قالت النصارى انهم أبناء اللَّه و احباؤه.

و قوله: «لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» أي لكي يتقوا معاصيه. و الهاء في قوله «به» قال الزجاج: راجعة الى القرآن. و قال الجبائي: راجعة الى العذاب. و قال

البلخي: راجعة الى الانذار.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 52] .....

وَ لا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ (52)

آية بلا خلاف.

قرأ ابن عامر «بالغدوة» هنا و في الكهف- بضم الغين و اسكان الدال و اثبات واو بعدها. الباقون بفتح الغين و الدال و اثبات الف بعد الدال.

سبب نزول هذه الآية ما رواه ابن مسعود و غيره: ان ملأ من قريش- و قال الفراء: من الكفار، منهم عيينة بن حصين الفزاري- دخلوا على النبي (ص) و عنده بلال و سلمان و صهيب و عمار، و غيرهم، فقال عيينة بن حصين يا رسول اللَّه لو نحيت هؤلاء عنك، لاتاك أشراف قومك، و أسلموا، و كان ذلك خديعة منهم له و كان اللَّه تعالى عالما ببواطنهم.

فأمر اللَّه نبيه ان «لا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ» يعني انه نهاه عن طردهم لأنهم يريدون بإسلامهم و دعائهم وجه اللَّه. قال الضحاك:

«يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ» يعني بذلك الصلاة المفروضة في هذين الوقتين و قال ابراهيم هم اهل الذكر. و قال قوم: الدعاء ها هنا هو التحميد و التسبيح و قوله: «يُرِيدُونَ وَجْهَهُ» شهادة للمعنيين بالآية بالإخلاص و انهم يريدون بعبادتهم اللَّه خالصا.

و قال البلخي: قراءة ابن عامر غلط، لان العرب إذا ادخلت الالف و اللام قالوا: الغداة يقولون: رأيتك بالغداة، و لا يقولون بالغدوة، فإذا نزعوا الالف و اللام قالوا رأيتك غدوة. و انما كتبت واو في المصحف، كما كتبوا الصلاة و الزكاة و الحياة كذلك.

قال ابو علي الفارسي: الوجه الغداة، لأنها تستعمل نكرة و تتعرف باللام فأما غدوة فمعرفة أبدا، و هو علم صيغ له. قال سيبويه: غدوة و بكرة جعل كل واحد منهما اسما للجنس كما جعلوا أم حنين اسما لدابة معروفة، كذلك هذا و وجه قراءة ابن عامر أن سيبويه قال زعم الخليل أنه يجوز ان تقول أتيتك اليوم غدوة و بكرة، فجعلها بمنزلة ضحوة.

و قوله «فتطردهم» نصب الدال، لأنه جواب النفي في قوله: «ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ» و نصب فيكون لأنه جواب لقوله: «وَ لا تَطْرُدِ الَّذِينَ ...

ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ ... فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ» قال قوم يعني من حساب رزقهم في الدنيا ليس رزقهم في يدك و لا رزقك في أيديهم، بل اللَّه رازق الجميع.

و قال الجبائي و هو الأظهر: ما عليك من أعمالهم، و لا عليهم من أعمالك، بل كل واحد يؤاخذ بعمله، و يجازى على فعله، لا على فعل غيره. و قوله «فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِينَ» اخبار منه تعالى انه لو طرد كل هؤلاء تقربا الى الكبراء منهم كان بذلك ظالما. و النبي (ص) و ان لم يقدم على القبيح جاز ان ينهى عنه، لأنه قادر عليه و ان كان النهي و الزجر يمتنع منه، كما قال تعالى «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ» و ان كان الشرك مأمونا منه.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 53] .....

وَ كَذلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا أَ لَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ (53)

آية بلا خلاف.

معنى الآية انه تعالى اخبر انه يمتحن ⁽¹⁾الفقراء بالأغنياء و الأغنياء بالفقراء فيختبر صبر الفقراء على ما يرون من حال الأغنياء، و اعراضهم عنهم الى طاعة الرسل و يختبر شكر الأغنياء و إقرارهم لمن يسبقهم من الفقراء، و الموالي و العبيد

الى الايمان بالرئاسة في الدين و التقدم فيه.

و قوله: «لِيَقُولُوا أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا» فليس المراد باللام لام الغوص لان اللَّه لو قصد ذلك لكان قد قصد بما فعل ان يقولوا هذا القول فيكفروا به و يعصوا و يتعالى اللَّه عن ذلك فكيف يقصده؟! و قد عابه من قولهم و هو يعاقبهم عليه و عابهم به، و لكن اللام لام العاقبة.

و المعنى اني فعلت ذلك بهم ليصبروا و يشكروا، فكان عاقبة أمرهم ان قالوا «أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا» و مثله قوله: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً» ⁽¹⁾و قال الشاعر:

و ام سماك فلا تجزعي فللشكل ما تلد الوالداه ⁽²⁾

و الذي قال «أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا» هو عيينة بن حصين و أصحابه و قال الزجاج: أي ليقول الكبراء «أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا» أي ليكون ذلك آية بينة انهم اتبعوا الرسول و صبروا على الشدة في حال شديدة.

و قال الجبائي: معنى قوله «فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ» أي شددنا التكليف على أشراف العرب و كبرائهم بأن امرناهم بالايمان برسول اللَّه و بتقديم هؤلاء الضعفاء على نفوسهم لتقدمهم إياهم في الايمان، و كونهم أفضل عند اللَّه. و هذا أمر كان شاقاً عليهم، فلذلك سماه اللَّه فتنة.

و قوله «لِيَقُولُوا أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا» أي فعلنا هذا بهم ليقول بعضهم لبعض على وجه الاستفهام منه لا على وجه الإنكار «أَ هؤُلاءِ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنا» يعني بالايمان إذ رأوا النبي (ص) يقدم هؤلاء عليهم و يفضلهم و ليرضوا بذلك من فعل رسول اللَّه، و لم يجعل هذه الفتنة و الشدة في التكاليف ليقولوا ذلك على وجه الإنكار، لان إنكارهم ذلك كفر باللَّه و معصية له و اللَّه تعالى لا يريد ذلك و لا يرضاه، لأنه لو أراد ذلك منهم، و فعلوه كانوا مطيعين

له لا عاصين و قد ثبت خلافه.

و قوله: «أَ لَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ» معناه ان اللَّه تعالى أعلم بالشاكرين له و لنعمه من خلقه فيجازيهم على ذلك بما يستحقونه من الثواب و التعظيم و الإجلال.

و الشاكرون المعنيون بالآية هم هؤلاء الضعفاء و يدخل معهم في ذلك سائر المؤمنين.

فان قيل فعلى هذا الوجه الذي ذكرتموه قد وجد من الكفار القول على ما أراده فيجب ان يكونوا مطيعين.

قلنا: ليس في الآية ذلك و أنهم على أي وجه قالوه على وجه الإنكار أو على وجه الاستفهام؟ و انما بين انه فعل بهم ليقولوا ذلك على وجه الاستفهام لا على وجه الإنكار، فان كانوا قالوه على ما أراده اللَّه فهم مطيعون و ان قالوه منكرين فهم عصاة، فلما علمنا أن اللَّه تعالى ذمهم بهذا القول علمنا أنهم لم يقولوه على وجه المراد منهم انما قالوه على خلاف ما أريد منهم.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 54] .....

وَ إِذا جاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآياتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (54)

آية.

قرأ ابن عامر و عاصم و يعقوب: «انه من عمل ... فانه غفور رحيم» بفتح الهمزة فيهما وافقهم اهل المدينة في الاولى منهما. الباقون بالكسر فيهما.

قال ابو علي الفارسي من كسر (أنه) الاولى جعلها تفسير للرحمة كما أن قوله «لهم مغفرة و اجر كريم» تفسير للوعد. و اما كسر (إن) في قوله «فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» فلأن ما بعد الفاء حكمه الابتداء، و من ثم حمل قوله «وَ مَنْ عادَ

فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ»

⁽¹⁾على إرادة المبتدأ بعد الفاء و حذفه. و من فتح (أن) في قوله «انه» فانه جعل (ان) الاولى بدلا من الرحمة كأنه قال كتب ربكم على نفسه الرحمة انه من عمل منكم. و اما فتحها بعد الفاء فانه غفور رحيم، فعلى انه أضمر له خبرا تقديره، فله انه غفور رحيم أي فله غفرانه. أو أضمر مبتدأ تكون (أن) خبره، كأنه قال فأمره انه غفور رحيم و اما قراءة نافع: بفتح الاولى و كسر الثانية فالقول فيهما انه أبدل من الرحمة و استأنف ما بعد الفاء. قال سيبويه: بلغنا ان الأعرج قرأ «أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ ... فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ». و نظيره قول ابن مقبل:

و اني إذا ملت ركابي مناخها فاني على حظي من الامر جامح

يريد ان قوله: (و اني إذا ملت ركابي) محمول على ما قبله كما ان قوله «أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ» محمول على ما قبله. و قوله: فاني على حظي مستأنف مثل قوله «فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» مستأنف به منقطع عما قبله.

قال الفراء: و اختاره الزجاج و يجوز ان يحمل (فانه) على التكرار، قال: لان الكتاب يحتاج الى (ان) مرة واحدة و لكن الخبر هو موضعها فلما دخلت في ابتداء الكلام أعيدت الى موضعها، كما قال: «أَ يَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذا مِتُّمْ وَ كُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ» ⁽²⁾فلما كان موضع (ان) أ يعدكم انكم مخرجون إذا متم دخلت في أول الكلام و آخره. و مثله «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ» ⁽³⁾و مثله «أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ» ⁽⁴⁾قال و لك ان تكسر (ان) بعد الفاء في هذه الأحرف. قال ابو علي هذا غير صحيح، لان (من) لا يخلو من ان تكون للجزاء الجازم الذي بني اللفظ عليه او تكون موصولة، و لا يجوز ان يقدر التكرير مع الموصولة فلو كانت موصولة

لبقي المبتدأ بلا خبر، و لا يجوز ذلك في الجزء الجازم، لان الشرط يبقى بلا جزاء على اثبات الفاء في قوله: (فان له) و يمتنع من ان يكون بدلا لأنه لا يكون بين المبدل و المبدل منه الفاء العاطفة و لا التي للجزاء، فان قيل: هي زائدة بقي الشرط بلا جزاء، فإذا بطل الامر ان ثبت ما قدمناه.

و اما من كسرهما فعلى مذهب الحكاية كأنه لما قال «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» قال: «أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» بالكسر، و دخلت الفاء جوابا للجزاء.

هذه الآية متصلة بالأولى: نهى اللَّه تعالى نبيه (ع) في الاولى عن ان يطردهم. ثم أمره في هذه الآية ان يقول لمن ورد عليه منهم- اعني المؤمنين المصدقين بآيات اللَّه و حججه و براهينه عربيا كان او أعجميا ضعيفا كان أو قويا- «سَلامٌ عَلَيْكُمْ» فيبدأهم بالتحية، و يبشرهم بالرحمة و يقوي قلوبهم و يعرفهم أن من أذنب منهم ثم تاب، فتوبته مقبولة كل ذلك خلافا على الكافرين فيما أرادوه عليه من طردهم و الغلظة عليهم.

و قال محمد بن يزيد: السلام في اللغة أربعة أشياء: أحدها- سلمت سلاما مصدر. و ثانيها- السلام جمع سلامة. و ثالثها- السلام من أسماء اللَّه. و رابعها- السلام شجر.

و معنى السلام الذي هو مصدر سلمت دعاء للإنسان ان يسلم في دينه و نفسه، و معناه التخلص. و السلام الذي هو اسم اللَّه معناه ذو السلام أي الذي يملك السلام الذي هو تخليص من المكروه. و السلام الذي هو الشحر، فهو شجر عظيم سمي بذلك لسلامته من الآفات. و السلام حجار صلبة لسلامتها من الرخاوة و يسمى الصلح: السلام و السلم و السلم، لان معناه السلامة من الشر. و السلام دلولها مروة واحدة نحو دلو السقائين. و السلم السبب الى لشي‌ء. و السلم الذي يرتقى عليه لأنه يسلمك الى حيث تريد و قوله «مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ» ليس المراد أنهم يجهلون أنه سوء، لأنه لو أتى

المسلم ما يجهل أنه سوء لكان كمن لم يتعمد سوءا. و تحتمل الآية أمرين:

أحدهما- انه عمله و هو جاهل بالمكروه فيه أي لم يعرف أن فيه مكروه.

و الآخر- انه أقدم مع علمه ان عاقبته مكروهة فآثر العاجل، فجعل جاهلا لأنه آثر القليل على الراحة الكثيرة و العاقبة الدائمة.

و يحتمل عندي أن يكون أراد «مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ» بمعنى أنه لا يعرفها سوءا، لكن لما كان له طريق الى معرفته وجب عليه التوبة منه، فإذا تاب قبل اللَّه توبته.

فان قيل: قوله «و أصلح» هل فعل الصلاح شرط في قبول التوبة أو لا؟

فان لم يكن شرطا فلم علق الغفران بمجموعهما.

قيل: لا خلاف أن التوبة متى حصلت على شرائطها التي قدمنا ذكرها في غير موضع، فانه يقبل التوبة و يسقط العقاب، و ان لم يعمل بعدها عملا صالحا غير أنه إذا تاب و بقي بعد التوبة، فان لم يعمل الصالح عاد الى الإصرار، لأنه لا يخلو في كل حال من واجب عليه أو ندب من تجديد معرفة اللَّه و معرفة نبيه، و غير ذلك من المعارف و كثير من أفعال الجوارح، فاما ان قدرنا اخترامه عقيب التوبة من غير فعل صلاح، فان الرحمة بإسقاط العقاب تلحقه بلا خلاف.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 55] .....

وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ (55)

آية بلا خلاف.

قرأ اهل الكوفة الا حفصا و «ليستبين» بالياء. الباقون بالتاء. و قرأ اهل المدينة «سبيل» بالنصب. الباقون بالرفع.

من قرأ بالتاء و رفع السبيل، فلأن السبيل يذكر و يؤنث، فالتذكير لغة تميم، و التأنيث لغة أهل الحجاز فأنَّث- ها هنا- كما قال

«قُلْ هذِهِ سَبِيلِي» ⁽¹⁾.

و من قرأ بالياء فانه ذكَّر السبيل، لأنه الطريق. و هو يذكر، كما قال «وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا» ⁽²⁾.

و من قرأ بالتاء، و نصب (السبيل) أراد أن يكون خطابا للنبي (ص) كأنه قال: و لتستبين أنت يا محمد سبيل المجرمين. و النبي (ص) و ان كان مستبينا لطريق المجرمين عالما به فيجوز أن يكون ذلك على وجه التأكيد، و لان يستديم ذلك. و يحتمل أن يكون المراد به الامة، فكأنه قال ليزداد استبانة، و لم يحتج ان يقول: و لتستبين سبيل المؤمنين، لان سبيل المجرمين إذا بانت، فقد بان معها سبيل المؤمنين، لأنها خلافها. و يجوز ان يكون المراد، و لتستبين سبيل المجرمين و لتستبين سبيل المؤمنين، و حذف إحدى الجملتين لدلالة الكلام عليه، كما قال «سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ» ⁽³⁾و لم يقل تقيكم البرد، لان الساتر يستر من الحر و البرد، لكن جرى ذكر الحر، لأنهم كانوا في مكانهم أكثر معاناة له من البرد، و كذلك سبيل المجرمين، خص بالذكر، لان الكلام في وصفهم، و ترك ذكر المؤمنين لدلالة الكلام عليه. و هذه الآية معطوفة على الآيات التي احتج اللَّه بها على مشركي العرب، و غيرهم فلذلك قال «و كذلك» أي كما قدمنا «نُفَصِّلُ الْآياتِ» أي نميزها و نبينها و نشرحها لتلزمهم الحجة و «لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ» من عاند بعد البيان أو ذهب عن فهم ذلك بالاعراض عنه لمن أراد التفهم منهم، و من المؤمنين ليجانبوها و يسلكوا غيرها.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 56] .....

قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ (56)

روي عن يحيى بن وثاب أنه قرأ «ضللت» بكسر اللام. و القراء كلهم على فتحها، و هما لغتان. فمن كسر اللام فتح الضاد من «يضل». و من فتح اللام كسر الضاد. فقال «يضل» و قال أبو عبيدة اللغة الغالبة بالفتح.

و

روى ابو العالية أن النبي (ص) قرأ هذه الآية عند الكعبة و أظهر لهم المفارقة.

و هذه الآية فيها خطاب للنبي (ص) و أمر له بأن يقول للكافرين:

ان اللَّه قد نهاني أن اعبد هذه الأوثان التي تعبدونها من دون اللَّه و تدعونها آلهة و أنها تقربكم الى اللَّه زلفى، و أن يقول لهم اني لا أتبع أهواءكم في عبادة الأوثان، و اني لو فعلت ذلك لكنت قد ضللت عن الصواب، و بعدت عن الرشد و لم أكن من المهتدين الى الخير و الصلاح. و معناه معنى الشرط و تقديره قد ضللت ان عبدتها. و قال الزجاج: «وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ» أي و ما أنا من النبيين الذين سلكوا طريق الهدى.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 57] .....

قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ ما عِنْدِي ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ (57)

آية بلا خلاف.

قرأ اهل الحجاز و عاصم «يَقُصُّ الْحَقَّ» من القصص و هو المروي عن ابن عباس و مجاهد. الباقون- بالضاد- المعجمة من فوقها من القضاء. و كان ابو عمرو يقوي القراءة بالضاد بقوله «وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ». و يقول الفصل في القضاء لا في القصص و يقوي ذلك بقوله «وَ اللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ».

و حجة من قرأ بالصاد قوله: «نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ» ⁽¹⁾و قوله:

«إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ» ⁽²⁾. و أما الفصل الذي قوى به أبو عمرو قراءته فقد

جاء الفصل في القول كما جاء في الحكم و القضاء في نحو قوله «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ» ⁽¹⁾و قال: «أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ» ⁽²⁾و قال «نُفَصِّلُ الْآياتِ» ⁽³⁾و قال «لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ ما كانَ حَدِيثاً يُفْتَرى وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» ⁽⁴⁾فذكر في القصص انه تفصيل. و الحق في قوله «يَقُصُّ الْحَقَّ» يحتمل أمرين:

أحدهما- أن يكون صفة لمصدر محذوف و تقديره يقضي القضاء الحق أو يقص القصص الحق.

و الثاني- أن يكون مفعولا به يعجل الحق كقول الهذلي:

و عليهما مسرودتان قضاهما داود أو صنع السوابغ تبع ⁽⁵⁾

أي صنعهما داود.

و في هذه الآية أمر من اللَّه لنبيه ان يقول للكفار انه على بينة من ربه، أي على أمر بين من معرفة اللَّه و صحة نبوته، لا متبع للهوى.

و قوله «وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ» الهاء راجعة الى البيان، لان البنية و البيان واحد، و تقديره و كذبتم بالبيان لذي هو القرآن. و قال قوم: بينة من ربي من نبوتي «وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ» يعني باللَّه. و على الاول يكون تقديره كذبتم بما أتيتكم، لأنه هو البيان.

و قوله: «ما عِنْدِي ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ» (ما) بمعنى ليس. و الذي استعجلوا به يحتمل أمرين:

أحدهما- العذاب، كما قال «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ» ⁽⁶⁾.

و الثاني- أن يكونوا استعجلوا الآيات التي اقترحوها عليه فأعلمهم اللَّه أن ذلك عند اللَّه و أن الحكم له تعالى «يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ» و كتبت

يقضى بغير ياء، لأنها أسقطت في اللفظ لالتقاء الساكنين، كما كتبوا «سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ» ⁽¹⁾بغير واو.

و من قرأ: بالصاد من القصص حمله على أن جميع ما أنبأ به و أمر به، فهو من أقاصيص الحق.

و قال الحسن: (البنية) النبوة و (كذبتم به) بالنبوة التي جاءت من عند اللَّه و «ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ» من العذاب جواب لقولهم: «أتنا بعذاب اللَّه» ⁽²⁾و في قراءة ابن مسعود «يَقُصُّ الْحَقَّ» و لم يقرأ به احد.

و قوله «يَقْضِي بِالْحَقِّ» يدل على بطلان قول من يقول: ان الظلم و الجور بقضاء اللَّه، لان ذلك كله ليس بحق.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 58] .....

قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ الْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ (58)

آية.

امر اللَّه تعالى نبيه ان يقول للكفار ما كان عندي ما تستعجلون به من كون العذاب و إنزاله بكم برأيي و ارادتي لفعلت ذلك بكم و لأنزلته عليكم و «لَقُضِيَ الْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ» بذلك و لا نفصل و لا نقطع، و لكن ليس ذلك إلي و انما هو الى اللَّه «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ» و بمن ينبغي إمهاله منهم و من يجب معالجته بالعقوبة فهو يدبر ذلك بحسب ما يعلم من وجه الحكمة و الصواب

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 59] .....

وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ (59)

آية بلا خلاف و هي تمام السبع المثاني.

«مَفاتِحُ الْغَيْبِ» معناه الأمور التي بها يستدل على الغائب فتعلم حقيقته، يقال: فتحت على الرجل، أي عرفته أولا، و يستدل به على آخر، و جملة يعرف بها التفصيل. و منه قولهم أفتح عليَّ أي عرفني. قال الزجاج: معناه و عنده الوصلة الى علم الغيب و كل ما لا يعلم إذا استعلم.

و

روي عن ابن عمر أن رسول اللَّه (ص) قال: مفاتح الغيب خمس لا يعلمها الا اللَّه: ان اللَّه عنده علم الساعة، و ينزل الغيث، و يعلم ما في الأرحام، و ما تدري نفس ما ذا تكسب غدا و ما تدري نفس بأي أرض تموت.

و معنى الآية أن اللَّه تعالى عالم بكل شي‌ء من مبتدءات الأمور و عواقبها فهو يعجل ما تعجيله أصلح و أصوب، و يأخر ما تأخيره أصلح و أصوب، و أنه الذي يفتح باب العلم لمن يريد إعلامه شيئا من ذلك من أنبيائه و عباده، لأنه لا يعلم الغيب سواه، فلا يتهيأ لاحد ان يعلِّم العباد ذلك، و لا أن يفتح لهم باب العلم به الا اللَّه، و بين أنه يعلم ما في البر و البحر من الحيوان و الجماد. و بين أنه ما تسقط من ورقة من شجرة الا يعلمها و لا حبة في جوف الأرض و في ظلماتها الا و يعلمها و لا رطب و لا يابس جميع أصناف الأجسام، لأنها أجمع لا تخلو من احدى هاتين الصفتين.

و قوله: «وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها» المعنى أنه يعلمها ساقطة و ثابتة كما تقول: ما يجيئك من أحد الا و أنا أعرفه، معناه الا و انا أعرفه في حال مجيئه. و قوله: «وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ» خبر على تقدير (من). و يجوز الرفع فيها على معنى و لا تسقط ورقة و لا حبة. و يجوز ان يرفعه على الابتداء و يقطعه عن الاول و يكون خبره «إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ».

و قوله: «فِي كِتابٍ مُبِينٍ» يحتمل أمرين:

أحدهما- ان يكون معناه في علم اللَّه مبين.

و ثانيهما- ان يكون «فِي كِتابٍ مُبِينٍ» ان يكون اللَّه تعالى أثبت ذلك في

كتاب قبل أن يخلقه، كما قال «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ، وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» ⁽¹⁾و يكون الغرض بذلك اعلام الملائكة أنه علام الغيوب ليدل على أنه عالم بالأشياء قبل كونها. و يجوز ان يكون المراد بذلك أنه كتب جميع ما يكون ثم امتحن الملائكة بكتبه و تعبدهم باحصائه، كما تعبد سائر خلقه بما يشاء مما فيه صلاحهم. و قال البلخي: «فِي كِتابٍ مُبِينٍ» أي هو محفوظ غير منسي و لا مغفول كما يقول القائل لصاحبه: ما تصنعه عندي مسطر مكتوب. و انما يريد بذلك أنه حافظ له يريد مكافأته عليه، قال الشاعر:

ان لسلمى عندنا ديوانا

و يجوز أن يكون المراد بذكر الورقة و الحبة و الرطب و الياس التوكيد في الزجر عن المعاصي و الحث على البر و التخويف لخلقه بأنه إذا كانت هذه الأشياء التي لا ثواب فيها و لا عقاب عليها محصاة عنده محفوظة مكتوبة، فأعمالكم التي فيها الثواب و العقاب أولى، و هو قول الحسن. و قال مجاهد: البر القفار و البحار كل قرية فيها ماء. و عن أبي عبد اللَّه: الورقة السقط و الحبة الولد.

و ظلمات الأرض الأرحام و الرطب ما يبقى و يحيا و اليابس ما تغيض.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 60] .....

وَ هُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضى أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (60)

آية بلا خلاف.

قوله: «و هو» كناية عن اللَّه تعالى. و «الذي» صفة له «يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ» قيل في معناه قولان:

أحدهما- قال الجبائي: يقبضكم، و قال الزجاج: ينيمكم بالليل فيقبضكم

اللَّه اليه، كما قال: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها» ⁽¹⁾.

و قال البلخي: و اختاره الحسين بن علي المغربي «يَتَوَفَّاكُمْ» بمعنى يحصيكم عند منامكم و استقراركم، قال الشاعر:

ان بني الادرم ليسوا من أحد ليسوا من قيس و ليسوا من أسد

و لا توفاهم قريش في العدد ⁽²⁾

معناه لا تحصيهم في العدد.

و قوله: «وَ يَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ» أي كسبتم، تقول فلان جارحة أهله أي كاسبهم، و منه قوله: «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ» ⁽³⁾أي من الكواسب التي تكسب على أهلها، و هو قول مجاهد.

و قوله: «ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ» أي في النهار، فجعل انتباههم من النوم بعثا «لِيُقْضى أَجَلٌ مُسَمًّى» ليستوفى الأجل المسمى للحياة الى حين الموت. ثم «إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ» يعني يوم القيامة فيحشرهم اللَّه الى حيث لا يملك فيه الامر سواه. «ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ» يعني يخبركم و يعلمكم «بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» في الدنيا فيجازيكم على أعمالكم، و فيها دلالة على خزيهم و حاجتهم، و احتجاج عليهم أنه لا يستحق العبادة سواه إذ هو الفاعل لجميع ما يستحق به العبادة مما عدده و القادر عليه دون من يعبدونه من الأوثان و الأصنام.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 61 الى 62] .....

وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ (61) ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ أَلا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ (62)

آيتان

كلهم قرأ «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» بالتاء الا حمزة فانه قرأ «توفاه». و حجة من قرأ بالتاء قوله «كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ» ⁽¹⁾و قوله «إِذْ جاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ» ⁽²⁾و «جاءتهم رسلهم بالبينات» ⁽³⁾و «قالَتْ رُسُلُهُمْ» ⁽⁴⁾و حجة حمزة انه فعل متقدم مسند الى مؤنث غير حقيقي. و انما التأنيث للجمع، فهو مثل قوله «وَ قالَ نِسْوَةٌ فِي الْمَدِينَةِ» ⁽⁵⁾و ما أشبه ذلك مما يأتيه تأنيث الجمع، قال و ليس ذلك خلافا للمصحف، لان الالف الممالة تكتب ياء.

و قوله «وَ هُوَ الْقاهِرُ» معناه و اللَّه المتقدر المستعلي على عباده الذين هو فوقهم لا على أنه في مكان مرتفع فوقهم و فوق مكانهم، لان ذلك لا يجوز عليه، لأنه صفة للأجسام. و مثله في اللغة أمر فلان فوق أمر فلان، يراد به أنه أعلى امرا، و انفذ قولا. و مثله قوله تعالى «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» ⁽⁶⁾و المراد أنه أقوى و اقدر منهم و انه القاهر لهم.

و قوله: «وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً» يعني يرسل عليكم ملائكة يحفظون أعمالكم و يحصونها عليكم و يكتبونها ليعلموا بذلك أن عليهم رقيبا من عند اللَّه و محصيا عليهم فينزجروا عن المعاصي. و بين ان هؤلاء الحفظة هم شهداء عليكم بهذه الاعمال يوم القيامة.

و قوله «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ» يعني وقت الموت «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» يعني قبضت الملائكة روح المتوفى، و هم رسل اللَّه الذين عنا هم اللَّه بهذه الآية.

و قال الحسن: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» قال هو ملك الموت و أعوانه و أنهم لا يعلمون آجال العباد حتى يأتيهم علم ذلك من قبل اللَّه بقبض أرواح العباد. و قوله:

«تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا» أي تقبضه، و التوفي هو القبض على ما بيناه. ثم إن هؤلاء الرسل «لا يُفَرِّطُونَ» أي لا يقصرون- في قول الزجاج- و لا يغفلون، و لا يتوانون. و قال الجبائي: لا يأخذون روحه قبل أجله و يبادرون الى ما أمروا به عن غير تقصير، و لا تفريط. و المعنى في التوفي ان يعلم العباد أنهم يحصون إذا ماتوا فلا يرون أنهم يهملون إذا ماتوا و أن احداً منهم لا يثبت ذكره ليجزي بعمله.

ثم بين ان هؤلاء الذين تتوفاهم رسلنا يردون بعد الوفاة الى اللَّه فيردهم الى الموضع الذي لا يملك الحكم عليهم فيه الا اللَّه و لا يملك نفعهم و لا ضرهم سواه فجعل ردهم الى ذلك الموضع ردا الى اللَّه، و بين أنه هو «مَوْلاهُمُ الْحَقِّ» لأنه خالقهم و مالكهم، و القاهر عليهم القادر على نفعهم و ضرهم، و لا يجوز ان يوصف بهذه الصفة سواه، فلذلك كان مولاهم الحق. و قال البلخي: (الحق) اسم من اسماء اللَّه و هو خفض، لأنه نعت للَّه، و يجوز الرفع على معنى اللَّه مولاهم الحق، و يجوز ان ينصب على معنى يعني مولاهم، و القراءة بالخفض.

و قوله: «أَلا لَهُ الْحُكْمُ» معناه ألا يعلمون أو ألا يقرون ان الحكم يوم القيامة هو له وحده؟، و لا يملك الحكم في ذلك اليوم سواه، كما قد يملك الحكم في الدنيا غيره بتمليك اللَّه إياه.

و قوله: «وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ»

روي أنه تعالى يحاسب عباده على مقدار حلب شاة

، و ذلك يدل على أنه لا يحتاج ان يكلفهم مشقة و آلة على ما يقوله المشبهة، لأنه لو كان كذلك لاحتاج ان يتطاول زمان محاسبته أو أنه يشغله محاسبته عن محاسبة غيره. و

روي عن أمير المؤمنين (ع) أنه قيل له: كيف يحاسب اللَّه الخلق و هم لا يرونه؟ قال: كما يرزقهم و لا يرونه.

و المعنى في الآية أنه تعالى أحصى الحاسبين لما أحصى الملائكة و توفوا من الأنفس لا يخفى عليه من ذلك خافية و لا يحتاج في عده الى فكر و نظر.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 63 الى 64] .....

قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (63) قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْها وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ (64)

آيتان بلا خلاف.

قرأ يعقوب «قل من ينجيكم» مخففا. الباقون بالتشديد. و قرأ ابو بكر «و خفية» بكسر الخاء- ها هنا-، و في الاعراف. و قرأ اهل الكوفة الا ابن شاهي «أنجانا» على لفظ الاخبار عن الواحد الغائب، و أماله حمزة و الكسائي و خلف. الباقون «أنجيتنا» على وجه الخطاب.

و قرأ اهل الكوفة الا العبسي و هشام و أبو جعفر «قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ» بالتشديد. الباقون بالتخفيف. يقال: نجا زيد ينجو، قال الشاعر:

نجا سالم و النفس منه لشدقه ⁽¹⁾

نجا عامر و النفس منه بشدقه و لم ينج الا جفن سيف و مئزرا

فإذا نقلت الفعل حسن أن تنقله بالهمزة فتقول أنجيته، و يجوز أن ننقله بتضعيف العين، فتقول نجيته، و مثله فرحته و أفرحته و عرضَّته و أعرضته، قال اللَّه تعالى «فَأَنْجاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ» ⁽²⁾«فَأَنْجَيْناهُ وَ الَّذِينَ مَعَهُ» ⁽³⁾و قال «وَ نَجَّيْنَا الَّذِينَ» ⁽⁴⁾فلما استوت اللغتان و جاء التنزيل بهما تساوت القراءتان.

و وجه قراءة من قرأ «لئن أنجانا» أنه حمله على الغيبة كقوله «تَدْعُونَهُ ... لَئِنْ أَنْجانا»، و كذلك ما بعده «قُلِ اللَّهُ يُنَجِّيكُمْ» «قُلْ هُوَ الْقادِرُ»، فهذا كله أسماء غيبة ف (أنجانا) أولى من (أنجيتنا) لكونه على ما قبله، و ما

بعده من لفظ الغيبة، و موضع (يدعونه) نصب على الحال، و تقديره قل من ينجيكم داعين و قائلين «لئن أنجيتنا». و من قرأ من الكوفيين «لئن أنجانا» طلب المشاكلة. و من قرأ بالتاء واجه بالخطاب و لم يراع المشاكلة. و يقوي ذلك قوله في أخرى «لئن أنجيتنا من هذه لنكونن من الشاكرين. قل اللَّه ينجيكم» فجاء أنجيتنا على الخطاب و بعده اسم غيبة.

و أما إمالة حمزة و الكسائي فحسنة، لان هذا النحو من الفعل إذا كان على أربعة أحرف استمرت فيه الامالة، لانقلاب الالف ياء في المضارع.

و من قرأ «خفية» بكسر الخاء، فلأن أبا عبيدة قال «خفية» تخفون في أنفسكم و خفي غيره خفية، و خفية لغتان، و حكي خفوة و خفوة بالواو، كما قالوا حل حبوته و حبيته، و لا يقرأ بذلك. فأما قوله «تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً» ففعلة من الخوف. و انقلبت الواو، للكسرة. و المعنى أدعوا خائفين خافيين، قال الشاعر:

فلا تقعدن على زخة و تضمر في القلب وجدا و خيفا ⁽¹⁾

الحقد و الغيظ.

يريد جمع خيفة.

أمر اللَّه تعالى نبيه ان يخاطب الخلق و يقول لهم على وجه التقريع لمن يعبد الأصنام منهم- «مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» و معناه شدائد البر و البحر، تقول العرب لليوم الذي يلقى فيه الشدة: يوم مظلم حتى أنهم يقولون:

يوم ذو كواكب أي قد اشتدت ظلمته حتى صار كالليل، قال الشاعر:

ابني أسد هل تعلمون بلاءنا إذا كان يوم ذو كواكب أشهب

و قال آخر:

فدى لبني ذهل بن شيبان ناقتي إذا كان يوم ذو كواكب أشهب ⁽²⁾

فمعنا ظلمات البر و البحر شدائدهما. و قوله: «تَدْعُونَهُ ... وَ خُفْيَةً» أي مظهرين الضراعة، و هي شدة الفقر الى الشي‌ء و الحاجة و «تَدْعُونَهُ ...

خُفْيَةً» أي تدعونه في أنفسكم بما تضمرون من حاجاتكم اليه كما تظهرون.

و قوله «لئن أنجيتنا من هذه» أي في شدة وقعوا فيها، يقولون «لئن أنجيتنا من هذه» لنشكرنك، فأمر اللَّه ان يسألهم على وجه التوبيخ لهم و التقرير بأنه ينجيهم و أنه القادر على نفعهم و ضرهم. ثم أعلمهم ان اللَّه الذي أقروا بأنه ينجيهم هو ينجيهم ثم هم يشركون معه الأصنام التي قد علموا أنها من صنعهم و أنها لا تضر و لا تنفع و أنه تعالى على تعذيبهم قادر.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 65] .....

قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآياتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ (65)

آية بلا خلاف.

هذا أمر من اللَّه تعالى لنبيه (ص) أن يقول لهؤلاء الكفار: ان اللَّه قادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم نحو الحجارة التي أمطرها على قوم لوط، و الطوفان الذي غرق به قوم نوح «أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ» نحو الخسف الذي نال قارون و من خسف به «أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً» معنى يلبسكم يخلط أمركم خلط اضطراب، لا خلط اتفاق يقال: لبست عليه الامر ألبسه إذا لم تبينه، و خلطت بعضه ببعض، و منه قوله «وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ» ⁽¹⁾و يقال لبست الثوب ألبسه. و معنى «شيعا» أي يجعلكم فرقا لا تكونون شيعة واحدة فإذا كنتم مختلفين قاتل بعضكم بعضا و هو معنى قوله «وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ» و انما يلبسهم اللَّه شيعا بأن يكلهم الى أنفسهم و لا يلطف لهم اللطف الذي يؤمنون عنده و يخليهم من ألطافه بذنوبهم السالفة، فيلبس عند ذلك عليهم أمرهم، فيختلفوا حتى يذوق بعضهم بأس بعض. ثم أكد الاحتجاج عليهم، فقال: «انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآياتِ» لتفقهوا.

و قال الحسن: الآية متناولة، لأهل الكتابين في التهديد بالخسف، و انزال العذاب «أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً» يتناول أهل الصلاة. و

قال: قال رسول اللَّه (ص): (سألت ربي أن لا يظهر على أمتي أهل دين غيرهم فأعطاني، و سألته ألا يهلكم جوعا فأعطاني، و سألته أن لا يجمعهم على ضلالة، فأعطاني، و سألته أن لا يلبسهم شيعا، فمنعني ذلك).

و في الآية دلالة على أنه تعالى أراد من الكفار الايمان، لأنه قال: فعلت هذا بهم «لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ» و معناه لكي يفقهوا، لان معنى الشك لا يجوز عليه تعالى. و إذا ثبت أنها دخلت للغرض ثبت أنه أراد ان يؤمنوا به و يوحدوه، و يفقهوا أدلته و يعرفوها.

و

روي عن أبي عبد اللَّه (ع) أنه قال معنى «عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ» السلطان الجائر «و من تحت أرجلكم» السفلة، و من لا خير فيه «أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً» قال: العصبية «وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ» قال سوء الجوار

، و يكون معنى البعث على هذا الوجه التمكين و رفع الحيلولة دون أن يفعل ذلك أو يأمر به، يتعالى اللَّه عن ذلك.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 66 الى 67] .....

وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ (66) لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (67)

آية في المدنيين و البصري و آيتان في الكوفي، آخر الاولى «بوكيل».

قوله تعالى «وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ» أي بما صرف من الآيات التي ذكرها في الآية الاولى- في قول البلخي و الجبائي- و قال الازهري: الهاء راجعة الى القرآن. ثم أخبر تعالى، فقال «وَ هُوَ الْحَقُّ» و أمره أن يقول لقومه «لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ» أي لم أؤمر بمنعكم من التكذيب بآيات اللَّه و ان أحفظكم من ذلك و ان أحول بينكم و بينه، لان الوكيل على الشي‌ء هو القائم بحفظه، و الذي يدفع الضرر عنه.

و قال البلخي: هذه نزلت بمكة قبل أن يؤمر بالقتال، ثم امر فيما بعد ذلك. و أمره ان يخبرهم ان «لكل نباء» يخبرهم به «مستقر» و هو وقته الذي يعلمون فيه صحة ما وعدهم به و حقيقته، و ذلك عند كون مخبره، اما في الدنيا، و اما في الآخرة «وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ» فيه تهديد لهم بكون ما أخبرهم به من العذاب النازل بهم في الدنيا و الآخرة، و وقت كون هذا العذاب هو مستقر الخبر. و قال بعضهم: أنبأه اللَّه بالوقت الذي يظفره فيه بهم. و قال الزجاج يجوز أن يكون أراد وقت الاذن في محاربتهم حتى يدخلوا في الإسلام أو يقبلوا الجزية ان كانوا أهل كتاب.

و قوله: «وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ» المراد به الخصوص، لان في قومه جماعة صدقوا به، و هو كما يقول القائل: هؤلاء عشيرتي، يشير الى جماعة و ان لم يكونوا جميع عشيرته.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 68] .....

وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ (68)

آية بلا خلاف قرأ ابن عامر «و اما ينسينك» بتشديد السين. الباقون بالتخفيف.

خاطب اللَّه تعالى نبيه (ص) بهذه الآية، فقال له «إذا رأيت» هؤلاء الكفار «الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا». قال الحسن، و سعيد بن جبير: معنى «يخوضون» يكذبون «بآياتنا» و ديننا و الخوض التخليط في المفاوضة على سبيل العبث و اللعب، و ترك التفهم و اليقين. و مثله قول القائل: تركت القوم يخوضون، أي ليسوا على سداد، فهم يذهبون و يجيئون من غير تحقيق و لا قصد للواجب- أمره حينئذ ان يعرض عنهم «حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ» لان من حاج من هذه حاله و أراد التبيين له فقد وضع الشي‌ء في غير موضعه

و حط من قدر الدعاء، و البيان و الحجاج. ثم قال له (ص) ان أنساك الشيطان ذلك «فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى - و الذكرى و الذكر واحد- «مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» يعني هؤلاء الذين يخوضون في ذكر اللَّه و آياته. ثم رخص للمؤمنين بقوله: «وَ ما عَلَى الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ» ⁽¹⁾بأن يجالسوهم إذا كانوا مظهرين للتكبر عليهم غير خائفين منهم، و لكن ذكرى يذكرونهم أي ينبهونهم ان ذلك يسوءهم «لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» ثم نسخ ذلك بقوله «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِها وَ يُسْتَهْزَأُ بِها» الى قوله: «إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» ⁽²⁾و بهذا قال سعيد بن جبير و السدي و جعفر بن مبشر، و اختاره البلخي و

قال: في أول الإسلام كان ذلك يخص النبي (ص) و رخص المؤمنين فيه، ثم لما عزَّ الإسلام، و كثر المؤمنون نهوا عن مجالستهم و نسخت الآية.

و استدل الجبائي بهذه الآية على انه لا يجوز على الائمة المعصومين على مذهبنا التقية. (و قال: لأنهم إذا كانوا الحجة كانوا مثل النبي، و كما لا يجوز عليه التقية فكذا الامام- على مذهبكم-)! و هذا ليس بصحيح، لأنا لا نجوز على الامام التقية فيما لا يعرف الا من جهته، كالنبي و انما تجوز التقية عليه فيما يكون عليه دلالة قاطعة موصلة الى العلم، لان المكلف علته مزاحة في تكليفه، و كذلك يجوز في النبي (ص) أن لا يبين في الحال، لامته ما يقوم منه بيان منه أو من اللَّه أو عليه دلالة عقلية، و لذلك

قال النبي (ص) لعمر حين سأله عن الكلالة فقال (يكفيك آية الصيف) و أحال آخر في تعرف الوضوء على الآية

، فأما ما لا يعرف الا من جهته، فهو و الامام فيه سواء لا يجوز فيهما التقية في شي‌ء من الأحكام.

و استدل الجبائي أيضا بالآية على ان الأنبياء يجوز عليهم السهو و النسيان قال بخلاف ما يقوله الرافضة بزعمهم من أنه لا يجوز عليهم شي‌ء من ذلك. و هذا ليس بصحيح أيضا لأنا نقول انما لا يجوز عليهم السهو و النسيان فيما يؤدونه عن اللَّه، فأما غير ذلك فانه يجوز أن ينسوه أو يسهو عنه مما لم يؤد ذلك الى

الإخلال بكمال العقل، و كيف لا يجوز عليهم ذلك و هم ينامون و يمرضون و يغشى عليهم، و النوم سهو و ينسون كثيرا من متصرفاتهم أيضا و ما جرى لهم فيما مضى من الزمان، و الذي ظنه فاسد.

و قال أيضا في الآية دلالة على وجوب انكار المنكر لأنه تعالى أمره بالاعراض عنهم على وجه الإنكار و الازدراء لفعلهم و كل أحد يجب عليه ذلك اقتداء بالنبي.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 69] .....

وَ ما عَلَى الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ لكِنْ ذِكْرى لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (69)

آية بلا خلاف.

لهذه الآية تأويلان:

أحدهما- قال الجبائي و الزجاج و اكثر المفسرين ان المراد ليس على المتقين من حساب الكافرين و ما يخوض فيه المشركون، و لا من مكروه عاقبته شي‌ء «وَ لكِنْ ذِكْرى أي نهوا عن مجالستهم ليزدادوا تقى و أمروا ان يذكروهم و ينبهوهم على خطأهم لكي يتقي المشركون إذا رأوا أعراض هؤلاء المؤمنين عنهم، و تركهم مجالستهم فلا يعودون لذلك.

و الثاني- قال البلخي: ليس على المتقين من الحساب يوم القيامة مكروه و لا تبعة و لكنه أعلمهم بأنهم محاسبون و حكم بذلك عليهم لكي يعلموا أن اللَّه يحاسبهم، فيتقوا فعلى الاول الهاء و الميم كناية عن الكفار و على الثاني عن المؤمنين.

و (ذكرى) يحتمل ان يكون في موضع رفع و نصب، فالنصب على تقدير ذكرهم ذكرى و الرفع على وجهين: أحدهما- و لكن عليكم ان تذكروهم، كما قال: «إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلاغُ» ⁽¹⁾و الثاني- على تقدير و لكن الذي يأمرونهم

به ذكرى ليتقوا عذاب اللَّه.

و

قال أبو جعفر (ع): لما نزلت «فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» قال المسلمون كيف نصنع ان كان كلما استهزء المشركون بالقرآن قمنا و تركناهم فلا ندخل إذا المسجد الحرام و لا نطوف بالبيت الحرام، فأنزل اللَّه تعالى «وَ ما عَلَى الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ» و أمرهم بتذكيرهم و تبصيرهم ما استطاعوا.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 70] .....

وَ ذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ ذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما كَسَبَتْ لَيْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفِيعٌ وَ إِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لا يُؤْخَذْ مِنْها أُولئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِما كَسَبُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ (70)

آية عند الجميع معنى قوله «ذر» دع يقال: و ذر يذر مثل ودع يدع، فإذا أمرت منه قلت: ذر كما قال «ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا».

و قوله «الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً» يعني هؤلاء الكفار الذين وصفهم انهم اتخذوا دين اللَّه لعبا و لهوا، لأنه لا معنى لمحاجة من كانت هذه سبيله، لأنه لاعب عابث، لا يصغي لما يقال له، فالمكلم له و المحتج عليه غير منتفع و لا نافع. و قد قطع اللَّه عذر هؤلاء الذين يذهبون مذهب اللعب بما أدركوه بعقولهم، و ما شاهدوه من آياته «وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا». ثم امر نبيه (ص) ان يذكر به، يعني القرآن. و قيل الحساب، لكي لا تبسل نفس بما كسبت أي تدفع الى الهلكة على وجه الغفلة و تسلم لعملها غير قادرة على

التخلص، قال الشاعر في الغريب المضيَّف:

و ابسالي بني بغير جرم بعوناه و لا بدم مراق ⁽¹⁾

أي اسلامي إياهم. بعوناه اجترمناه، و البعو الجناية. و قيل: معنى تبسل ترهن و يسلم لعمله. قال الأخفش: معنى «تبسل» تجازى من ابسل ابسالا، و منه قوله «أُولئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا» ⁽²⁾قال الكسائي: «تبسل» تجزى يعني في الكلام. و قال الفراء: معناه يسلم و يقال أعط الراقي بسلته أي أجرته على رقيته. و يقال أسد باسل، معناه ان معه من الاقدام ما يستبسل له قرنه، و يقال هذا بسل أي حرام، و هو بسل أي حلال. و هذا من الاضداد.

«شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ» قال الضحاك الحميم هو الماء الذي احمي حتى انتهى غليانه.

و قوله: «وَ إِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ» قال بعضهم ان يفد كل فدية يريد ان يجعلها عدلا لها من قوله «لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ» ⁽³⁾و قال غيره معناه و ان تقسط كل قسط لا يقبل منها في ذلك اليوم، لان التوبة انما هي في الحياة الدنيا. ثم أخبر تعالى انه ليس لهؤلاء الكفار «وَلِيٌّ وَ لا شَفِيعٌ» أي لا ناصر لهم، و لا من يسأل فيهم و اخبر أيضا أن هؤلاء في قوله «أُولئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا» هم الذين يجازون بما كسبوا و ان لهم شرابا من حميم و عقابا أليما بما كانوا يكفرون، نعوذ باللَّه منها. و قيل: ما من أمة الا و لهم عيد يلعبون فيه و يلهون، الا أمة محمد فان أعيادهم صلاة و تكبير و دعاء و عبادة.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 71] .....

قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلى أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرانَ لَهُ أَصْحابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ (71)

آية بلا خلاف.

قرأ حمزة «استهواه الشياطين» بألف ممالة، الباقون بالتاء المعجمة من فوق قال ابو عبيدة «كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ» أي استمالت به، ذهبت به، و منه «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها» ⁽¹⁾و كذلك هوى و أهوى غيره، قال تعالى:

«وَ الْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوى ⁽²⁾يقال أهويته و استهويته، كما قال «فأزلهما الشيطان» و «إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطانُ» ⁽³⁾، فكما أن أزله بمعنى استزله كذلك استهواه بمنزلة أهواه، و كما أن معنى استجابه أجابه في قول الشاعر:

فلم يستجبه عند ذاك مجيب ⁽⁴⁾و قرأ حمزة ها هنا مثل قراءته «توفاه» و كلا المذهبين حسن.

و قوله: «استهواه» انما هو من قولهم: هوى من حالق إذا تردى منه.

و يشبه به الذي زل عن الطريق المستقيم، كما أن زل انما هو من العباد، و المكان أمر اللَّه نبيه (ص) و المؤمنين أن يقولوا لهؤلاء الذين يدعونهم الى عبادة الأوثان و الأصنام «أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُنا» ان عبدناه، و لا يضرنا ان تركنا عبادته «وَ نُرَدُّ عَلى أَعْقابِنا» بعد الهدى و الرشاد و بعد معرفتنا باللَّه و تصديق رسله الى الضلال، و ذلك مثل يقال فيمن رجع عن خير الى شر: رجع على عقبيه، و كذلك إذا خاب من مطلبه، يقال رد على عقبيه، و يصير في الحيرة «كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرانَ» لا يهتدي الى طريق، و لا معرفة «لَهُ أَصْحابٌ يَدْعُونَهُ» الى الطريق الواضح و هو الهدى و يقولون له «ائتنا» و لا يقبل منهم، و لا يصير اليهم غير انه لذهاب عقله من فعل اللَّه، فيستولي الشيطان حينئذ عليه، و لا يقبل من أحد لحيرته. شبه اللَّه به الكافر الذي يرجع

عن إيمانه و هداه الى الضلال. قال و لا يقدر أحد من الشياطين على اذهاب عقل أحد، لأنهم لو قدروا على ذلك لسلبوا عقول العلماء من حيث انهم أعداؤهم، فلما لم يقدروا على ذلك دلَّ على أنه لا يقدر على ذلك الا اللَّه.

ثم أمره اللَّه أن يقول لهؤلاء الكفار «إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى أي دلالة اللَّه لنا على توحيده و أمر دينه هو الهدى الذي يؤدي المستدل به الى الفلاح و الرشاد في دينه و هو الذي يجب أن يعمل عليه و يستدل به دون ما يدل عليه غيره من سوى أمور الدين. و قوله «وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ» معناه أمرنا أن نسلم أمورنا للَّه رب العالمين و ان نفوضها اليه و نتوكل عليه لا على غيره مما يعبده المشركون.

و «حيران» نصب الحال، و تقديره كالذي استهوته الشياطين في حال حيرته. و قوله «لَهُ أَصْحابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى» قيل: نزلت في عبد الرحمن ابن أبي بكر، كان أبواه يدعو انه الى الايمان و يقولان له «ائتنا»، أي تابعنا في أيماننا «وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ» تقول العرب: أمرتك ان تفعل و أمرتك لتفعل و أمرتك بأن تفعل، فمن قال: أمرتك بأن تفعل، فالباء للإلصاق. و المعنى وقع الامر بهذا الفعل. و من قال أمرتك أن تفعل حذف الباء، و من قال أمرتك لتفعل المعنى أمرنا للإسلام. قال الزجاج: يكون اللام لام التعليل و التقدير أمرنا كي نسلم قال الشاعر:

أريد لأنسى ذكرها فكأنما تمثل لي ليلى بكل سبيل ⁽¹⁾

أي كي أنسى. و قال الطبري: معناه و أمرنا لنخضع له بالذلة و الطاعة و نخلص ذلك له دون ما سواه من الأنداد و الآلهة.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 72] .....

وَ أَنْ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ اتَّقُوهُ وَ هُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (72)

آية بلا خلاف.

تحتمل هذه الآية وجهين:

أحدهما- أن يكون التقدير أمرنا لان نسلم، و لان نقيم الصلاة.

و الثاني- ان يكون محمولا على المعنى، لان معناه أمرنا بالإسلام، و اقامة الصلاة، و موضع (أن) نصب، لان الباء لما أسقطت أفضى الفعل، فنصب. و يحتمل أن يكون محمولا على قوله «يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنا» و ان «أَقِيمُوا الصَّلاةَ» أي و يدعونه أن أقيموا الصلاة. و هذه الآية موصولة بالتي قبلها أي «أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ» و قيل لنا «أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ اتَّقُوهُ» اي اتقوا رب العالمين بأن تجتنبوا معاصيه و تتقوا عقابه. ثم بين أنه «هُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» أي تجمعون اليه يوم القيامة فيجازي كل عامل منكم بعمله، و توفى كل نفس بما كسبت.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 73] .....

وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ (73)

آيتان في البصري و المدنيين و آية في الكوفي.

أمر اللَّه تعالى نبيه (ص) أن يقول لهؤلاء الكفار الذين يعبدون الأصنام، و يدعون المؤمنين الى عبادتها «وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِينَ» الذي خلق السماوات و الأرض بالحق، و في معنى بالحق قولان:

أحدهما- قال الحسن و البلخي و الجبائي و الزجاج و الطبري: ان معناه خلقهما للحق لا للباطل. و معناه خلقهما حقا و صوابا لا باطلا و خطأ، كما قال تعالى: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا» ⁽¹⁾و ادخلت الباء

و الالف و اللام كما أدخلت في نظائرها يقولون: فلان يقول بالحق، بمعنى أنه يقول الحق، لا أن الحق معنى غير القول بل التقدير ان خلق اللَّه السماوات و الأرض حكمة و صواب من حكم اللَّه، و هو موصوف بالحكمة في خلقهما و خلق ما سواهما من جميع خلقه لا أن هناك حقا سوى خلقهما خلقهما به، و ذلك يدل على بطلان ما يقوله المجبرة: ان هذا كله باطل و سفه، و ما يخالف الحكمة هو من فعل اللَّه، تعالى اللَّه عن ذلك.

و الثاني- قال قوم: معنى ذلك أنه خلق السماوات و الأرض بكلامه، و هو قوله «ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً» ⁽¹⁾قالوا: فالحق هو كلامه و استشهدوا على ذلك بقوله «وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» ⁽²⁾أن الحق هو قوله و كلامه. قالوا و اللَّه خالق الأشياء بكلامه، و ذلك يوجب أن يكون كلامه قديما غير مخلوق، و قد بينا فساد هذا الوجه فيما تقدم، و المعتمد الاول.

و قوله «وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ» نصب (يوم) على وجوه:

أحدها- على معنى و اتقوا «يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ» نسقا على الهاء كما قال: «وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً» ⁽³⁾.

و الثاني- أن يكون على معنى و اذكر يوم يقول كن فيكون لان بعده «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ» و المعنى و اذكر «يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ» و اذكر «إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ» و هو الذي أختاره الزجاج.

و الثالث- أن يكون معطوفا على «السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» و خلق «يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ». فان قيل: ان يوم القيامة لم يخلق بعد؟ قيل:

ما أخبر اللَّه بكونه فحقيقة واقع لا محالة و قال قول: التمام عند قوله «كن» و قوله «فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» ابتداء أي ما وعدوا به من الثواب و حذروا به من العقاب كائن حق قوله بذلك.

و قوله «كُنْ فَيَكُونُ» قال قوم هو خطاب للصور. و المعنى و يوم يقول للصور كن فيكون. و قد بينا فيما مضى أن ذلك عبارة عن سرعة الفعل و تيسيره و انه لا يتعذر عليه شي‌ء بمنزلة أن يقول كن فيكون، لا أن هناك أمر على الحقيقة و كيف يكون هناك أمر و الامر لا يتوجه الا الى الحي القادر؟! و المعدومات و الجمادات لا يحسن أمرها و لا خطابها. و الغرض بالآية الدلالة على سرعة أمر البعث و الساعة كأنه قال و يوم يقول للخلق: موتوا فيموتون و انتشروا فينتشرون اي لا يتعذر عليه و لا يتأخر عن وقت ارادته. و قيل «يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» أي يأمر فيقع أمره. و الحق من صفة قوله. كما يقول القائل قد قلت، فكان قولك. و المعنى ليس انك قلت فكان الكلام.

و انما المعنى انه كان ما دل عليه القول. و على القول الاول يرفع (قوله) بالابتداء و (الحق) خبر الابتداء. و حكي عن قوم من السلف «فيكون» بالنصب بإضمار (ان). و تقديره كن فأن يكون، و هذا ضعيف.

و قوله «وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ» يحتمل نصب «يَوْمَ يُنْفَخُ» ثلاثة أوجه:

أحدها- ان يكون متعلقا ب (له الملك) و التقدير له الملك يوم ينفخ في الصور و انما خص ذلك اليوم بأن الملك له كما خصه في قوله «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ». و قرأ بعضهم «ينفخ» بفتح الياء. و «عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ» فاعل (ينفخ) و هو شاذ، روي عن ابن عباس ذلك، و الوجه أنه لا يبقى ملك من ملكه اللَّه في الدنيا او يغلب عليه بل ينفرد هو تعالى بالملك.

و الثاني- أن يكون يوم ينفخ بيانا على قوله «يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ» الثالث- ان يكون منصوبا ب (قَوْلُهُ الْحَقُّ). و المعنى و قوله الحق يوم ينفخ، الصور. و الوجه في اختصاص ذلك اليوم بالذكر ما بيناه في الوجه الاول، لان قوله حق في جميع الأوقات. و في معنى الصور قولان:

أحدهما- ما عليه اكثر المفسرين من انه اسم لقرن ينفخ فيه الملك

فيكون منه الصوت الذي يصعق له اهل السماوات و اهل الأرض، ثم ينفخ فيه نفخة أخرى للنشور، و هو الذي اختاره البلخي و الجبائي و الزجاج و الطبري و اكثر المفسرين.

و الثاني- أنه جمع صورة مثل قولهم سورة و سور اختاره ابو عبيدة.

و قرأ بعضهم في الشواذ في الصور بفتح الواو و ذلك يقوي ما قاله ابو عبيدة، و يكون تقديره يوم ينفخ في الأموات. و يقوي الاول قوله تعالى «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ» ثم قال «ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى ⁽¹⁾و لم يقل فيها أخرى او فيهن و ذلك يدل على انه واحد. و

روى ابو سعيد الخدري قال قال رسول اللَّه (ص): كيف أنعم و قد التقم صاحب القرن و حنا جنبيه و أصغا سمعه ينتظر ان يؤمر، فينفخ؟! قالوا: فكيف نقول يا رسول اللَّه؟ قال قولوا: حسبنا اللَّه و نعم الوكيل.

و العرب تقول نفخ الصور و نفخ في الصور، قال الشاعر:

لولا ابن جعدة لم يفتح قهندركم و لا خراسان حتى ينفخ الصور

و روي عن ابن عباس ان الصور يعني به النفخة الاولى. ثم بين انه عالم الغيب و الشهادة اي ما يشاهده الخلق و ما لا يشاهدونه و ما يعلمونه و ما لا يعلمونه، و لا يخفى عليه شي‌ء من ذلك. و بين انه الحكيم في أفعاله الخبير العالم بعباده و بأفعالهم، و رفع عالم الغيب لأنه نعت للذي في قوله «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ ... عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ» و يحتمل ان يكون اسم ما لم يسم فاعله كما يقولون أكل طعامك عبد اللَّه، فيظهر اسم فاعل الاكل بعد ان قد جرى الخبر بما لم يسم فاعله، و الاول أجود، فأما من فتح الياء في ينفخ فانه جعل عالم الغيب فاعله مرتفعا به.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 74] .....

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً إِنِّي أَراكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ (74)

آية بلا خلاف.

قرأ اكثر القراء (آزر) بنصب الراء. و قرأ ابو بريد المدني و الحسن البصري و يعقوب بالضم. فمن قرأ بالنصب جعل (آزر) في موضع خفض بدلا من أبيه. و من قرأ بالضم جعله منادى مفردا و تقديره يا آزر.

و قال الزجاج: لا خلاف بين اهل النسب ان اسم أبي ابراهيم تارخ و الذي في القرآن يدل على ان اسمه (آزر) و قيل (آزر) ذم في لغتهم كأنه قال:

و إذ قال ابراهيم لأبيه يا مخطئ أ تتخذ أصناما فعلى هذا قال الزجاج الاختيار الرفع. قال: و يجوز أن يكون وصفا له كأنه قال و إذ قال ابراهيم لأبيه المخطئ. قال الزجاج: و قيل (آزر) اسم صنم، فموضعه نصب على إضمار الفعل، كأنه قال: و إذ قال ابراهيم لأبيه أ تتخذ آزر، و جعل (أصناما) بدلا من آزر و أشباهه. فقال بعد أن قال أ تتخذ آزر إلها أ تتخذ أصناما آلهة.

و الذي قاله الزجاج يقوي ما قاله أصحابنا، ان آزر كان جده لامه أو كان عمه، لان أباه كان مؤمنا من حيث ثبت عندهم أن آباء النبي (ص) الى آدم كلهم كانوا موحدين لم يكن فيهم كافر، و حجتهم في ذلك اجماع الفرقة المحقة، و قد ثبت أن إجماعها حجة لدخول المعصوم فيها، و لا خلاف بينهم في هذه المسألة. و أيضا

روي عن النبي (ص) أنه قال: نقلني اللَّه من أصلاب الطاهرين الى أرحام الطاهرات لم يدنسني بدنس الجاهلية

، و هذا خبر لا خلاف في صحته، فبين النبي (ص) أن اللَّه نقله من أصلاب الطاهرين فلو كان فيهم كافر لما جاز وصفهم بأنهم طاهرون، لان اللَّه وصف المشركين بأنهم أنجاس، فقال «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ» ⁽¹⁾و لهم في ذلك أدلة لا نطول بذكرها الكتاب لئلا يخرج عن الغرض.

و اختلفوا في معنى (آزر) هل هو اسم أو صفة، فقال السدي و محمد

ابن إسحاق و سعيد بن عبد العزيز و الجبائي و البلخي: انه اسم أبي ابراهيم، و هو تارخ كما قيل ليعقوب: إسرائيل، قالوا: و يجوز ان يكون لقباً غلب عليه. و قال مجاهد: ليس آزر أبا ابراهيم و انما هو اسم صنم. و قال قوم هو سب و عبث بكلامهم، و معناه معوج. و (إذ) في الآية متعلقة بقوله و اذكر «إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً» و الالف الف انكار لا استفهام و ان كان قد خرج مخرج الاستفهام.

و قوله «إِنِّي أَراكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ» يعني في ضلال عن الصواب و قوله «مبين» يدل على انه قال ذلك منكرا، و المبين هو البين الظاهر، و الغرض بالآية حث النبي (ص) على محاجة قومه الذين يدعونه الى عبادة الأصنام و الازدراء على فعلهم و الاقتداء في ذلك بأبيه ابراهيم (ص) و صبره على محاجة قومه العابدين للأصنام ليتسلى بذلك و يقوي دواعيه الى ذلك.

و الأصنام جمع صنم و هو مثال من حجر او خشب او من غير ذلك في صورة انسان و هو الوثن. و قد يقال للصورة المصورة على صورة الإنسان في الحائط و غيره صنم و وثن.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 75] .....

وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (75)

آية بلا خلاف.

معنى قوله «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ» أي مثل ما وصفنا من قصة ابراهيم من قوله لأبيه ما قال نريه «مَلَكُوتَ السَّماواتِ» أي انا كما أريناه أن قومه في عبادة الأصنام ضالون كذلك نريه ملكوت السماوات و الأرض و قيل في معنى الملكوت أقوال: قال الزجاج، و الفراء و البلخي و الجبائي و الطبري و هو قول عكرمة: ان الملكوت بمنزلة الملك غير أن هذه اللفظة ابلغ من الملك، لان الواو و التاء يزادان للمبالغة. و مثل الملكوت الرغبوت

و الرهبوت و وزنه (فعلوت) و في المثل (رهبوت خير من رغبوت) و من روى (رهبوتي خير من رحموتي) معناه أن يكون له هيبة يرهب بها خير من أن يرحم.

و قال مجاهد (مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) ملكهما بالنبطية.

و قال الضحاك: يعني خلقهما، و به قال ابن عباس، و قتادة. و روي عن مجاهد أيضا أن معناه آيات السماوات و الأرض. و روي عن مجاهد و ابن عباس أيضا أنه أراد بذلك ما أخبر اللَّه عنه أنه أراه من النجوم و الشمس و القمر، حين خرج من المغارة، و به قال قتادة. و قال الجبائي: المعنى انا كنا نري ابراهيم ملكوت السماوات و الأرض و الحوادث الدالة على أن اللَّه مالك لها، و لكل شي‌ء بنفسه، لا يملكه سواه، فأجرى الملكوت على المملوك الذي هو في السماوات و الأرض مجازا.

و قوله «وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» أي أريناه ملكوت السماوات ليستدل به على اللَّه و ليكون من الموقنين أن اللَّه هو خالق ذلك و المالك له. و الموقن هو العالم الذي يتيقن الشي‌ء بعد أن لم يكن مثبتا، و لهذا لا يوصف تعالى بأنه متيقن كما يوصف بأنه عالم، لأنه تعالى عالم بها فيما لم يزل. و

قال أبو جعفر (ع): كشط اللَّه له السموات و الأرض حتى رآهن و ما عليهن من الملائكة و حملة العرش، و ذلك قوله: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».

فان قيل كيف يجوز أن يرى ما تحت الأرضين و الأرض حجاب لما تحتها و كذلك السماء فوقها؟

قلنا: لا يمتنع أن يجعل اللَّه تعالى منها خروقا و منافذ و يقوي شعاعه حتى ينفذ فيها فيرى ما فوقها و ما تحتها و لا يمنع من ذلك مانع، و مثل هذا روي عن مجاهد و السدي و سعيد بن جبير و سلمان.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 76 الى 79] .....

فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّي هذا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ يا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78) إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ (79)

أربع آيات بلا خلاف.

قرأ ابن ذكوان، و حمزة و الكسائي و خلف، و يحيى و الكسائي عن أبي بكر (رأى) بكسر الراء و امالة الهمزة منه و من قوله «رَأى أَيْدِيَهُمْ» ⁽¹⁾في هود، و «رأى قمصه» و «رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ» في يوسف ⁽²⁾و «رَأى ناراً» في طه ⁽³⁾و «لَقَدْ رَأى في النجم ⁽⁴⁾سبعة مواضع. و هو ما لم يقله ساكن و لم يتصل بمكنى، وافقهم العليمي في «رَأى كَوْكَباً» حسب.

و قرأ ابو عمرو- بفتح الراء- و إمالة الهمزة فيهن. الباقون بفتح الراء و الهمزة. فان لقي (رأى) ساكنا، و هو ستة مواضع هاهنا: «رَأَى الْقَمَرَ» و «رَأَى الشَّمْسَ» و في النحل «وَ إِذا رَأَى الَّذِينَ أَشْرَكُوا» ⁽⁵⁾و في الكهف «وَ رَأَى الْمُجْرِمُونَ» ⁽⁶⁾و في الأحزاب «وَ لَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ» ⁽⁷⁾بكسر الراء و كسر الهمزة فيهن حمزة و خلف و بصير و ابو بكر الا الأعشى. البرجمي.

الباقون بفتح الراء و الهمزة فان اتصل رأى بمكنى نحو (رآه و رآك و رآها) فكسر

الراء و امال الهمزة حيث وقع حمزة و الكسائي و خلف و يحيى و الكسائي عن أبي بكر.

و قرأ ابو عمرو و الداحوني عن ابن ذكوان- بفتح الراء و امالة الهمزة- الباقون بفتحهما. قال ابو علي الفارسي: وجه قراءة من لم يملها انه ترك الامالة كما تركوا الامالة في قولهم: دعا، و رمي. فلما لم يمل الالف لم يمل الالف التي قبلها، كما أمالها من يرى الامالة ليميل الالف نحو الياء.

و من قرأ بين الفتح و الكسر كما قرأ نافع، فلا يخلو أن يريد الفتحتين اللتين على الراء و الهمزة، او الفتحة التي على الهمزة وحدها، فان كان يريد فتحة الهمزة فإنما أمالها نحو الكسرة ليميل الالف التي في «رأى» نحو الياء كما أمال الفتحة التي على الدال من (هدى) و الميم من (رمى). و ان كان يريد أنه أمال الفتحتين جميعا التي على الراء و التي على الهمزة، فإمالة فتحة الهمزة على ما تقدم ذكره، و اما امالة الفتحة التي على الراء فإنما أمالها لاتباعه إياها امالة فتحة الهمزة، كأنه امال الفتحة كما أمال الالف في قولك: رأيت عمادا، إذ الفتحة الممالة بمنزلة الكسرة فكما أميلت الفتحة في قولك: من عامر، لكسرة الراء كذلك أميلت فتحة الراء من (رأى) لامالة الفتحة التي على الهمزة. و التقديم و التأخير في ذلك سواء.

و من كسر الراء و الهمزة فالوجه فيه أنه كسر الراء من (رأى) لان المضارع منه على (يفعل) و إذا كان المضارع منه على (يفعل) كان الماضي على (فعل) ألا ترى ان المضارع في الامر العام إذا كان على (يفعل) كان الماضي على فعل.

و على هذا قالوا: ايت بيتنا، فكسروا حرف المضارعة. كما كسروا في نحو يحيى، و يعلم، و يفهم. و كسروا الياء أيضا في هذه الحروف، فقالوا: ايتنا، و لم يكسروها في (يعلم و يفهم) إذا كان الماضي على فعل فيما يترك كسر الراء التي هي فاء، لان العين همزة. و حروف الحلق إذا جاءت في كلمة على زنة (فعل) كسرت فيها الفاء لكسر العين في الاسم و الفعل، نحو قولهم: غير قعر،

و رجل حبر، و فحل، و في الفعل نحو (شهد و لعب و نعم) فكسرة الياء على هذا كسرة مخلصة محضة، و ليست بفتحة ممالة، و اما كسرة الهمزة فأنه يراد به امالة فتحتها الى الكسرة، لتميل الالف نحو الياء.

و من ترك الامالة إذا لقيها ساكن، فإنهم كانوا يميلون الفتحة لميل الالف نحو الياء، فلما سقطت الالف بطلت إمالتها بسقوطها، و بطلت بذلك امالة الفتحة نحو الكسرة لسقوط الالف التي كانت الفتحة الممالة لميلها نحو الياء في مثل (رَأَى الشَّمْسَ) و (رَأَى الْقَمَرَ) و نحوهما في جميع القرآن. و من وافق في بعض ذلك دون بعض أحب الأخذ باللبس.

و وجه قراءة أبي بكر و حمزة في (رَأَى الشَّمْسَ) و (رَأَى الْقَمَرَ) بكسر الراء و فتح الهمزة في جميع القرآن، أن كسر الراء انما هو للتنزيل الذي ذكرناه، و هو معنى منفصل من إمالة فتحة الهمزة، ألا ترى انه يجوز ان يعمل هذا المعنى من لا يرى الامالة كما يجوز ان يعمله من يراها. و إذا كان كذلك كان انفصال أحدهما من الآخر سائغا غير ممتنع. فأما رواية يحيى عن أبي بكر- بكسر الراء و الهمزة معا- فإنما يريد بكسرة الهمزة إمالة فتحتها، فوجه كسر الراء قد ذكروا امالة فتحها مع زوال ما كان يوجب امالتها من حذف الالف، فلأن الالف محذوفة لالتقاء الساكنين. و ما يحذف لالتقاء الساكنين ينزل تنزيل المثبت. ألا ترى انهم أنشدوا:

و لا ذاكر اللَّه الا قليلا ⁽¹⁾فنصب الاسم بعد (ذاكر) و ان كانت النون محذوفة لما كان الحذف لالتقاء الساكنين. و الحذف لذلك في تقدير الإثبات، من حيث كان التقاؤهما غير لازم و لذلك لم تزد الالف في نحو (رمت المرأة) و يشهد لذلك أنهم قالوا:

شهد، فكسروا الفاء لكسر العين، ثم أسكنوا فقالوا- شهد، فأبقوا الكسرة في الفاء مع زوال ما كان أصلها و انشد قول الأخطل:

إذا غاب عنا غاب عنا فرأتنا و ان شهد أجدى فضله و جداوله ⁽¹⁾

و قالوا: صعق، ثم نسبوا اليه فقالوا: صعقي، فأقرُّوا كسرة الفاء مع زوال كسرة العين التي لها كسرت الفاء. و زعم ابو الحسن ان ذلك لغة مع ما فيه من وجوه التلبيس و أنها قراءة.

يقال: جنَّ عليه الليل، و جنه الليل، و أجنه، و أجنَّ عليه، و مع حذف «على» فأجنه بالألف أفصح من جنه الليل. و كل ذلك مسموع، فلغة أسد جنه الليل، و لغة تميم أجنه، و المصدر من جن عليه جنا و جنونا و جنانا و أجن إجنانا. و يقال: أتانا فلان في جن الليل. و الجن مشتق من ذلك، لأنهم استجنوا عن أعين الناس، فلا يرون، و كلما توارى عن أبصار الناس، فان العرب تقول:

قد جن. و منه قول الهذلي:

و ماء وردت قبيل الكرى و قد جنه السدف الأدهم ⁽²⁾

و قال عبيد:

و خرق تصيح الهام فيه مع الصدى مخوف إذا ما جنه الليل مرهوب ⁽³⁾

و تقول: اجننت الميت إذا واريته في اللحد و جننته و هو مثل جنون الليل في معنى غطيته و سمي الترس مجنا لأنه يجن اي يغطي، و قال الشاعر:

فلما أجن الليل بتنا كأننا على كثرة الاعداء محترسان

قوله «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ» أي أظلم. و قوله «فَلَمَّا أَفَلَ» معناه غاب يقال: أفل يأفل أفولا، و تقول اين أفلت عنا، و اين غبت عنا، قال ذو الرمة:

مصابيح ليست باللواتي تقودها نجوم و لا بالآفات الدوالك ⁽⁴⁾

و قوله «رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً» أي طالعا، يقال: بزغت الشمس بزوغا إذا طلعت، و كذلك القمر، و قوله للشمس «هذا رَبِّي» و هي مؤنثة معناه هذا الشي‌ء الطالع ربي او على أنه حين ظهرت الشمس و قد كانوا يذكرون الرَّب في كلامهم، فقال لهم هذا ربي؟! و قيل في معنى هذه الآية وجوه أربعة:

الوجه الاول- ما قاله الجبائي: ان ما حكى اللَّه عن ابراهيم في هذه الآية كان قبل بلوغه، و قبل كمال عقله و لزوم التكليف له، غير انه لمقاربته كمال العقل خطرت له الخواطر و حركته الشبهات و الدواعي على الفكر فيما يشاهده من هذه الحوادث، فلما رأى الكوكب- و قيل: انه الزهرة- و بان نوره مع تنبيهه بالخواطر على الفكر فيه و في غيره ظن انه ربه، و أنه هو المحدث لما شاهده من الأجسام و غيرها «فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ» لأنه صار منتقلا من حال الى حال و ذلك مناف لصفات القديم «فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً» عند طلوعه رأى كبره و اشراق ما انبسط من نوره في الدنيا «قالَ هذا رَبِّي» فلما راعاه وجده يزول و يأفل، فصار عنده بحكم الكوكب الذي لا يجوز ان يكون بصفة الاله، لتغيره و انتقاله من حال الى حال، «فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَةً» أي طالعة قد ملأت الدنيا نورا و رأى عظمها و كبرها «قالَ هذا رَبِّي هذا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ» و زالت و غابت، فكانت شبيهة بالكوكب و القمر قال حينئذ لقومه «إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ» فلما أكمل اللَّه عقله ضبط بفكره النظر في حدوث الأجسام بأن وجودها غير منفكة من المعاني المحدثة، و أنه لا بدَّ لها من محدث، قال حينئذ لقومه «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ...» الى آخرها.

و الوجه الثاني- ما قاله البلخي و غيره: من أن هذا القول كان من ابراهيم في زمان مهلة النظر، لان مهلة النظر مدة، اللَّه العالم بمقدارها، و هي اكثر من

ساعة. و قال البلخي: و أقل من شهر، و لا يدري ما بينهما الا اللَّه، فلما أكمل اللَّه عقله و خطر بباله ما يوجب عليه النظر و حركته الدواعي على الفكر و التأمل له. قال ما حكاه اللَّه، لان ابراهيم (ع) لم يخلق عارفا باللَّه، و انما اكتسب المعرفة لما أكمل اللَّه عقله، و خوفه من ترك النظر بالخواطر، فلما رأى الكوكب- و قيل هو الزهرة- رأى عظمها و إشراقها و ما هي عليه من عجيب الخلق، و كان قومه يعبدون الكواكب، و يزعمون أنها آلهة- قال هذا ربي؟! على سبيل الفكر و التأمل لذلك، فلما غابت و أفلت، و علم ان الأفول لا يجوز على اللَّه علم انها محدثة متغيرة لتنقلها، و كذلك كانت حاله في رؤية القمر و الشمس، و أنه لما رأى افولهما قطع على حدوثهما و استحالة إلهيتهما، و قال في آخر كلامه «إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» و كان هذا القول منه عقيب معرفته باللَّه و علمه بأن صفات المحدثين لا تجوز عليه.

فان قيل: كيف يجوز ان يقول: هذا ربي مخبرا، و هو يجوز أن يكون مخبره لا على ما اخبر، لأنه غير عالم بذلك، و ذلك قبيح في العقول، و مع كمال عقله لا بد أن يلزمه التحرز من الكذب؟! قلنا عن ذلك جوابان:

أحدهما- انه قال ذلك فارضا مقدرا، لا مخبرا بل على سبيل الفكر و التأمل، كما يقول الواحد منا لغيره إذا كان ناظرا في شي‌ء و محتملا بين كونه على إحدى صفتين: انا نفرضه على إحداهما لننظر فيما يؤدي ذلك الفرض اليه من صحة او فساد، و لا يكون بذلك مخبرا، و لهذا يصح من أحدنا إذا نظر في حدوث الأجسام و قدمها ان يفرض كونها قديمة ليتبين ما يؤدي اليه ذلك الفرض من الفساد.

و الثاني- انه اخبر عن ظنه و قد يجوز ان يكون المفكر المتأمل ظانا في حال نظره و فكره ما لا اصل له ثم يرجع عنه بالادلة و العلم و لا يكون ذلك

منه قبيحا.

فان قيل: ظاهر الآيات يدل على ان ابراهيم ما كان رأى هذه الكواكب قبل ذلك، لان تعجبه منها تعجب من لم يكن رآها، فكيف يجوز ان يكون الى مدة كمال عقله لم يشاهد السماء و ما فيها من النجوم؟! قلنا: لا يمتنع ان يكون ما رأى السماء الا في ذلك الوقت، لأنه

روي أن أمه ولدته في مغارة لا يرى السماء، فلما قارب البلوغ و بلغ حد التكليف خرج من المغارة و رأى السماء و فكر فيها.

و قد يجوز أيضا ان يكون رآها غير انه لم يفكر فيها و لا نظر في دلائلها، لان الفكر لم يكن واجبا عليه، فلما كمل عقله و حركته الخواطر فكر في الشي‌ء الذي كان يراه قبل ذلك و لم يكن مفكرا فيه.

و الوجه الثالث- ان ابراهيم لم يقل ما تضمنته الآيات على وجه الشك و لا في زمان المهلة النظر بل كان في تلك الحال عالما باللَّه و بما يجوز عليه، فانه لا يجوز ان يكون بصفة الكوكب، و انما قال ذلك على سبيل الإنكار على قومه و التنبيه لهم على ان ما يغيب و ينتقل من حال الى حال لا يجوز ان يكون إلها معبودا، لثبوت دلالة الحدث فيه. و يكون قوله «هذا رَبِّي» محمولا على أحد وجهين.

أحدهما- أي هو كذلك عندكم و على مذهبكم كما يقول أحدنا للمشبه على وجه الإنكار عليه: هذا ربي جسم يتحرك و يسكن و ان كان عالماً بفساد ذلك.

و الثاني- أن يكون قال ذلك مستفهما و أسقط حرف الاستفهام للاستغناء عنه، كما قال الأخطل:

كذبتك عينك أم رأيت بواسط غلس الظلام من الرباب خيالا ⁽¹⁾

و قال آخر:

لعمرك ما أدري و ان كنت داريا بسبع رمين الجمر ام بثمانيا ⁽¹⁾

و قال ابن أبي ربيعة:

ثم قالوا تحبها قلت بهرا عدد النجم و الحصى و التراب ⁽²⁾

و قال أوس بن حجر:

لعمرك ما أدري و ان كنت داريا شعيب بن سهم أم شعيب بن منقر ⁽³⁾

و انما أراد أشعيب بن سهم أم شعيب بن منقر.

فان قيل: حذف حرف الاستفهام انما يجوز إذا كان في الكلام عوضا منه نحو (أم) للدلالة عليه، و لا يستعمل مع فقد العوض، و في الأبيات عوض عن حرف الاستفهام، و ليس ذلك في الآية.

قلنا: قد يحذف حرف الاستفهام مع ثبوت العوض تارة و أخرى مع فقده إذا زال اللبس، و بيت ابن أبي ربيعة ليس فيه عوض و لا فيه حرف الاستفهام، و انشد الطبري:

رفوني و قالوا يا خويلد لا ترع فقلت و أنكرت الوجوه هم هم ⁽⁴⁾

أي أهم هم؟، و روي عن ابن عباس في قوله «فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ» أنه قال معناه أفلا اقتحم العقبة، و حذف حرف الاستفهام. و إذا جاز ان يحذفوا حرف الاستفهام لدلالة الخطاب جاز أن يحذفوه لدلالة العقل، لان دلالة العقل أقوى من غيرها.

و الوجه الرابع- أن ابراهيم قال ذلك على وجه المحاجة لقومه بالنظر كما يقول القائل: إذا قلنا: ان للَّه ولد الزمنا أن نقول له زوجة، و ان يطأ النساء

و أشباه ذلك، و ليس هذا على وجه الإقرار و الاخبار و الاعتقاد بذلك، بل على وجه المحاجة فيجعلها مذهبا ليرى خصمه المعتقد لها فسادها.

و كل هذه الآيات فيها تنبيه لمشركي العرب و زجر لهم عن عبادة الأصنام و حث على الأخذ بدين ابراهيم أبيهم و سلوك سبيله في النظر و الفكر و التدين، لأنهم كانوا قوما يعظمون أسلافهم و آباءهم فأعلمهم اللَّه تعالى ان اتباع الحق من دين أبيهم الذي يقرون بفضله أوجب عليهم ان كان بهم تعظيم الآباء و الكراهة لمخالفتهم.

و في الآية دلالة على ان معرفة اللَّه ليست ضرورية، لأنها لو كانت ضرورية لما احتاج ابراهيم الى الاستدلال على ذلك، و لكان يقول لقومه: كيف تعبدون الكواكب و أنتم تعلمون حدوثها و حدوث الأجسام ضرورة، و تعلمون ان لها محدثا على صفات مخصوصة ضرورة، و ما كان يحتاج الى تكلف الاستدلال و التنبيه على هذا.

و قوله «لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي» معناه لئن لم يلطف بي و يسددني و يوفقني لاصابة الحق في توحيده «لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ» الذين ضلوا عن الحق و أخطأوا طريقه، فلم يصيبوا الهدى. و ليس الهداية- هاهنا- الادلة، لان الادلة كانت سبقت حال زمان النظر، فان التكليف لا يحسن من دونها و لا يصح مع فقدها.

و قوله في الشمس «هذا أَكْبَرُ» يعني من الكواكب و حذف لدلالة الكلام عليه. و قوله «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ» معناه أخلصت عبادتي و قصدت بها الى اللَّه الذي خلق السماوات و الأرض. و فيه اخبار عن ابراهيم و اقرار منه و اعتراف بأنه (ع) خالف قومه أهل الشرك، و لم يأخذه في اللَّه لومة لائم، و لم يستوحش من قول الحق لقلة تابعيه. و قال لهم «إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ» مع اللَّه- الذي خلقني و خلقكم- في عبادته من آلهتكم بل «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ» في عبادتي الى الذي خلق السماوات و الأرض الذي يبقى و لا يفنى، الحي

الذي لا يموت. و اخبر انه يوجه عبادته و يخلصها له تعالى. و الاستقامة في ذلك لربه على ما يجب من التوحيد لا على الوجه الذي توجه له من حيث ليس بحنيف. و معنى الحنيف هو المائل الى الاستقامة على وجه الرجوع فيه. و قوله «وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» اني لست منكم، و لا ممن يدين بدينكم، و يتبع ملتكم أيها المشركون.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 80] .....

وَ حاجَّهُ قَوْمُهُ قالَ أَ تُحاجُّونِّي فِي اللَّهِ وَ قَدْ هَدانِ وَ لا أَخافُ ما تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ رَبِّي شَيْئاً وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ (80)

آية عند الجميع قرأ اهل المدينة و ابن ذكوان «أ تحاجوني» بتخفيف النون. الباقون بتشديدها.

و قرأ الكسائي و العبسي «و قد هداني» بالامالة. الباقون بالتفخيم.

قال ابو علي: من شدد فلا نظر في قوله. و من خفف فانه حذف النون الثانية لالتقاء الساكنين. و التضعيف يكره، فيتوصل الى إزالته تارة بالحذف نحو علم أني فلان، و تارة بالابدال نحو لا املاه عني تفارقا، و نحو ديوان و قيراط، فحذفوا الثانية منهما كراهية التضعيف. و لا يجوز ان يكون المحذوفة الاولى، لان الاستثقال يقع بالتكرير في الامر الأعم و في الاولى أيضا أنها دلالة الاعراب و لذا حذفت الثانية كما حذف الشاعر في قوله:

ليتي أصادفه و افقد بعض مالي ⁽¹⁾

كمنية جابر إذ قال ليتي أصادفه و أتلف جلَّ مالي

و قال بعضهم حذف هذه النون لغة غطفان. و حكى سيبويه هذه القراءة مستشهدا بها في حذف النونات كراهية التضعيف. و اما إمالة (هداني) فحسنة،

لأنه من هدى يهدي، فهو من الياء. و إذا كانوا أمالوا (غزا، و دعا)، لأنه قد يصير الى الياء في غزي و دعي. فهذا لا اشكال في حسنه.

قوله «وَ حاجَّهُ قَوْمُهُ» يعني في وجوب عبادة اللَّه و ترك عبادة آلهتهم و خوَّفوه من تركها و ان لا يأمن ان تخبله آلهتهم من الأصنام و غيرها، فقال لهم ابراهيم (ع) «أَ تُحاجُّونِّي فِي اللَّهِ وَ قَدْ هَدانِ» بأن وفقني لمعرفته و لطف بي في العلم بتوحيده و ترك الشرك و اخلاص العبادة له «وَ لا أَخافُ ما تُشْرِكُونَ بِهِ» أي لا أخاف منه ضررا ان كفرت به و لا أرجو نفعا إن عبدته، لأنه بين صنم قد كسر، فلم يدفع عن نفسه أو نجم دل أفوله على حدوثه، فكيف تحاجوني و تدعونني الى عبادة من لا يخاف ضرره و لا يرجا نفعه «إِلَّا أَنْ يَشاءَ رَبِّي شَيْئاً» فيه قولان:

أحدهما- الا أن يقلبها اللَّه، فيحييها و يقدرها فتضر و تنفع، فيكون ضررها و نفعها إذ ذاك دليلا على حدوثها أيضا، و على توحيد اللَّه و أنه المستحق للعبادة دون غيره و انه لا شريك له في ملكه، ثم أثنى عليه تعالى فأخبر بأنه عالم بكل شي‌ء، و أمرهم بالتذكر و التدبر لما أورده عليهم مما لا يدفعونه و لا يقدرون على إنكاره ان أنصفوا.

الثاني- قال الحسن: قوله: «وَ لا أَخافُ ما تُشْرِكُونَ بِهِ» أي لا أخاف الأوثان «إِلَّا أَنْ يَشاءَ رَبِّي شَيْئاً» استوجبه على اللَّه تعالى، او يشاء اللَّه ان يدخلني في ملتكم بالكفر. و الاول هو الأجود.

(أ تحاجوني) أصله (أ تحاجونني) بنونين إحداهما للجمع و الاخرى لاسمه، فأدغمت إحداهما في الاخرى، فشددت و مثله (تأمرونني) و قد يخفف مثل هذا في بعض المواضع، قال الشاعر:

أبا لموت الذي لا بد أني ملاق لا أباك تخوفيني

فجاء بنون واحدة و خففها، و الاول أجود و اكثر في العربية.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 81] .....

وَ كَيْفَ أَخافُ ما أَشْرَكْتُمْ وَ لا تَخافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللَّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطاناً فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (81)

آية بلا خلاف.

في هذه الآية احتجاج من ابراهيم (ع) على قومه و تأكيد لما قدم من الحجاج لأنه قال لهم: و كيف تلزمونني ان أخاف ما أشركتم به من الأوثان المخلوقة و قد تبين حالهم، و انهم لا يضرون و لا ينفعون، و أنتم لا تخافون من هو القادر على الضرِّ و النفع بل تتجرؤن عليه و تتقدمون بين يديه بأن تجعلوا له شركاء في ملكه و تعبدونهم من دونه، فأي الفريقين أحق بالأمن: نحن المؤمنون الذين عرفنا اللَّه بأدلته و وجهنا العبادة نحوه؟ ام أنتم المشركون بعبادته غيره من الأصنام و الأوثان؟ و لو أطرحتم الميل و الحمية و العصبية لما وجدتم لهذا الحجاج مدفعا.

و قوله «ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطاناً» أي حجة لان السلطان هو الحجة في اكثر القرآن، و ذلك يدل على ان كل من قال قولا و اعتقد مذهبا بغير حجة مبطل.

و قوله «إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» معناه ان كنتم تستعملون عقولكم و علومكم و تحكِّمونها على ما تهوونه و تميل اليه أنفسكم.

و في الآية دلالة على فساد قول من يقول بالتقليد و تحريم النظر و الحجاج، لان اللَّه تعالى مدح ابراهيم لمحاجته لقومه و امر نبيه بالاقتداء به في ذلك فقال «وَ تِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها إِبْراهِيمَ عَلى قَوْمِهِ» ⁽¹⁾. ثم قال بعد ذلك: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» اي بأدلتهم اقتده.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 82] .....

الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ (82)

آية عند الجميع.

تحتمل هذه الآية ان تكون اخبارا عن اللَّه تعالى دون الحكاية عن ابراهيم بأنه قال تعالى: ان من عرف اللَّه تعالى و صدق به و بما أوجب عليه و لم يخلط ذلك بظلم، فان له الامن من اللَّه بحصول الثواب و الامان من العقاب و هو المحكوم له بالاهتداء- و هو قول ابن إسحاق و ابن زيد و الطبري و الجبائي و ابن جريج- و قال البلخي: ان ذلك من قول ابراهيم، لأنه لما قطع خصمه و الزمه الحجة أخبر ان الذين آمنوا و لم يلبسوا إيمانهم بظلم فإنهم الآمنون المهتدون. قال: و كذلك يفعل من وضحت حجته و انقطع بعد البيان خصمه.

و الظلم المذكور في الآية هو الشرك عند أكثر المفسرين: ابن عباس و سعيد ابن المسيب و قتادة و مجاهد و حماد بن زيد و أبيُّ بن كعب و سلمان (رحمة اللَّه عليه) قال أبيُّ ألم تسمع قوله «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» ⁽¹⁾و هو قول حذيفة.

و روي عن عبد اللَّه بن مسعود انه قال لما نزلت هذه الآية شق على الناس، و قالوا يا رسول اللَّه و أينا لا يظلم نفسه، فقال: انه ليس الذي تعنون ألم تسمعوا الى ما قال العبد الصالح «يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» ⁽²⁾.

و قال الجبائي و البلخي و اكثر المعتزلة: انه يدخل فيه كل كبيرة تحبط ثواب الطاعة، قال فان من هذه صورته لا يكون آمنا و لا مهتديا. قال البلخي:

و لو كان الامر على ما قالوه انه يختص بالشرك لوجب ان يكون مرتكب الكبيرة إذا كان مؤمنا يكون آمنا و ذلك خلاف القول بالارجاء.

و هذا الذي ذكروه خلاف أقاويل المفسرين من الصحابة و التابعين. و ما

قاله البلخي لا يلزم لأنه قول بدليل الخطاب لان المشرك غير آمن بل هو مقطوع على عقابه بظاهر الآية، و مرتكب الكبيرة غير آمن لأنه يجوز العفو، و يجوز المؤاخذة و ان كان ذلك معلوما بدليل، و ظاهر قوله «وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ» و ان كان عاما في كل ظلم، فلنا ان نخصه بدليل أقوال المفسرين و غير ذلك من الادلة الدالة على أنه يجوز العفو من غير توبة. و

روي عن علي (ع): أن الآية مخصوصة بإبراهيم.

و قال عكرمة مختصة بالمهاجرين. و اما الظلم في أصل اللغة فقد قال الاصمعي هو وضع الشي‌ء في غير موضعه، قال الشاعر يمدح قوما:

هرت الشقاشق ظلامون للجزر ⁽¹⁾

فوصفهم انهم ظلامون للجزر، لأنهم عرقبوها فوضعوا النحر في غير موضعه، و كذلك الأرض المظلومة سميت بذلك لأنه صرف عنها المطر، و منه قول الشاعر:

و النؤي كالحوض بالمظلومة الجلد ⁽²⁾

سماها مظلومة لأنهم كانوا في سفر فتحوضوا حوضا لم يحكموا صنعته و لم يضعوه في موضعه.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 83] .....

وَ تِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها إِبْراهِيمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (83)

آية بلا خلاف.

قرأ اهل الكوفة و يعقوب «دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ» الباقون بالاضافة، من أضاف ذهب الى ان المرفوعة هي الدرجات لمن نشاء و من نوَّن أراد ان المرفوع صاحب الدرجات، و تقديره نرفع من نشاء درجات، و الدرجات معناها المراتب.

و في أصل اللغة هي المراقي فشبه علو المنازل بها.

أخبر اللَّه تعالى ان الحجج التي ذكرها ابراهيم لقومه آتاه اللَّه إياها و أعطاها إياه، بمعنى انه هداه لها فانه احتج بها بأمر اللَّه و رضيها منه و صوَّبه فيها، و لهذا جعلها حجة على الكفار.

و قوله «نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ» من المؤمنين الذين يؤمنون باللَّه و يطيعونه و يبلغون من الايمان و الدعاء الى اللَّه منزلة عظيمة و أعلا درجة ممن لم يبلغ من الايمان مثل منزلتهم، و بين انه حكيم فيما يدبره من أمور عباده عليم بهم و بأعمالهم، و في ذلك دلالة على صحة المحاجة و المناظرة في الدين و الدعاء الى توحيد اللَّه و الاحتجاج على الكافرين، لأنه تعالى مدح ذلك و استصوبه. و من حرم الحجاج فقد ردَّ صريح القرآن.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): الآيات 84 الى 90] .....

وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنا وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (84) وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيى وَ عِيسى وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ (85) وَ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمِينَ (86) وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (87) ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ (88)

أُولئِكَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ (89) أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرى لِلْعالَمِينَ (90)

سبع آيات قرأ حمزة و الكسائي و خلف (اليسع) بتشديد اللام، و فتحها و سكون الياء ها هنا، و في (ص). الباقون بسكون اللام و فتح الياء. قال الزجاج التشديد و التخفيف لغتان. و قال ابو علي الالف و اللام ليستا للتعريف بل هما زائدتان و كان الكسائي يستصوب القراءة بلامين و يخطئ من قرأ بغيرهما كأن الاسم عنده (ليسع) ثم يدخل الالف و اللام. قال و لو كانت (يسع) لم يجز أن يدخل الالف و اللام، كما لا يدخل في (يزيد) و (يحيى). قال الاصمعي فقلت له، ف (اليرصع) من الحجارة و (اليعمل) من الإبل و (اليحمد) حي من اليمن، فكأنما ألقمته حجرا، و بعدها فانا قد سمعناهم يسمعون ب (يسع) و لم نرهم يسمعون ب (ليسع). و قال الفراء: القراءة بالتشديد أشبه بالأسماء العجمية من التخفيف. قال لأنهم لا يكادون يدخلون الالف و اللام في ما لا يجرّ مثل (يزيد، و يعمر) الا في الشعر أنشدني بعضهم:

وجدنا الوليد بن اليزيد مباركاً شديدا بأعباء الخلافة كاهله ⁽¹⁾

قال و انما أدخلوا الالف و اللام في يزيد لدخولهما في الوليد، فإذا فعلوا ذلك فقد أمسَّوا الحرف مدحا.

قوله (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ) الهاء في (له) كناية عن ابراهيم (ع) «كُلًّا هَدَيْنا» نصب كلا ب (هدينا) و (نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ) معناه هديناه قبل ابراهيم. و قوله (وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ) تقديره و هدينا داود و سليمان

نسقا على نوح. و يحتمل أن يكون قوله «وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ» الهاء راجعة الى نوح لان الأنبياء المذكورين كلهم من ذريته. قال الزجاج و يجوز أن يكون من ذريته ابراهيم لان ذكرهما جميعا قد جرى، و أسماء الأنبياء التي جاءت بعد قوله «وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ» نسق على (نوح) نصب كلها، و لو رفعت على الابتداء كان صوابا. قال أبو علي الجبائي: الهاء لا يجوز أن تكون كناية عن ابراهيم، لان فيمن عدد من الأنبياء لوطا و هو كان ابن أخته، و قيل ابن أخيه، و لم يكن من ذريته.

و هذا الذي قاله ليس بشي‌ء، لأنه لا يمنع أن يكون غلب الأكثر. و جميع من ذكر من نسل ابراهيم، على أنه قال فيما روى عنه ابن مسعود أن الياس:

إدريس، و هو جدُّ نوح، و لم يكن من ذريته، و مع هذا لم يطعن على قول من قال: إنها كناية عن نوح. و قال ابن إسحاق: الياس هو ابن اخي موسى و يجوز أن تكون الهاء كناية عن ابراهيم و يكون من سمَّاهم الى قوله «كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ» من ذريته، ثم قال «وَ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً» فعطفهم على قوله «وَ نُوحاً هَدَيْنا».

و في الآية دلالة على أن الحسن و الحسين من ولد رسول اللَّه (ص)، لأن عيسى جعله اللَّه من ذرية ابراهيم أو نوح، و إنما كانت أمه من ذريتهما.

و الوجه في الآيات أن اللَّه تعالى أخبر أنه رفع درجة ابراهيم بما جعل في ذريته من الأنبياء و جزاه بما وصل اليه من السرور و الابتهاج عند ما أعلمه عن ذلك و بما أبقى له من الذكر الرفيع في الأعقاب، و الجزاء على الإحسان لذة و سرور من أعظم السرور و اكثر اللذات إذا علم الإنسان بأنه يكون من عقبة و ولده المنسوبين اليه أنبياء يدعون الى اللَّه و يجاهدون في سبيله و يكونون ملوكا و خلفاء يطيعون اللَّه و يحكمون بالحق في عباد اللَّه.

ثم اخبر انه جزى نوحا بمثل ذلك على قيامه في الدعاء اليه و الجهاد في سبيله. و الهداية في الآيات كلها هو الإرشاد الى الثواب دون الهداية التي هي

نصب الادلة، لأنه تعالى قال في آخر الآيات: «وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» فبين أن ذلك جزاء و لا يليق إلا بالثواب الذي يختص به المحسنون دون الهداية التي هي الدلالة و يشترك فيها المؤمن و الكافر، و هو قول أبي علي الجبائي و البلخي.

و قوله: «أُولئِكَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ» إشارة الى من تقدم ذكره من الأنبياء.

و قوله «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ» يعني الكفار الذين جحدوا نبوة النبي (ص) في ذلك الوقت، «فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ» معنى (وَكَّلْنا بِها) اي وكلنا بمراعاة أمر النبوة و تعظيمها و الأخذ بهدي الأنبياء قوما ليسوا بها بكافرين. و إنما أضاف ذلك إلى المؤمنين و ان كان قد فعل بالكافرين أيضا ازاحة العلة في التكليف من حيث أن المؤمنين هم الذين قاموا بذلك و عملوا به فأضافه اليهم، كما أضاف قوله «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» و ان كان هداية لغيرهم.

و قيل في المعنيين بقوله «لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ» ثلاثة اقوال: أحدها- انه عنى بذلك الأنبياء الذين جرى ذكرهم آمنوا بما أتى به النبي (ص) في وقت مبعثهم و هو قول الحسن و الزجاج و الطبري و الجبائي. قال الزجاج لقوله تعالى «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» و ذلك اشارة الى الأنبياء الذين ذكرهم و وصفهم و امر النبي (ص) بالاقتداء بهداهم.

و الثاني- انه عنى به الملائكة، ذهب اليه أبو رجاء العطاردي.

و قال قوم عنى به من آمن من أصحاب النبي (ص) في وقت مبعثه.

و قال الفراء و الضحاك: قوله «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ» يعني أهل مكة «فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ» يعني أهل المدينة، و الأول أقوى.

و في الآية دلالة على ان اللَّه تعالى يتوعد من يعلم انه لا يشرك و لا يفسق و ان الوعد و الوعيد قد يكونان بشرط.

و قوله: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ» معناه أولئك الذين حكم اللَّه لهم

بالهدى و الرشاد، و زادهم هدى حين اهتدوا. و المراد به الأنبياء الذين تقدم ذكرهم الثمانية عشر. و أمر النبي (ص) بأن يسلك سبيلهم و يأخذ بهداهم في تبليغ الرسالة و الصبر على المحن و ان يقول لقومه «لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً» يعني على الأداء و الإبلاغ، و لكنه يذكر به العالمين و ينبههم على ما يلزمهم من عبادة اللَّه و القيام بشكره.

و قوله (فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) قرأ حمزة و الكسائي و خلف و يعقوب و الكسائي عن أبي بكر بحذف الهاء في الوصل و إثباتها في الوقف. الباقون بإثباتها في الوصل و الوقف و سكونها، إلا ابن ذكوان فانه كسرها، و وصلها بياء في اللفظ و إلا هشاما فانه كسرها من غير صلة بتاء، و لا خلاف في الوقف انها بالهاء ساكنة.

قال ابو علي الفارسي الوجه الوقف بالهاء لاجتماع الكثرة، و الجمهور على إثباته، و لا ينبغي أن يوصل و الهاء ثابتة، لان هذه الهاء في السكت بمنزلة همزة الوصل في الابتداء في أن الهاء للوقف كما أن همزة الوصل للابتداء بالساكن، فكما لا تثبت الهمزة في الوصل كذلك ينبغي أن لا تثبت الهاء.

قال ابو علي و قراءة ابن عامر بكسر الهاء و إشمام الهاء الكسرة من غير بلوغ ياء ليس بغلط، و وجهها أن يجعل الهاء كناية عن المصدر لا التي تلحق للوقف.

و حسن إضماره لذكر الفعل الدال عليه، و مثل ذلك قول الشاعر:

فجال على وحشية و تخاله على ظهره سبأ حديداً يمانيا

كأنه قال تخال خيلا على ظهره سبأ حديدا، و مثل ذلك قول الشاعر:

هذا سراقة للقرآن يدرسه و المرؤ عند الرشا أن يلقها ذئب ⁽¹⁾

فالهاء كناية عن المصدر، و يدل يدرسه على الدروس، و لا يجوز ان يكون ضمير القرآن، لان الفعل قد تعدى اليه باللام، فلا يجوز أن يتعدى اليه و الى ضميره كما أنك إذا قلت أ زيداً ضربته لم ينصب زيدا بضربت لتعديه

الى الضمير، و قياسه إذا وقف عليه أن يقول اقتده فيكسر (هاء) الضمير، كما تقول اشتره في الوقف. و في الوصل اشتريه لنا يا هذا.

و استدل قوم بقوله (فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) على ان النبي (ص) كان متعبدا بشريعة من قبله من الأنبياء و هذا لا دلالة فيه، لان قوله (فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) معناه فبأدلتهم اقتده. و الدلالة ما أوجبت العلم و يجب الاقتداء بها، لكونها موجبة للعلم لا غير و لذلك قال تعالى (ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ) فنسب الهدى الى نفسه، فعلم بذلك أنه أراد ما قلناه. و قوله (وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) يدل على أن الهدى في قوله (وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ) هداية الثواب على الاعمال الصالحة، لان الثواب على الاعمال هو الذي ينحبط تارة و يثبت اخرى دون الهداية التي هي الادلة الحاصلة للمؤمن و الكافر. و قوله (وَ كلًّا فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمِينَ) يعني على عالمي زمانهم الذين ليسوا أنبياء و إنما دخلت (من) في قوله «مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ» للتبعيض كأنه قال: و بعض آبائهم و بعض ذرياتهم و بعض إخوانهم هديناهم و لو لم تدخل (من) لاقتضى انه هدى جميعهم الهداية التي هي الثواب، و الامر بخلافه. و قوله «اجْتَبَيْناهُمْ» معناه اخترناهم.

و قوله (وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) لا يدل على صحة ثواب طاعاتهم التي أشركوا في توجيهها الى غير اللَّه لأنهم أوقعوها على خلاف الوجه الذي يستحق به الثواب، فأما ما تقدم فليس في الآية ما يقتضي بطلانه غير أنا قد عملنا أنه إذا أشرك لا ثواب معه أصلا، لإجماع الامة على أن المشرك لا يستحق الثواب، فلو كان معه ثواب و قد ثبت أن الإحباط باطل، لكان يؤدي الى أن معه ثوابا و عقابا، لأنا قد بينا بطلان القول بالتحابط في غير موضع و ذلك خلاف الإجماع.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 91] .....

وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ (91)

آية بلا خلاف.

قرأ ابن كثير و أبو عمرو «تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً» بالتاء فيهن. الباقون بالياء فيهن. و من قرأ بالياء حمله على أنه للغيبة بدلالة قوله:

«وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسى فيحمله على الغيبة لان ما قبله غيبة.

و من قرأ بالتاء حمله على الخطاب يعني قل لهم: «تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً» و يقوي القراءة بالتاء، قوله «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا» فجاء على الخطاب، و كذلك ما قبله.

و معنى «تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ» تجعلونه ذوي قراطيس اي تودعونه إياها «وَ تُخْفُونَ» أي تكتمونه، و موضع قوله «تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً» يحتمل أمرين:

أحدهما- ان يكون صفة القراطيس، لان النكرة توصف بالجمل.

و الآخر- أن نجعله حالا من ضمير الكتاب من قوله «تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ» على أن تجعل القراطيس الكتاب في المعنى، لأنه مكتوب فيها.

روي أن سبب نزول هذه الآية أن النبي (ص) رأى حبراً من أحبار اليهود سمينا يقال له: مالك بن الضيف، و قيل: فنحاص، فقال له النبي (ص)

أ ليس في التوراة أن اللَّه يبغض الحبر السمين؟ فغضب، و قال: ما أنزل اللَّه على بشر من شي‌ء، فلعنته اليهود و تبرأت منه، فنزلت هذه الآية، ذكر ذلك عكرمة و قتادة

، و قال محمد بن كعب القرطي: نزلت في جماعة من اليهود. و روي مثل ذلك عن ابن عباس. و قال مجاهد نزلت في مشركي قريش، و روي ذلك عن ابن عباس أيضا، و هو أشبه بسياق الآية، لأنهم الذين أنكروا أن يكون اللَّه أنزل كتابا على بشر، دون اليهود و النصارى.

و معنى قوله «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» أي ما عرفوه حق معرفته و ما وصفوه بما هو أهل أن يوصف به «إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ» أي ما أرسل اللَّه رسولا، و لم ينزل على بشر من شي‌ء، مع أن المصلحة و الحكمة يقتضيان ذلك، و دلت المعجزات الباهرة على بعثة كثير منهم. ثم أمر اللَّه نبيه أن يقول لهم «مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ» فإنهم يقرون بذلك، و ان اللَّه أنزله و بعث موسى (ع) نبيا و إن لم يقروا بذلك فقد خرجوا من اليهودية الى قول من ينكر النبوات. و الكلام على من أنكر ذلك أصلا مذكور في النبوات مستوفى لا نطول بذكره ها هنا.

و على ما قلناه: من أن الآية متوجهة الى مشركي قريش من حيث أن اللَّه تعالى من أول السورة الى ها هنا في الاخبار عن أوصاف المشركين و عن أحوالهم و كذلك أول الآية في قوله «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» لأنهم كانوا لا يعتقدون التوحيد و يعبدون مع اللَّه الأصنام، و أهل الكتاب كانوا بخلاف ذلك، لأنهم كانوا يعتقدون التوحيد فلا يليق بهم ذلك، و إن كان اليهود عندنا أيضا غير عارفين باللَّه على وجه يستحقون به الثواب. و القول الآخر أيضا محتمل.

فعلى ما اخترنا يكون قوله «قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ» متوجها الى اليهود و النصارى، لأنهم المقرون بذلك دون قريش و مشركي العرب، و يجوز أن يكون متناولا للمشركين أيضا، و يكون على وجه الاحتجاج عليهم، و التنبيه لهم على ما ظهر من معجزات موسى و ظهور نبوته، و هذا الذي اخترناه قول

مجاهد و اختاره الطبري و الجبائي.

و قوله «تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ» أي تقطعونه فتجعلونه كتبا متفرقة و صحفا تبدون بعضها و تخفون بعضها، يعني ما في الكتب من صفات النبي (ص) و البشارة به. ثم عطف على ما ابتدأ به من وصف الكتاب الذي جاء به موسى و انه نور و هدى، فقال «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ» على لسان النبي (ص)، ثم أجاب عن الكلام الاول، فقال «قُلِ اللَّهُ» و هذا معروف في كلام العرب، لان الإنسان إذا أراد البيان و الاحتجاج بما يعلم أن الخصم مقر به و لا يستطيع دفعه ذكر ذلك. ثم تولى الجواب عنه بما قد علم أن لا جواب له غيره.

و قوله «ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» يقال مثل هذا لمن قامت عليه الحجة الواضحة التي لا يمكنه دفعها، و ليس على إباحة ترك الدعاء و الانذار بل على ضرب من الوعيد و التهديد، كأنه قال دعهم فسيعلمون عاقبة أمرهم.

و يجوز أن يكون أراد: دعهم فلا تقاتلهم، و لا تعمل على قهرهم على قبول قولك الى أن يؤذن لك في ذلك، فيكون إنما أباح ترك قتالهم لا ترك الدعاء و التحذير و ترك البيان و الاحتجاج «يَلْعَبُونَ» رفعه لأنه لم يجعله جوابا لقوله «ذرهم» و لو جعله جوابا لجزمه، كما قال «ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا» ⁽¹⁾و كان ذلك جوابا و موضع «يلعبون» نصب على الحال، و تقديره ذرهم لاعبين في خوضهم. و قال قوم: إن هذه الآية مدنية مع الآيتين اللتين ذكرناهما في أول السورة، و يجوز أن يكون ذلك بمكة أيضاً.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 92] .....

وَ هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ (92)

آية بلا خلاف.

قرأ أبو بكر وحده «و لينذر» بالياء. الباقون بالتاء. من قرأ بالتاء، فلقوله «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها» ⁽¹⁾و قوله «وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخافُونَ» ⁽²⁾و من قرأ بالياء جعل الكتاب هو المنذر، لان فيه إنذاراً لأنه قد خوَّف به في قوله «هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ» ⁽³⁾و قوله «إِنَّما أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ» ⁽⁴⁾فلا يمتنع أسناد الانذار اليه على وجه التوسع.

و قوله «وَ هذا كِتابٌ» إشارة الى القرآن الذي أنزله اللَّه على نبيه محمد (ص) فعطف هذه الآية على ذكره الكتاب الذي جاء به موسى (ع) فلما وصفه قال تعالى «وَ هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ» و انه مصدق لما بين يديه يعني ما مضى من كتب الأنبياء كالتوراة و الإنجيل و غيرهما، و بين انه انما أنزله لتنذر به اهل مكة و هي ام القرى، و من حولها.

قال ابن عباس و قتادة و غيرهما: ام القرى مكة، و من حولها اهل الأرض كلهم و انما خص اهل مكة بذلك لأنها أعظم قدرا لان فيها الكعبة و لان الناس يقصدونها بالحج و العمرة من جميع الآفاق. و إنذاره بالقرآن هو تخويفه إياهم بألوان عذاب اللَّه و عقابه ان أقاموا على كفرهم باللَّه و لم يؤمنوا به و برسوله.

و قوله: «وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ» يعني بالقرآن. و يحتمل ان يكون كناية عن محمد (ص) لدلالة الكلام عليه، و هذا يقوي مذهبنا في انه لا يجوز ان يكون مؤمنا ببعض ما أوجب اللَّه عليه دون بعض. و بين انهم «عَلى صَلاتِهِمْ» يعني على أوقات صلاتهم «يحافظون» بمعنى يراعون أوقاتها ليؤدّوها في الأوقات و يقوموا بإتمام ركوعها و سجودها و جميع فرائضها.

و قيل سميت مكة ام القرى لأنها أول موضع سكن في الأرض، و قيل ان الأرض كلها دحيت من تحتها فكانت امّا لها. و قال الزجاج سميت بذلك لأنها أعظم القرى شأناً.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 93] .....

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ وَ كُنْتُمْ عَنْ آياتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ (93)

آية بلا خلاف.

اختلفوا فيمن نزلت فيه هذه الآية فقال اكثر المفسرين ان قوله «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً» نزلت في مسيلمة الكذاب حيث ادعى النبوة.

و قال انه يوحى اليه، و ان قوله «مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» نزلت في عبد اللَّه بن سعد ابن أبي سرح، فانه كان يكتب الوحي للنبي (ص) و كان إذا قال له: اكتب عليما حكيما، كتب غفورا رحيما. و إذا قال: اكتب غفورا رحيما، كتب حكيما، و ارتد و لحق بمكة. و قال إني انزل مثل ما أنزل اللَّه، ذهب اليه عكرمة و ابن عباس و مجاهد و السدي و الجبائي و الفراء و الزجاج و غيرهم.

و قال قوم:

نزلت في مسيلمة خاصة.

و قال آخرون: نزلت في ابن أبي سرح خاصة و الاول هو المروي عن أبي جعفر (ع).

و قال البلخي: قوله «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ» هم الذين ادعوا النبوة بغير برهان و كذبوا على اللَّه «وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» هم الذين قالوا «لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ» ⁽¹⁾فادعوا بما لم يفعلوا و اعرضوا و بذلوا الأنفس و الأموال

و استعملوا في إطفاء نور من جاء بالكتاب سائر الحيل. ثم اخبر تعالى عن حال من فعل ذلك، فقال: «وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ» و حذف جواب (لو) و تقديره: و لو ترى إذ الظالمون في غمرات الموت لرأيت عذاباً عظيما و كل من كان في شي‌ء كثير يقال له: غمر فلاناً ذلك. و يقال قد غمر فلانا الدين معناه كثر، فصار فيما يعلم بمنزلة ما يبصر قد غمر و غطى من كثرته و قوله «وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ» معناه باسطوا أيديهم بالعذاب و قيل بقبض أرواح الكفار.

و قوله: «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ» يحتمل أمرين:

أحدهما- ان يكون تقديره يقولون: اخرجوا أنفسكم، كما تقول للذي تعذبه لأزهقن نفسك و لأخرجن نفسك، فهم يقولون لهم اخرجوا أنفسكم على معنى الوعيد و التهديد، كما يدفع الرجل في ظهر صاحبه و يكرهه على المضي بأن يجره او بغير ذلك، و هو في ذلك يقول امض الآن لترى ما يحل بك.

و الغمرات جمع غمرة، و غمرة كل شي‌ء كثرته و معظمه، و أصله الشي‌ء الذي يغمر الأشياء فيغطيها. و قال ابن عباس غمرات الموت سكراته، و بسط الملائكة أيديها فهو مدها، و قال ابن عباس ايضا: البسط الضرب، يضربون وجوههم و أدبارهم و ملك الموت يتوفاهم، و قال الضحاك: بسطها أيديها بالعذاب.

و الثاني- ان يكون معناه خلصوا أنفسكم اي لستم تقدرون على الخلاص «الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ» اي العذاب الذي يقع به الهوان الشديد، و الهون- بفتح الهاء و سكون الواو- من الرفق و الدعة، كقوله «وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً» ⁽¹⁾و قال الشاعر:

هوناً كما لا يرد الدهر ما فاتا لا تهلكن أسفاً في أثر من ماتا ⁽²⁾

و قد روي فتح الهاء في معنى الهوان، قال عامر بن جوين:

يهين النفوس و هون النفو س عند الكريهة اغلى لها ⁽¹⁾

و المعروف ضم الهاء إذا كان بمعنى الهوان. قال ذو الإصبع العدواني:

اذهب اليك فما أمي براعية ترعى المخاض و لا اغضي على الهون ⁽²⁾

يعني على الهوان، و

عن أبي جعفر (ع) عذاب الهون يعني العطش.

و قوله:«وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» في موضع جرّ كأنه قال:

و من اظلم ممن قال ذلك.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 94] .....

وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ وَ ما نَرى مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (94)

آية بلا خلاف.

قرأ اهل المدينة و الكسائي و حفص «بينكم» بنصب النون. الباقون برفعها. و البين مصدر بان يبين إذا فارق قال الشاعر:

بان الخليط برامتين فودعوا او كلما ظعنوا لبين تجرع ⁽³⁾

و قال ابو زيد: بان الحي بينونة و بيناً إذا ظعنوا، و تباينوا تباينا إذا كانوا جميعا فتفرقوا، قال و البين ما ينتهي اليه بصرك من حائط او غيره و استعمل هذا

الاسم على ضربين: أحدهما- ان يكون اسما منصرفا كالافتراق. و الآخر- ان يكون ظرفا فمن رفعه رفع ما كان ظرفا استعمله اسماً و يدل على جواز كونه اسماً قوله: «هذا فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ» ⁽¹⁾و قوله «مِنْ بَيْنِنا وَ بَيْنِكَ حِجابٌ» ⁽²⁾فلما استعمل اسماً في هذه المواضع جاز ان يسند اليه الفعل الذي هو تقطع في قراءة من رفع. و يدل على ان هذا المرفوع هو الذي استعمل ظرفا انه لا يخلو من ان يكون الذي هو ظرف اتسع فيه او يكون الذي هو مصدر و لا يجوز ان يكون الذي هو مصدر، لان التقدير يصير لقد تقطع افتراقكم، و هذا خلاف المعنى المراد، لان المراد لقد تقطع وصلكم، و ما كنتم تتألفّون عليه.

فان قيل كيف جاز ان يكون بمعنى الوصل و أصله الافتراق و التباين و على هذا قالوا: بان الخليط إذا فارق، و في الحديث ما بان من الحي فهو ميتة؟!.

قيل: انه لما استعمل مع الشيئين المتلابسين نحو بيني و بينك شركة، و بيني و بينه صداقة و رحم صار لذلك بمنزلة الوصلة و على خلاف الفرقة فلذلك صار «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ» بمعنى لقد تقطع وصلكم و مثل بين في انه يجري في الكلام ظرفا ثم يستعمل اسماً بمعنى (وسط) ساكن العين ألا ترى أنهم يقولون:

جلست وسط القوم، فيجعلونه ظرفاً لا يكون الا كذلك، و قد استعملوه اسما كما قال الشاعر:

من وسط جمع بني قريظة بعد ما هتفت ربيعة يا بني خوَّات

و حكى سيبويه: هو احمر بين العينين. و اما من نصب بينكم ففيه وجهان:

أحدهما- انه أضمر الفاعل في الفعل و دل عليه ما تقدم من قوله: «وَ ما نَرى مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ» لان هذا الكلام فيه دلالة على التقاطع و التهاجر و ذلك المضمر هو الأصل، كأنه قال لقد تقطع وصلكم بينكم و الثاني- ان يكون على مذهب أبي الحسن ان يكون لفظه منصوبا و معناه مرفوعاً، فلما جرى في كلامهم منصوبا ظرفا تركوه على ما يكون عليه

في اكثر الكلام و كذلك تقول في قوله «يَوْمَ الْقِيامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ» ⁽¹⁾و كذلك قوله: «وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِكَ» ⁽²⁾فدون في موضع رفع عنده و ان كان منصوب اللفظ، كما تقول منا الصالح و منا الطالح فترفع.

و قال الزجاج: الرفع أجود و تقديره لقد تقطع وصلكم. و النصب جائز على تقدير لقد تقطع ما كنتم فيه من الشركة بينكم.

و قال الفراء في قراءة عبد اللَّه «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ»: و هو وجه الكلام إذا جعل الفعل ل (بين) ترك نصبا في موضع رفع، لأنه صفة، فإذا قالوا هذا دون من الرجال، فلم يضيفوه رفعوه في موضع الرفع. و كذلك تقول بين الرجلين بين بعيد و بون بعيد إذا أفردته أجريته في العربية و أعطيته الاعراب.

قال مهلهل:

كأن رماحهم أشطان بئر بعيد بين جاليها جرور ⁽³⁾

«الاشطان» الحبال المحكمة الفتل و جالي البئر جوانبها. و «جرور» صفة للبئر البعيد القعر.

فرفع بين حيث كانت اسماً. و قال مجاهد: معنى تقطع بينكم اي تواصلكم، و به قال قتادة و ابن عباس، فمعنى الآية الحكاية عن خطاب اللَّه تعالى يوم القيامة لهؤلاء الكفار الذين اتخذوا مع اللَّه أندادا و شركاء، و انه يقول لهم عند ورودهم:

«لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى و هو جمع فرد، و فريد، و فرد، و فردان قال الازهري لا يجوز فرد على هذا المعنى. و العرب تقول: فرادى و فراد فلا يصرفونها يشبهونها بثلاث و رباع قال الشاعر:

ترى النعرات الزرق تحت لبانه فرادى و مثنى أضعفتها صواهله ⁽⁴⁾

و قال نابغة بني ذبيان:

من وحش و جرة موشي أكارعه طاوي المصير كسيف الصيقل الفرد ⁽¹⁾

و كان يونس يقول: فرادى جمع فرد كما قيل: توآم و توأم. و مثل الفرادى الردافى و العرابى، و رجل أفرد و امرأة فرداء: إذا لم يكن لها أخ. و قد فرد الرجل فهو يفرد فروداً يراد به تفرَّد فهو فارد.

فمعنى قوله «جِئْتُمُونا فُرادى اي وحداناً لا مال لكم و لا أثاث و لا رقيق و لا شي‌ء مما كان اللَّه خولكم في الدنيا «كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ».

و

روي عن النبي (ص) انه قال: (يحشرون حفاة عراة عزلا) و العزل هم الغلف.

و

روي ان عائشة قالت لرسول اللَّه حين سمعت ذلك وا سوأتاه ينظر بعضهم الى سوءة بعض من الرجال و النساء، فقال رسول اللَّه: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ» ⁽²⁾فيشغل بعضهم عن بعض.

قال الزجاج: يحتمل ان يكون المعنى كما بدأكم أول مرة، اي كان بعثكم كخلقكم من غير كلفة و لا مشقة.

و قال الجبائي: معناه جئتم فرادى واحدا واحدا «كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» اي بلا ناصر و لا معين كما خلقكم في بطون أمهاتكم، و لا احد معكم.

و قوله: «وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ» يعني ما ملكناكم في الدنيا مما كنتم تتباهون به في الدنيا و هذا تعيير من اللَّه لهم لمباهاتهم التي كانوا يتباهون في الدنيا بأموالهم، يقال: خولته اي أعطيته. و يقال خال الرجل يخال أشد الخيال بكسر الخاء و هو خائل و منه قول أبي النجم:

اعطى فلم يبخل و لم يبخل كوم الذرى من خول المخول ⁽³⁾

«وَ ما نَرى مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ» يقول تعالى

لهؤلاء الكفار: ما نرى معكم شفعاءكم الذين زعمتم انهم فيكم شركاء الذين كنتم تزعمون في الدنيا انهم يشفعون لكم عند ربكم يوم القيامة.

و قال عكرمة: ان الآية نزلت في النظر بن الحارث بن كلدة حيث قال سوف يشفع فيّ اللات و العزى، فنزلت الآية.

و قوله «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ» اي وصلكم «وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» اي جار عن طريقكم ما كنتم تزعمون من آلهتكم انه شريك للَّه تعالى و انه يشفع لكم عند ربكم فلا شفيع لكم اليوم.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 95] .....

إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ ذلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (95)

آية بلا خلاف.

في هذه الآية تنبيه لهؤلاء الكفار الذين اتخذوا مع اللَّه آلهة عبدوها، و حجة عليهم، و تعريف منه لهم خطأ ما هم عليه من عبادة الأصنام، بأن قال:

إن الذي له العبادة و مستحقها هو اللَّه الذي فلق الحب، يعني شقه من كل ما ينبت عن النبات، فأخرج منه الزروع على اختلافها، «و النوى» من كل ما يغرس مما له نواة فأخرج منه الشجر، و الحب هو جمع حبة، و النوى جمع نواة، و ذلك لا يقدر عليه إلا اللَّه تعالى القادر بنفسه، لان القادر بقدرة لا يقدر على شق ذلك الا بآلة، و لا يقدر على إنبات شي‌ء و إخراج شي‌ء منهما، فعلم انه من فعل ذلك هو اللَّه الذي لا يشبه شيئا من الأجسام، و لا يشبهه شي‌ء، القادر على اختراع الأعيان بلا معاناة و لا مزاولة.

ثم أخبر أنه «يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ» لان اللَّه تعالى يخلق الحي من النطفة، و هي موات، و يخلق النطفة، و هي موات من الحي، و هو قول الحسن و قتادة و ابن زيد و غيرهم. و قال الضحاك و ابن عباس: معنى «فالِقُ الْحَبِّ

وَ النَّوى

خالقهما. و قال مجاهد و ابو مالك: هو الشق الذي في الحبة و النوى. و الاول أقوى الأقوال.

و قال قوم: أراد بإخراج الحي من الميت إخراج السنبل و هي حي من الحبِّ و هو ميت، و مخرج الحب الميت من السنبل الحي، و الشجر الحي من النوى الميت، و النوى الميت من الشجر الحي. و العرب تسمي الشجر ما دام غضا قائما بانه حي، فإذا يبس أو قطع من أصله او قلع سموه ميتا، ذهب اليه السدي و الطبري و الجبائي. و ما ذكرناه أولًا قول ابن عباس، و هو الأقوى، لأنه الحقيقة.

و ما ذكروه مجاز، و ان كان جائزا محتملا.

و قوله «ذلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ» معناه أن فاعل ذلك كله اللَّه تعالى فأنَّى وجوه الصد عن الحق أيها الجاهلون تصدون، و عن العذاب تصدفون، أفلا تتدبرون، فتعلمون أنه لا ينبغي أن يجعل لمن أنعم عليكم- فخلق الحب و النوى و اخرج من الحي الميت، و من الميت الحي، و من الحب الزرع و من النوى الشجر- شريك في عبادته ما لا يضر و لا ينفع و لا يسمع و لا يبصر.

و في الآية دلالة على بطلان قول من قال: إن اللَّه تعالى يحول بين العبد و بين ما دعاه اليه إذ يخلق فيه ما نهاه عنه، لأنه قال: فانَّى تؤفكون، و لو كان شيئا من ذلك لكان هو المؤفك لهم و الصارف. تعالى اللَّه عن ذلك علوا كبيرا.

و معنى قوله «فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ» اي تصرفون عقولكم، و هو قول الحسن و غيره و الافك هو الكذب.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 96] .....

فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (96)

آية بلا خلاف.

قرأ أهل الكوفة «جَعَلَ اللَّيْلَ» على الفعل. الباقون «جاعل» على الفاعل. من قرأ «جاعل» على وزن فاعل فلأن قبله اسم فاعل، و هو قوله:

«فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى ...» و «فالِقُ الْإِصْباحِ» فقرأ «و جاعل الليل» ليكون (فاعل) المعطوف على (فاعل) المعطوف عليه، فيكون متشاكلًا، لان من حكم الاسم ان يعطف على اسم مثله، لأنه به أشبه من الفعل بالاسم، و هذه المشاكلة مراعاة في كلام العرب، و مثله «فَرِيقاً هَدى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ» ⁽¹⁾و قوله «يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمِينَ» ⁽²⁾و قوله «وَ كُلًّا ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ وَ كُلًّا تَبَّرْنا تَتْبِيراً» ⁽³⁾نصبوا هذا كله ليكون القارئ بنصبها كالعاطف جملة من فعل و فاعل على جملة من فعل و فاعل، فكما أن الفعل أشبه من المبتدأ بالفعل، كذلك الاسم بالاسم أشبه من الفعل بالاسم، و يقوي ذلك قول الشاعر:

للبس عباءة و تقر عيني أحب الي من لبس الشفوف ⁽⁴⁾

و من قرأ «و جعل» فلأن اسم الفاعل الذي قبله بمعنى الماضي، فلما كان (فاعل) بمعنى (فعل) في المعنى عطف عليه بالفعل لموافقته له في المعنى و يدلك على أنه بمنزلة (فعل) أنه نزل منزلته فيما عطف عليه، و هو قوله «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً» ألا ترى أنه لما كان المعنى (فعل) حمل المعطوف على ذلك فنصب الشمس و القمر على (فعل) لما كان فاعل كفعل. و يقوي ذلك قولهم: هذا معطي زيد درهما أمس، فالدرهم محمولا على (اعطى)، لان اسم الفاعل إذا كان لما مضى لم يعمل عمل الفعل، فإذا جعل (معطي) بمنزلة (أعطى) كذلك جعل (فالق) بمنزلة (فلق) لان اسم الفاعل لما مضى، فعطف على (فعل) لما كان بمنزلته، و لا يجوز حمل (جاعل) على الليل، لان اسم الفاعل إذا كان لما مضى لا يعمل عمل الفعل، و قد أجازه بعض الكوفيين.

معنى قوله «فالِقُ الْإِصْباحِ» أي شاق عمود الصبح عن ظلمة الليل، و ذلك دال على القدرة العجيبة التي لا يقدر عليها غير اللَّه، و يحتمل أن يكون معناه خالقه على ما حكيناه عن الضحاك و ذكره الزجاج، و رفع «فالق» لأنه خبر عن اللَّه تعالى بعد خبر كأنه قال «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى فالق الإصباح.

و يحتمل أن يكون خبر ابتداء محذوف، فكأنه قال: هو فالق الإصباح.

و الإصباح مصدر أصبحنا إصباحاً، و المراد أصبح كل يوم، فهو في معنى الإصباح. و روي عن الحسن أنه قرأ «فالق الإصباح» بفتح الالف و ما قرأ به غيره. و معنى «وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً» أي تسكنون فيه و تتودعون فيه، و هو قول مجاهد و الضحاك و قتادة و ابن عباس و أكثر المفسرين. و روي عن ابن عباس أن معناه، خالق الليل و النهار. و قوله «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً» نصبهما عطفا على موضع الليل، لان موضعه النصب بأنه مفعول جاعل.

و اختلفوا في معناه، فقال ابن عباس و السدي و الربيع و قتادة، و مجاهد و الجبائي: إنهما يجريان في أفلاكهما بحساب، تقطع الشمس الفلك في سنة و يقطعه القمر في شهر قدره اللَّه تعالى به، فهو قوله «الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ» ⁽¹⁾و قوله: «وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» ⁽²⁾.

و قال قتادة معناه انه جعل الشمس و القمر ضياء. و الاول أجود لان اللَّه تعالى ذكر بمثل هذا من أياديه عند خلقه و عظيم سلطانه بفلقه الإصباح لهم و إخراج النبات و الغراس من الحب و النوى، و عقب ذلك بذكر خلق النجوم للاهتداء بها في البر و البحر، و كان وصفه اجراء الشمس و القمر بمنافعهم أشبه، و أنها تجري بحسبان ما يحتاج الخلق اليه في معايشهم و معاملاتهم: أما الشمس فللزرع و الحرث، و اما القمر فللمواعيد و آجال الديون في المعاملات، و فيها منافع لا يعرف تفصيلها الا اللَّه تعالى، لأنه قال «فالِقُ الْإِصْباحِ» ذكر

الضياء و لا معنى لتكريره دفعة ثانية. و الحسبان جمع حساب على وزن شهبان و شهاب. و قيل في هذا الموضع انه مصدر حسبت الحساب أحسبه حسابا.

و حكي عن بعض العرب على ذلك حسبان فلان و حسبته أي حسابه. و الحسبان- بكسر الحاء- جمع حسبانة، و هي وسادة صغيرة. و نصب حسبانا على تقدير بحسبان، فلما حذف الباء نصبه. و قال قوم: هو نصب لقوله «و جعل».

و قوله: «ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ» أي هذا الذي وصفه بأنه فعله من فلقه الإصباح، و جعل الليل سكنا، و الشمس و القمر حسبانا، تقدير الذي عز سلطانه فلا يقدر أحد أراده بسوء او عقاب او انتقام على الامتناع منه، العليم بمصالح خلقه و تدبيرهم، لا تقدير الأصنام و الأوثان التي لا تسمع و لا تبصر و لا تفقه شيئا و لا تعقل.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 97] .....

وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (97)

آية.

هذه الآية موصولة بالتي قبلها، و معناهما متقارب، و هو أن اللَّه تعالى عدد نعمه على خلقه و أن من جملتها أنه جعل لهم النجوم بمعنى خلقها ليهتدوا بها في أسفارهم في ظلمات البر و البحر، و أنه قد فصل آياته لقوم يعلمون.

و انما أضاف الآيات الى الذين يعلمون و ان كانت آيات لغيرهم، لأنهم المنتفعون بها، كما قال «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» و ليس في قوله انه خلقها ليهتدوا بها في ظلمات البر و البحر ما يدل على أنه لم يخلقها لغير ذلك. قال البلخي: بل يشهد أنه خلقها لأمور جليلة عظيمة. و من فكر في صغر الصغير منها و كبر الكبير، و اختلاف مواقعها و مجاريها و سيرها، و ظهور منافع الشمس و القمر في نشؤ الحيوان و النبات علم أن الامر كذلك. و لو لم يخلقها إلا للاهتداء لما كان

لخلقها صغارا و كبارا، و لاختلاف سيرها معنى. قال الحسين بن علي المغربي:

هذا من البلخي اشارة منه الى دلالتها على الأحكام.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 98] .....

وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ (98)

آية بلا خلاف.

قرأ ابن كثير و أبو عمرو، و روح «فمستقر» بكسر القاف. الباقون بفتحها.

قال ابو علي النحوي: قال سيبويه: قالوا قرَّ في مكانه و استقر، كما قالوا: جلب و أجلب، يراد بهما شي‌ء واحد، فكما بني هذا على (أفعلت) بني هذا على (استفعلت) فمن كسر القاف كان المستقر بمعنى القار، و الخبر مضمر، و تقديره منكم مستقر كقولك: بعضكم مسقر أي مستقر في الأرحام.

و قال «يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ» ⁽¹⁾كما قال «وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً» ⁽²⁾و من فتح فليس على أنه مفعول، لان استقر لا يتعدى، و إذا لم يتعد لم يبن منه اسم مفعول، فإذا له يكن مفعولا كان اسم الفاعل مكانه، فالمستقر بمنزلة المقر كما أن المستقر بمعنى القار، و على هذا، لا يجوز أن يكون خبره المضمر (منكم) كما جاز في قول من كسر القاف، و إذا لم يجز ذلك جعلت الخبر المضمر (لكم) و تقديره: لكم مقر، و مستودع، فان استودع فعل يتعدى الى مفعولين تقول: استودعت زيدا ألفا و أودعت زيدا ألفا، فاستودع مثل أودع، و مثل استجاب و أجاب، فالمستودع يجوز ان يكون الإنسان الذي استودع ذلك المكان، و يجوز أن يكون المكان نفسه. فمن فتح القاف في (مستقر) جعل المستودع مكانا ليكون مثل المعطوف عليه أي فلكم مكان استقرار و مكان استيداع. و من كسر القاف، فالمعنى منكم

مستقر في الأرحام و منكم مستقر في الأصلاب، فالمستودع اسم المفعول به ليكون مثل المستقر في أنه اسم لغير المكان. قال الزجاج: و يحتمل ان يكون مستقرا في الدنيا موجودا و مستودعا في الأصلاب لم يخلق بعد. و يحتمل مستقر- بكسر القاف- في الأحياء، و منكم مستودع في الثرى. و رفع (مستقر و مستودع) على معنى فلكم مستقر و مستودع. و من كسر فمعناه فمنكم مستقر و منكم مستودع. و قال الفراء: تقديره ثم مستقر و مستودع.

و اختلف المفسرون في قوله «فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ» فقال عبد اللَّه بن مسعود:

المستقر ما في الرحم، و المستودع حيث يموت، و به قال ابراهيم و مجاهد.

و قال سعيد ابن جبير: مستودع ما كان في أصلاب الرجال، فإذا قروا في أرحام النساء و على ظهر الأرض و في بطونها، فقد استقروا به. و قال ابن عباس، و روي عن مجاهد- في رواية أخرى- المستقر الأرض، و المستودع عند ربك.

و روي عن ابن مسعود- في رواية- ان مستقرها في الآخرة و مستودعها في الصلب. و قال عكرمة: مستقر في الآخرة و مستودع في صلب لم يخلق سيخلق.

و به قال قتادة و الضحاك و السدي و ابن زيد. و قال الحسن: المستقر في القبر و المستودع في الدنيا.

و معنى الآية أن اللَّه تعالى هو الذي أنشأ الخلق ابتداء من نفس واحدة يعني آدم، منهم مستقر و مستودع، و إذا حمل على العموم، فانه يتناول كل أحد على تأويل من قال المستقر في القبر و المستودع في الحشر، و على تأويل من قال المستودع من كان في الأصلاب و المستقر من كان في الأرحام، لان كل الخلائق داخلون فيه، فالأولى حمل الآية على عمومها و هو اختيار الطبري.

و قوله «قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ» معناه قد بينا الحجج و ميزنا الآيات و الادلة و الاعلام، و أحكمناها لقوم يفقهون مواقع الحجج و مواضع العبر، و يعرفون الآيات و الذكر، و هو قول قتادة و المفسرين.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 99] .....

وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِيَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ إِنَّ فِي ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (99)

آية.

روى الأعشى و البرجمي «و جنات» بالرفع. الباقون «جنات» على النصب. و قرأ حمزة و الكسائي و خلف «ثمره» و «كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ» و في (يس) «لِيَأْكُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ» بضم الثاء و الميم فيهن. الباقون بفتحها. من كسر التاء فلأنها تاء جمع المؤنث في موضع النصب عطفا على قوله «فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» فأخرجنا به «جنات» و من رفع عطفها على القنوان في الاعراب و إن لم يكن من جنسها، كما قال الشاعر:

و رأيت زوجك في الوغى متقلدا سيفا و رمحا ⁽¹⁾

أي و حاملا رمحا. و من قرأ «ثمره» بالفتح فيهما فوجهه ان سيبويه يرى ان الثمر جمع ثمرة مثل بقرة و بقر و شجر و شجر و خرزة و خرز، و يقويه قوله ايضا «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ» ⁽²⁾و قد كسِّر على (فعال) فقالوا: ثمار كما قالوا أكمة و اكام، و جذبة و جذاب و رقبة و رقاب. و من جمعها احتمل أمرين:

أحدهما- أن يكون جمع ثمرة على ثمر، مثل خشبة و خشب في قوله «كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ» ⁽³⁾و اكمة و اكم في قول الشاعر:

ترى الاكم منه سجداً للحوافر ⁽⁴⁾

و من المعتل ساحة و سوح، و قارة و قور، و لابة و لوب و ناقة و نوق.

و الثاني- أن يكون جمع ثمار على ثمر، فيكون ثمر جمع الجمع، و جمعوه على (فعل) كما جمعوه على (فعايل) في قولهم جمال و جمايل.

و معنى الآية أن الذي يستحق العبادة خالصة لا شريك له فيها سواه هو الذي أنزل من السماء ماء. و أصل الماء ماه إلا أن الهمزة أبدلت من الهاء بدلالة قولهم أمواه في الجمع و مويه في التصغير.

و قوله «فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» معناه أخرج بالماء الذي أنزله من السماء من غذاء الانعام و البهائم و الطير و الوحش و أرزاق بني آدم و أقواتهم ما يتغذون به و يأكلونه فينبتون عليه و ينمون، و يكون معنى قوله «فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» أخرجنا به ما ينبت كل شي‌ء و ينمو عليه و يصلح. و يحتمل أن يكون المراد أخرجنا به جميع أنواع النبات فيكون كل شي‌ء هو اصناف النبات. و الاول أحسن.

و قوله «فَأَخْرَجْنا بِهِ» يعني من الماء «خضرا» يعني أخضر رطبا من الزرع. و الخضر و الأخضر واحد يقال: خضرت الأرض خضرا و خضارة.

و الخضرة رطب البقول يقال: نخلة خضرة إذا كانت ترمي ببسرها أخضرا قبل ان ينضج، و قد اختضر الرجل و اغتضر إذا مات شابا مصححا، و يقال:

هو لك خضرا مضرا أي هنيئا مريئا.

و قوله «نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً» يعني يخرج من الخضر حبا يعني ما في السنبل من الحنطة و الشعير و الارز و غيرها من السنابل، لان حبها يركب بعضه بعضا.

و قوله «وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها» إنما خص الطلع بالذكر لما فيه من المنافع العجيبة و الاغذية الشريفة التي ليست في شي‌ء من كمام الثمار.

قوله «قِنْوانٌ دانِيَةٌ» تقديره و من النخل من طلعها ما قنوانه دانية، و لذلك رفع القنوان. و القنوان جمع قنو، كصنوان و صنو، و هو العذب، يقال لواحدة قنو و قنو، و قني و يثنى قنوان على لفظ الجمع و قنيان و انما يميز بينهما

بإعراب النون، و يجمع قِنوان و قنوان و في الجمع القليل ثلاثة أقناء، فالقنوان لغة أهل الحجاز، و القنوان لغة قيس قال امرؤ القيس:

فأتت اعياله و آدت أصوله و مال بقنوان من البسر أحمر ⁽¹⁾

سواحق جبار أثيث فروعه و عالين قنوانا من البسر أحمرا

و قنيان و قنوان لغة تميم و قوله «دانية» معناه قريبة متهدلة، و هو قول ابن عباس و قتادة و السدي و الضحاك. و قال الجبائي دانية أي متدانية في حلوق النخل متكور بها.

و قوله «و جنات» يعني و أخرجنا به أيضا جنات من أعناب يعني بساتين من أعناب.

و قوله «وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ» عطف الزيتون على الجنات على تقدير و أخرجنا الزيتون و الرمان مشتبها و غير متشابه، قال قتادة متشابه ورقه مختلف ثمره. و يحتمل أن يكون المراد مشتبها في الخلق مختلفا في الطعم. و قال الجبائي مشتبها ما كان من جنس واحد، و غير متشابه إذا اختلف جنسه.

و المعنى و شجر الرمان و الزيتون، فاكتفى بذكر ثمره عن ذكر شجره، كما قال «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ» فاكتفى بذكر القرية عن ذكر أهلها لدلالة الحال عليه.

و قوله «انْظُرُوا إِلى ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ» الثمر جمع ثمرة، و هو ما انعقد على الشجر يقال: ثمر الثمر إذا نضج و المراد إذا أطلع ثمره.

و قوله «و ينعه» قال بعضهم: إذا فتحت ياؤه فهو جمع يانع مثل صاحب و صحب و تاجر و تجر. و قال آخرون: هو مصدر قولهم ينع الثمر فهو ينع ينعا.

و يحكى في مصدره ثلاث لغات يَنُع و يَنْع و ينع، و كذلك نضج و نضج و نضج قال الشاعر:

في قباب حول دسكرة حولها الزيتون قد ينعا ⁽²⁾

و سمع أيضا أينعت الثمرة تونع إيناعا فمعنى «و ينعه» نضجه و بلوغه حين يبلغ و في ينعه لغتان: فتح الياء و ضمها، فالفتح لغة اهل الحجاز و الضم لغة نجد. و قال ابن عباس و قتادة و السدي و الضحاك و الطبري و الزجاج و غيرهم: معنى و ينعه و نضجه.

و قوله «إِنَّ فِي ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» يعني في انزال اللَّه الماء من السماء الذي أخرج به نبات كل شي‌ء، و الخضر الذي أخرج منه الحب المتراكب و سائر ما عدد في الآية «لآيات» أي دلالات أيها الناس إذا نظرتم فيها أدّاكم الى التصديق بتوحيده و خلع الأنداد دونه، و أنه لا يستحق العبادة سواه، لان في ذلك بيانا و حججا و برهانا لقوم يؤمنون، فتصدقون بوحدانية اللَّه و قدرته على ما يشاء. و انما خصَّ المؤمنين بالذكر، لأنهم المنتفعون بذلك و المعتبرون به، كما قال «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» و في الآية دلالة على بطلان قول من يقول بالطبع، لان من الماء الواحد و التربة الواحدة يخرج اللَّه ثمارا مختلفة و أشجارا متباينة و لا يقدر على ذلك غير اللَّه تعالى.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 100] .....

وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَناتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَصِفُونَ (100)

آية بلا خلاف.

قرأ أهل المدينة «خرَّقوا» بتشديد الراء. الباقون بتخفيفها، قال أبو عبيدة «وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَناتٍ» أي جعلوا له و أشركوه. يقال: خرق و اخترق و اختلق بمعنى، إذا افتعل و افترا و كذب، قال أحمد بن يحيى: خرَّق و اخترق، و قال ابو الحسن الخفيفة أحب إليَّ، لأنها أكثر.

و قيل ان المعنى المشركين ادعوا أن الملائكة بنات اللَّه، و النصارى المسيح ابن اللَّه و اليهود عزير ابن اللَّه و من شدد كأنه ذهب الى التكثير.

أخبر اللَّه تعالى أن هؤلاء الكفار العادلين عن الحق المتخذين معه آلهة جعلوا له أندادا و شركاء الجن، كما قال «وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً» ⁽¹⁾و قال «وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» ⁽²⁾و قال «وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ» ⁽³⁾و وصفهم بالجن لخفائهم عن الأبصار و قوله «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ» أراد به الكفار الذين جعلوا الملائكة بنات اللَّه و النصارى الذين جعلوا المسيح ابن اللَّه، و اليهود الذين جعلوا عزيراً ابن اللَّه، و لذلك قال «وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَناتٍ» ففصل أقوالهم.

و قيل ان معنى «شُرَكاءَ الْجِنَّ» في استعاذتهم بهم.

و قيل ان المعنى ان المجوس تنسب الشرَّ الى إبليس و تجعله بذلك شريكا.

و الهاء و الميم في قوله «و خلقهم» يحتمل أن تكون عائدة الى الكفار الذين جعلوا للَّه الجن شركاء. و يحتمل أن تكون عائدة على الجن، و يكون المعنى «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ» و اللَّه خلق الجن فكيف يكونون شركاء له.

و في نصب الجن وجهان أحدهما- ان يكون تفسيرا للشركاء و بدلا منه.

و الآخر- ان يكون مفعولا به و معناه و جعلوا للَّه الجن شركاء و هو خالقهم.

و روي عن يحيى بن يعمر انه قرأ «و خلقهم» بسكون اللام بمعنى أن الجن شركاء للَّه في خلقه إيانا، و هذه القراءة ضعيفة. و القراءة المعروفة أجود، لان المعنى و خلقهم بمعنى أن اللَّه خلقهم متفردا بخلقه إياهم.

و قوله «وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَناتٍ» معناه تخرصوا، و هو قول ابن عباس و مجاهد و قتادة و السدي و ابن زيد و غيرهم، فيتلخص الكلام أن هؤلاء الكفار جعلوا للَّه الجن شركاء في عبادتهم إياه مع انه المتفرد بخلقهم بغير شريك و لا معين

و لا ظهير «وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَناتٍ» معناه تخرصوا له كذبا بنين و بنات «بِغَيْرِ عِلْمٍ» أي بغير حجة. و يحتمل أن يكون معناه بغير علم منهم بما عليهم عاجلًا و آجلا و يحتمل ان يكون معناه بغير علم منهم بما قالوه على حقيقة ما يقولون، لكن جهلا منهم باللَّه و بعظمته، لأنه لا ينبغي لمن كان إلها أن يكون له بنون و بنات و لا صاحبة و لا أن يشركه في خلقه شريك، ثم نزه نفسه تعالى و أمرنا بتنزيهه عما أضافوه اليه، و أنه يجلُّ عن ذلك و يتعالى عنه، فقال «سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَصِفُونَ» من ادعائهم له شركاء و اختراقهم له بنين و بنات لان ذلك لا يليق بصفته و لا بوحدانيته.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 101] .....

بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ (101)

آية بلا خلاف.

البديع هو المبدع و هي صفة معدولة عن (مفعل) الى (فعيل) و لذلك تعدى (فعيل) لأنه يعمل عمل ما عدل عنه، فإذا لم يكن معدولا للمبالغة لم يتعد نحو طويل و قصير، و ارتفع بديع، لأنه خبر ابتداء محذوف، و تقديره هو بديع السموات و الأرض. و يجوز ان يكون رفعا بالابتداء و خبره (أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ).

و الفرق بين الابتداع و الاختراع فعل ما لم يسبق الى مثله، و الاختراع فعل ما لم يوجد سبب له، و لذلك يقال: البدعة و السنة، فالبدعة احداث ما لم يسبق اليه مما خالف السنة، و لا يوصف بالاختراع غير اللَّه، لان حد ما ابتدئ في غير محل القدرة عليه، و لا يقدر على ذلك الا القادر للنفس، لان القادر بقدرة اما ان يفعل مباشرا وحده ما ابتدئ في محل القدرة عليه او متولد وحده ما وقع بحسب غيره، و هو على ضربين: أحدهما تولده في محل القدرة عليه. و الآخر انه يتعداه بسبب هو الاعتماد لا غير، و لا يقدر غير

اللَّه على الاختراع أصلا. فاما الابتداع فقد يقع منه، لأنه قد يفعل فعلا لم يسبق اليه. و اما «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» فلا يوصف به غير اللَّه لأنه خالقهما على غير مثال سبق.

و قوله «أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ» معناه و كيف يكون له ولد. و قيل: معناه من اين يكون له ولد؟ و لم تكن له صاحبة، فالولد هو الحيوان المتكون من حيوان، فعلى هذا آدم ليس بولد، لأنه لم يتكون عن والد، و المسيح (ع) ولد، لان مريم ولدته فهو متكون عنها، و ان لم يكن عن ذكر، و الصاحب هو القرين اللازم، و لذلك يقال: اصحاب الصحراء، و في القرآن اصحاب النار و أصحاب الجنة. و معناه المقارنون لها. و قد يكون المقارن لما هو من جنسه و ما ليس من جنسه، فيوصف بانه صاحب الا انه لا بد من مشاكلته و يقال: صاحب القرآن أي حافظه، و صاحب الدار مالكها.

و قوله: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ» يحتمل أمرين:

أحدهما- ان يكون أراد ب (خلق) قدر، فعلى هذا تكون الآية عامة، لأنه تعالى مقدر كل شي‌ء.

و يحتمل ان يكون أحدث كل شي‌ء، فعلى هذا يكون مخصوصا، لأنه لم يحدث أشياء كثيرة من مقدورات غيره، و ما هو معدوم لم يوجد على مذهب من يسميها أشياء. و كقديم آخر، لأنه يستحيل.

و قوله: «وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ» عام، لان اللَّه تعالى يعلم الأشياء كلها قديمها و محدثها، موجودها و معدومها، لا تخفى عليه خافية.

قوله تعالى:[سورة الأنعام (6): آية 102] .....

ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَكِيلٌ (102)

آية بلا خلاف.

«ذلك» اشارة الى ما تقدم ذكره من وصف اللَّه بانه «بَدِيعُ السَّماواتِ

وَ الْأَرْضِ»

و غير ذلك من صفاته تعالى. و انما ادخل فيه الميم، لأنه خطاب لجميع الخلق. «اللَّهُ رَبُّكُمْ» صفة بعد صفة.

و قوله: «لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» اخبار بانه لا معبود سواه تحق له العبادة.

و بين انه «خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» من اصناف الخلق. و حذف اختصارا- في المبالغة- لقيام الدلالة على انه لا يدخل فيه ما لم يخلقه من اصناف الأشياء من المعدوم، و أفعال العباد و القبائح، و مثله في المبالغة قوله: «تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْ‌ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها» ⁽¹⁾. و قوله: «وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» ⁽²⁾. ثم امر الخلق بعبادة من كان خالق الأشياء كلها، و المنعم على خلقه بما يستحق به العبادة: