منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه جلد 2
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:ج‍زای‍ری، م‍ح‍م‍دج‍ع‍ف‍ر، ۱۳۷۸ - ۱۲۸۸
عنوان و نام پدیدآور:منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه [آخ‍ون‍د خ‍راس‍ان‍ی]/ ت‍ال‍ی‍ف م‍ح‍م‍دج‍ع‍ف‍ر ال‍ج‍زائ‍ری ال‍م‍روج
مشخصات نشر:[ق‍م]: موسسه دارالکتاب- م‍ح‍م‍دج‍ع‍ف‍ر ال‍ج‍زائ‍ری، ۱۴۱۳ق. = - ۱۳۷۱.
شابک:بها:۱۸۰۰ری‍ال(ج.۲)
یادداشت:اف‍س‍ت از روی چ‍اپ ن‍ج‍ف: م‍طب‍ع‍ه النجف، ق۱۳۸۸
یادداشت:ای‍ن کتاب در س‍ال‍ه‍ای م‍خ‍ت‍ل‍ف ت‍وس‍ط ن‍اش‍ری‍ن م‍خ‍ت‍ل‍ف منتشر ش‍ده اس‍ت
یادداشت:ج. ۴ - ۱ ( چ‍اپ چ‍ه‍ارم: ۱۴۱۳ق. = )۱۳۷۰
یادداشت:ج. ۵ (چ‍اپ دوم: ۱۴۰۹ق. = )۱۳۶۶
یادداشت:ج. ۱۴۱۲ .۸ق. = ۱۳۷۰
یادداشت:ک‍ت‍اب‍ن‍ام‍ه
عنوان دیگر:الکفایه الاص‍ول. شرح
موضوع:آخ‍ون‍د خ‍راس‍ان‍ی، م‍ح‍م‍دک‍اظم‌ب‍ن حسین، ۱۳۳۹ - ۱۲۵۵ق. الکفایه الاص‍ول -- ن‍ق‍د و تفسیر
موضوع:اص‍ول ف‍ق‍ه ش‍ی‍ع‍ه
شناسه افزوده:آخ‍ون‍د خ‍راس‍ان‍ی، م‍ح‍م‍دک‍اظم‌ب‍ن حسین، ۱۳۳۹ - ۱۲۵۵ق. الکفایه الاص‍ول. شرح
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/آ۳ک۷۰۲۱۳ ۱۳۷۱
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۰-۳۴۴۶
منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه
[آخ‍ون‍د خ‍راس‍ان‍ی]
ت‍ال‍ی‍ف م‍ح‍م‍دج‍ع‍ف‍ر ال‍ج‍زائ‍ری ال‍م‍روج
الإتیان «-» بالمأمور به علی وجهه (1) یقتضی الاجزاء فی الجملة (2) بلا ----------
کلام فی الاجزاء
(1). سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی، و محصل مرامه (قده): أنّ الإتیان بالمأمور به بجمیع ما اعتبر فیه جزءاً أو شرطاً یوجب الإجزاء و سقوط الأمر، بمعنی عدم وجوب الإتیان به ثانیاً باقتضاء نفس هذا الأمر، لا إعادة و لا قضاءً، و ذلک لوضوح انطباق متعلقه علی المأتی به قهراً الموجب لسقوط الأمر المتعلق به عقلاً، إذ لو لم یکن إیجاد متعلقه أوّلاً مسقطاً له لکان سائر وجوداته أیضا کذلک، لاتحاد حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز، و مع سقوطه لا موجب لإیجاده ثانیاً، للزوم طلب الحاصل المحال.
(2). یعنی و لو بالنسبة إلی أمره لا أمر آخر، کما إذا أتی بالمأمور به بالأمر الاضطراری، فانّه مسقط لهذا الأمر بلا إشکال و إن لم یکن مجزیاً بالنسبة إلی الأمر الواقعی الأوّلی.
(-). لا یخفی متانة هذا العنوان المذکور فی تقریرات شیخنا الأعظم الأنصاری (قده) و درر الفوائد أیضا، و أولویته مما فی جملة من کتب القوم من: «أنّ الأمر هل یقتضی کون المأمور به مجزیاً» کما فی عُدّة الشیخ (قده)، و من: «أنّ الأمر یقتضی الإجزاء» کما فی القوانین، و من: «أنّ الأمر بالشیء هل یقتضی الإجزاء إذا أتی بالمأمور به علی وجهه أو لا؟» کما فی الفصول. وجه الأولویة أوّلاً: أنّ النزاع لیس فی مقام الدلالة و الإثبات بل فی مرحلة الواقع و الثبوت، و لذا یجری هذا النزاع فی جمیع الواجبات و إن لم یکن الدلیل علیها لفظیاً، بل لُبیاً، فلا وجه لجعل الاجزاء مدلولاً
شبهة (1). و قبل الخوض فی تفصیل المقام و بیان النقض و الإبرام
الظاهر أنّ المراد من وجهه «-» فی العنوان هو النهج الّذی ینبغی أن یؤتی به علی ذاک النهج شرعاً (2) و عقلاً (3)، مثل أن یؤتی به بقصد التقرب فی العبادة (4)، ------------------------------
(1). إذ لو لم یکن مجزیاً فی الجملة أیضا لکان لغواً، إذ مرجعه حینئذٍ إلی کون الإتیان بمتعلقه کعدمه، لأنّ المفروض بقاء الأمر علی حاله فی صورتی الإتیان و عدمه.
(2). کالأُمور المعتبرة شرعاً فی المأمور به من الطهارة، و الاستقبال، و الستر، و غیرها مما له دخل فی الصلاة.
(3). کالأُمور المترتبة علی الأمر من قصد القربة و التمییز و نحوهما بناءً علی عدم إمکان أخذها فی المأمور به، فإنّها حینئذٍ معتبرة فی کیفیة الإطاعة عقلاً بحیث لا یسقط الأمر بدونها. ثم إنّ الوجه یطلق علی معانٍ ثلاثة: الأوّل: هذا المعنی المذکور، و المعنیان الآخران سیأتیان إن شاء الله تعالی.
(4). هذا بیان للنهج الّذی ینبغی أن یؤتی به عقلاً، و هذا مبنیّ علی مذهبه من خروج قصد القربة عن متعلق الأمر، کما تقدم فی بحث التعبدی و التوصلی. ثم إنّه للأمر. و ثانیاً: أنّ المقتضی للسقوط هو الامتثال المتحقق بإتیان متعلق الأمر بجمیع ما اعتبر فیه، لا نفس الأمر، لأنّه لا یدل إلاّ علی مطلوبیة المتعلق، و لا یدل علی الاجزاء إلاّ بالتوجیه، و هو أنّ الأمر لکشفه عن مصلحة فی متعلقه یدل التزاماً علی سقوطه إذا أتی بمتعلقه الّذی تقوم به المصلحة، لتبعیة الأمر لها حدوثاً و بقاءً، لکن لمّا کانت الدلالة علی السقوط لأجل الإتیان بمتعلقه، فنسبة الاجزاء إلیه بلا واسطة أولی من نسبته إلی الأمر معها کما لا یخفی. و قد ظهر مما ذکرنا: أنّ هذا البحث لیس من الأبحاث اللغویة التی یطلب فیها تشخیص مدلول اللفظ وضعاً أو غیره، بل من المباحث العقلیة، کما یظهر من أدلة الطرفین.
(-). هذه الکلمة بعینها مذکورة فی بعض الکتب کالعُدة، و الفصول، و تقریرات شیخنا الأعظم (قده)، و بما یدل علیها فی بعضها الآخر کالقوانین.
لا خصوص الکیفیّة المعتبرة فی المأمور به شرعاً (1)، فإنّه (2) علیه یکون - علی وجهه - قیداً توضیحیاً، و هو بعید (3)، ------------------------------ علی هذا المعنی یکون قید - علی وجهه - احترازیاً لا توضیحیاً، ضرورة أنّ عنوان المأمور به حینئذٍ لا یُغنی عن القیود المعتبرة عقلاً فی مقام الامتثال، لعدم تعلق الأمر الشرعی بها حتی یصدق علیها عنوان المأمور به، فلو لم یکن - علی وجهه - لکانت القیود العقلیة کقصد القربة غیر دخیلة فیما یقتضی الإجزاء، مع أنّ من المسلّم دخلها فیه، ضرورة عدم سقوط الأمر التعبدی إلاّ بقصد القربة «-» .
(1). هذا ثانی معانی الوجه، و حاصله: أنّه قد یراد بالوجه خصوص النهج المعتبر شرعاً بأن یؤتی بخصوص القیود المعتبرة شرعاً فی المأمور به بحیث لا یشمل ما عداها من القیود المعتبرة عقلاً فیه، لکن لا یمکن إرادة هذا المعنی فی المقام، لورود إشکالین علیه. أحدهما: أنّه یلزم أن یکون قید - علی وجهه - توضیحیاً، للاستغناء عنه بعد دلالة نفس عنوان المأمور به علی الکیفیة المعتبرة شرعاً فی متعلق الأمر، و التوضیحیة خلاف الأصل فی القیود، و لا یصار إلیه إلاّ بدلیل. ثانیهما: لزوم خروج التعبدیات عن حریم النزاع کما سیأتی.
(2). الضمیر للشأن، و ضمیر - علیه - راجع إلی ما ذکر من کون المراد بالوجه خصوص الکیفیة المعتبرة شرعاً فی المأمور به، و هو إشارة إلی الإشکال الأوّل، و قد مرّ بیانه آنفاً.
(3). لکونه خلاف الأصل فی القیود کما تقدم.
(-). لا یخفی أنّ قید - علی وجهه - و إن کان احترازیاً، إلاّ أنّ قوله: - شرعاً - مستدرک، لإغناء عنوان المأمور به عن کل ماله دخل شرعاً فی متعلق الأمر. إلاّ أن یدّعی ظهور المأمور به فی خصوص الأمور الدخیلة فیه قیداً و تقیّداً التی تسمی بالأجزاء، دون الأمور الدخیلة فیه تقیُّداً فقط التی تسمی بالشرائط، فیکون - علی وجهه - شاملاً للقیود العقلیة و الشرعیة، و لا یلزم استدراک قوله: - شرعاً -، فلاحظ.
مع (1) أنّه یلزم خروج التعبدیات عن حریم النزاع بناءً علی المختار (2)، کما تقدم (3) من أنّ قصد القربة من کیفیات الإطاعة عقلاً، لا من قیود المأمور به شرعاً (4).
و لا الوجه المعتبر (5) عند بعض ----------------------------
(1). هذا هو الإشکال الثانی، و توضیحه: أنّ إرادة خصوص الکیفیة المعتبرة شرعاً من الوجه تستلزم خروج العبادات عن حریم النزاع، إذ لا إشکال فی عدم سقوط أمرها بإتیانها بدون الوجه المعتبر فیها عقلاً، کقصد القربة بناءً علی مذهب المصنف (قده) من کونه من کیفیات الإطاعة عقلاً، لا من قیود المأمور به شرعاً، و لا یشمله عنوان المأمور به کما هو واضح، و لا قید الوجه کما هو المفروض، فلا بد من خروج ما یقیّد بهذا القید العقلی و هی العبادات عن مورد النزاع، مع أنّه لا إشکال فی عدم سقوط أمرها بإتیانها بدون الوجه المعتبر فیها عقلاً، فإنّ الإتیان بالعبادة بدون قصد القربة و لو مع الإتیان بجمیع ما یعتبر فیها شرعا کعدمه. و بالجملة: لا إشکال فی دخول العبادات فی محل النزاع، إذ لم یستشکل أحد فی أنّ إتیان العبادات علی وجهها یُجزی و یُسقط أمرها.
(2). قید لخروج العبادات عن حریم النزاع، یعنی: أنّ خروجها عن حریمه مبنیٌّ علی المختار من کون قصد القربة من کیفیات الإطاعة عقلاً.
(3). یعنی: فی مبحث التعبدی و التوصلی.
(4). إذ علی تقدیر کون قصد القربة من قیود المأمور به یکون کالطهارة و الاستقبال و نحوهما من الأمور المعتبرة شرعاً فی المأمور به، لا من کیفیات الإطاعة عقلاً، فلا یرد حینئذٍ إشکال خروج العبادات عن حریم النزاع.
(5). هذا ثالث معانی الوجه، و حاصله: أنّ الوجه قد یطلق علی الوجوب و الاستحباب، فقصد الوجه حینئذٍ هو قصدهما وصفاً أو غایة، لکنه بهذا المعنی غیر مراد هنا أیضا، لوجهین: أحدهما: أنّ قصد الوجه غیر معتبر عند المشهور، مع أنّهم عقدوا مبحث الاجزاء بهذا النحو، و من المعلوم عدم ملائمته لإنکارهم اعتبار قصد الوجه، فلا بد من أن یُریدوا بالوجه معنی آخر غیر قصد الوجه بهذا المعنی. ثم علی فرض اعتباره یختص ذلک بالعبادات، و لا یعم جمیع الواجبات، فلا بد من عقد البحث بنحو لا یشمل غیر
الأصحاب (1)، فانه (2) - مع عدم اعتباره عند المعظم، و عدم اعتباره عند من اعتبره (3) إلاّ فی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات - لا وجه (4) لاختصاصه (5) بالذکر علی تقدیر الاعتبار، فلا بد (6) من إرادة ما یندرج فیه من المعنی، ------------------------------- العبادات مع وضوح أعمیة البحث منها، کما لا یخفی. ثانیهما: ما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) من «أنّه بعد تسلیم اعتبار قصد الوجه، و الغضِّ عن ذهاب المشهور إلی عدم اعتباره لا وجه لتخصیصه بالذکر دون سائر الشرائط، لأنّه کغیره من القیود المعتبرة شرعاً، و لا خصوصیة له تقتضی إفراده بالذکر، فلا بد فی العنوان الأعم من التوصلیات و التعبدیات - أی فیما یمکن فیه قصد الوجه و ما لا یمکن فیه - من أن یراد به معنی یشمل جمیع ما یعتبر شرعاً فی المأمور به من القیود التی منها قصد الوجه، و الجامع هو ما عرفته من النهج الّذی ینبغی أن یؤتی به علی ذلک النهج شرعاً و عقلاً».
و بالجملة: فهذان الوجهان من الإشکال یمنعان عن إرادة هذا المعنی الثالث من معانی الوجه.
(1). من المتکلمین.
(2). هذا الضمیر و ضمیر - اعتباره - راجعان إلی الوجه، یعنی: فإنّ الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب مع عدم اعتباره عند المعظم... إلخ، و قوله: - فانه - إشارة إلی أوّل الوجهین المذکورین.
(3). هذا الضمیر و کذا ضمیر - اعتباره - یرجعان إلی - الوجه -.
(4). هذا إشارة إلی ثانی الوجهین المتقدمین آنفاً.
(5). أی: الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب.
(6). هذا تفریع علی الوجهین المذکورین اللّذین أورد بهما علی إرادة الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب فی هذا المبحث، و ملخصه: أنّه لا بدّ من إرادة معنی عام من الوجه المذکور فی عنوان البحث یشمل الوجه المعتبر عند البعض، فالمراد ب - ما - الموصولة هو المعنی العام، و فاعل - یندرج - ضمیر مستتر یرجع إلی - الوجه -، و ضمیر - فیه - راجع إلی الموصول المراد به المعنی العام، یعنی: لا بدّ من إرادة معنی یندرج فیه الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب.
و هو (1) ما ذکرناه کما لا یخفی.
ثانیها: الظاهر (2) أنّ المراد من الاقتضاء هاهنا (3) الاقتضاء بنحو العلیة و التأثیر، لا بنحو الکشف و الدلالة، و لذا (4) نُسِب «-» إلی الإتیان لا إلی الصیغة ان قلت (5): -----------------------------
(1). راجع إلی - ما - الموصولة، یعنی: و ذلک المعنی الجامع هو ما ذکرناه بقولنا: - الظاهر ان المراد من وجهه فی العنوان هو النهج.... إلخ -، فراجع.
(2). وجه الظهور إسناد الاقتضاء إلی الإتیان الّذی هو فعل المکلف، لا إلی الصیغة، و من المعلوم أنّ المناسب للإتیان هو العلّیة و التأثیر فی سقوط الأمر، لا الکشف و الدلالة اللّذان هما من شئون اللفظ، فالإتیان بالمأمور به علة للسقوط، لا کاشف و حاکٍ عن سقوطه.
(3). یعنی: فی مبحث الاجزاء، غرضه: أنّ الاقتضاء هنا مغایر للاقتضاء فی سائر المباحث، کاقتضاء الصیغة للفور أو التراخی، أو للمرة أو التکرار، أو للنفسیة و العینیة و غیرها من الأبحاث المتعلقة بها، فإنّ الاقتضاء هناک بمعنی الکشف و الدلالة، لإسناده إلی اللفظ الّذی شأنه الدلالة و الحکایة، بخلاف الاقتضاء فی بحث الاجزاء، فإنّه لإسناده إلی الإتیان و هو إیجاد متعلق الأمر یکون بمعنی التأثیر و علیّته لسقوط الأمر. و من هنا اتضح أیضا أنّ المسألة المبحوث عنها فی المقام عقلیة، لا لفظیة حتی یبحث فیها عن مدلول اللفظ وضعاً أو غیره، فتعم المسألة الطلب الثابت بالدلیل غیر اللفظی کالإجماع.
(4). أی: و لکون الاقتضاء بمعنی العلیة لا الدلالة أُسند الإجزاء إلی الإتیان دون الصیغة.
(5). غرضه من هذا الإشکال هو: أنّ حمل الاقتضاء فی مبحث الاجزاء علی التأثیر و العلّیة لا یصح بقول مطلق، بل إنّما یصح بالنسبة إلی خصوص الأمر الأوّلی المتعلّق بالمأتی به، فیقال: إنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی علة لسقوط هذا الأمر
(-). الأولی التعبیر بالإسناد دون النسبة.
هذا (1) إنّما یکون کذلک بالنسبة إلی أمره، و أمّا بالنسبة إلی أمرٍ آخر، کالإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری بالنسبة إلی الأمر الواقعی، فالنزاع فی الحقیقة فی دلالة دلیلهمإ؛للَّهللَّه-ٌ (2) علی اعتباره (3) بنحو یفید الاجزاء، أو بنحوٍ آخر لا یفیده. قلت: نعم (4)، لکنه لا یُنافی کون النزاع و أمّا بالنسبة إلی أمر آخر کالأمر الواقعی بالنسبة إلی المأمور به بالأمر الاضطراری فیکون الاقتضاء بمعنی الدلالة، ضرورة أنّ سقوط الأمر الواقعی المتعلق بالوضوء مثلاً بإتیانه تقیة إنّما یکون لدلالة ما یدل علی تشریع الوضوء الاضطراری، فالنزاع فی إجزاء الإتیان بالمأمور به الاضطراری أو الظاهری عن الأمر الواقعی یرجع إلی النزاع فی دلالة دلیلهما علی ذلک، فالاقتضاء فیهما بمعنی الدلالة، لا العلیة.
(1). أی: الاقتضاء إنّما یکون بمعنی العلیة بالنسبة إلی الأمر المتعلق بالمأتی به دون أمر آخر، کما مر فی إجزاء المأمور به الاضطراری عن الأمر الواقعی.
(2). أی: دلیل الأمر الاضطراری و الظاهری.
(3). أی: المأمور به، و حاصله؟ أنّ دلیلهما إن دلّ علی کون متعلق الأمر الاضطراری أو الظاهری مأموراً به فی خصوص حالتی الاضطرار و الجهل، فلا یجزی الإتیان بمتعلقهما فی غیر هاتین الحالتین عن الأمر الواقعی. و إن دلّ علی کون متعلقهما بمنزلة المأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی فی الوفاء بالغرض، فلا بدّ من الإجزاء.
و بالجملة: فمرجع النزاع إلی أنّ دلیل المأمور به الاضطراری أو الظاهری هل ینزِّله منزلة المأمور به الواقعی أم لا؟ فالاقتضاء حینئذٍ یکون بمعنی الدلالة لا العلیة.
(4). هذا دفع الإشکال المزبور، و حاصله: أنّ النزاع فی دلالة الدلیل علی تنزیل المأمور به الاضطراری أو الظاهری لا ینافی کون الاقتضاء فیهما أیضا بمعنی العلیة و التأثیر.
توضیح وجه عدم المنافاة: أنّ الدلیل یتکفل کیفیة تشریع المأمور به الاضطراری و الظاهری، و أنّه هل نزَّله منزلة المأمور به الواقعی الأوّلی أم لا؟ فإنْ
فیهما (1) کان (2) فی الاقتضاء بالمعنی المتقدم (3)، غایته أنّ العمدة فی سبب الاختلاف فیهما (4) إنّما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما «-» هل أنّه (5) علی نحو یستقل العقل بأنّ
دلّ علی هذا التنزیل کان الإتیان به علة لسقوط الأمر الواقعی الأوّلی، و إلاّ فلا، فالاقتضاء یکون بمعنی العلیة و التأثیر علی کل حال. نعم یکون التفاوت بین الاضطراری و الظاهری و بین المأمور به الواقعی الأوّلی فی کون البحث فی الأخیر کُبرویّاً فقط، لکون الکلام فیه فی الاجزاء لا غیر، بخلاف الأوّلین، إذ البحث فیهما تارة یقع فی الصغری و هی کونهما مأموراً بهما مطلقاً و لو بعد ارتفاع الاضطرار و الجهل، و عدمه.
و أُخری فی الکبری و هی الإجزاء و عدمه، و موضوع البحث الأوّل هو دلیل الأمر الاضطراری و الظاهری، و موضوع البحث الثانی هو الإتیان بالمأمور به. فالمتحصّل:
أنّ الاقتضاء فی الجمیع بمعنی التأثیر و العلیة، لا بمعنی الکشف و الدلالة، حتی فی الأوامر الاضطراریة و الظاهریة، لما مرّ آنفاً.
(1). أی: المأمور به الاضطراری و الظاهری.
(2). خبر قوله: - کون -، و الأولی أن تکون العبارة هکذا: «نعم و إن کان النزاع فیهما فی الدلالة لکنه لا یُنافی کون الاقتضاء فیهما بمعنی العلیة أیضا».
(3). و هو التأثیر و العلیة.
(4). أی: فی اقتضاء إتیان المأمور به الاضطراری و الظاهری للإجزاء، و حاصله:
أنّ سبب الاختلاف فی اقتضائهما للإجزاء و عدمه إنّما هو الخلاف فی دلالة دلیل تشریعهما، و أنّه هل یدل علی تنزیلهما منزلة المأمور به الواقعی أم لا؟ فعلی الأول یجزی، و علی الثانی لا یُجزی.
(5). أی المأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری.
(-). لا یخفی أنّه علی تقدیر دلالته علی تبدل الواقع فی صورتی الشک و الاضطرار لا مجال للبحث عن إجزاء المأمور به الاضطراری و الظاهری عن الأمر الواقعی، إذ المفروض تبدل الواقع بالجهل و الاضطرار، لکن التبدل فی صورة الشک مساوق للتصویب
الإتیان به (1) موجب للاجزاء و یؤثر فیه، و عدم (2) دلالته، و یکون (3) النزاع فیه (4) صُغرویّاً أیضا (5)، بخلافه (6) فی الاجزاء بالإضافة إلی أمره (7)، فإنّه (8) ----------------------------
(1). أی: بذلک المأمور به.
(2). معطوف علی - دلالة دلیلهما - یعنی: أنّ منشأ الاختلاف فی اقتضاء الإتیان بالمأمور به الاضطراری و الظاهری للإجزاء و عدمه هو الخلاف فی دلالة دلیلهما علی کون المأمور به بنحو یستقل العقل بکون الإتیان به مجزیاً عن الأمر الواقعی، و عدم دلالة دلیلهما علی ذلک.
(3). الأولی تبدیل - الواو - بالفاء، لترتب هذا النزاع علی دلالة دلیلهما.
(4). أی: فی المأمور به الاضطراری و الظاهری.
(5). یعنی: کما أنّ النزاع کبروی، و حاصله: أنّ النزاع فی المأمور به الاضطراری و الظاهری صغروی و کبروی، فیقال فی الأوّل: هل المأمور به الاضطراری مأمور به مطلقاً أم لا؟ و فی الثانی - أی النزاع الکبروی - یقال: إنّه علی تقدیر کونه مأموراً به مطلقاً هل یجزی الإتیان به عن الأمر الواقعی حتی لا یجب الإتیان به ثانیاً إعادة أو قضاءً أم لا؟ و بالجملة: فالنزاع فی الاجزاء بالنسبة إلی الأمر الواقعی کبروی فقط، و بالنسبة إلی الأمر الاضطراری و الظاهری صغروی و کبروی.
(6). أی: النزاع فی الاجزاء بالإضافة إلی أمر المأمور به الواقعی.
(7). الضمیر راجع إلی المأمور به الواقعی کما مرّ.
(8). أی: النزاع. الّذی لا نقول به، و لذا بنینا فی الأمارات علی الطریقیة لا السببیة، فمقتضی القاعدة بقاء الواقع علی حاله، و عدم کون الإتیان بالمأمور به الظاهری مجزیاً عنه. و أمّا فی صورة الاضطرار فالمتبع هو الدلیل، فإن دلّ علی کون الاضطرار موجباً لانقلاب الواقع کانقلابه بالسفر مثلاً، فلا أمر حینئذٍ واقعاً حتی یبحث عن سقوطه بإتیان المأمور به الاضطراری، و إن لم یدلّ علی ذلک کان للبحث عنه مجال، فلا بد من ملاحظة الأدلة فی موارد الاضطرار.
لا یکون إلاّ کبرویاً لو کان هناک (1) نزاع کما نقل عن بعض (2)، فافهم (3)
ثالثها: الظاهر أنّ الاجزاء هنا (4) بمعناه لغة و هو الکفایة، و إن کان یختلف ما یکفی عنه (5)،
(1). أی: فی الکبری، و هذا إشارة إلی عدم کون النزاع فی الکبری مهمّاً بعد استقلال العقل بإجزاء الإتیان بمتعلق کل أمر بالنسبة إلی ذلک الأمر.
(2). و هو أبو هاشم و عبد الجبار.
(3). لعلّه إشارة إلی: أنّ النزاع الصغروی لا یلیق بالبحث الأُصولی، لأنّه راجع إلی الفقه، و اللائق بالأُصول هو البحث الکبروی أعنی کون إتیان المأمور به علی وجهه مجزیاً أولا، و قد عرفت جریان النزاع الکبروی فی إتیان المأمور به الاضطراری و الظاهری أیضا. أو إشارة إلی: أنّ النزاع کله فی المأمور به بهذین الأمرین صغروی محض، لأنّ البحث إنّما هو فی مفاد دلیلهما، و أنّه هل ینزل المأمور به بالأمر الاضطراری و الظاهری منزلة المأمور به الواقعی أم لا؟ و إلاّ فبعد فرض التنزیل المزبور لا إشکال فی الاجزاء بناءً علی تسلّم الکبری و هی کون المأمور به علی وجهه مجزیاً عن أمره و عدم الاعتداد بخلاف أبی هاشم و عبد الجبار فی ذلک. و علیه فیکون الاقتضاء بالنسبة إلیهما بمعنی الکشف و الدلالة، لا التأثیر و العلیة، فیتجه إشکال المستشکل من عدم کون الاقتضاء مطلقاً بمعنی العلیة، فتدبر.
(4). أی: فی بحث الاجزاء. ثم إنّ الغرض من عقد هذا الأمر دفع توهم، و هو أن یکون المراد بالإجزاء هنا معناه المصطلح عند الفقهاء و هو إسقاط التعبد بالفعل ثانیاً إعادة أو قضاء. و المصنف (قده) تبعاً للتقریرات دفع هذا التوهم بما حاصله: أنّه لا وجه لرفع الید عن معنی الإجزاء لغة و هو الکفایة، و الالتزام بمعناه المصطلح، ثم الخلاف فی المراد منه، و أنّ المقصود هل هو خصوص الإعادة أم القضاء؟ و ذلک لأنّه لا مانع من إرادة معناه اللغوی، فلا ینبغی الخلاف فی معنی الاجزاء.
(5). یعنی: ما یکفی الإتیان عنه، حاصله: أنّ الاختلاف فیما یجزی عنه الإتیان بالمأمور به و یسقط به لا یوجب اختلافاً فی معنی الاجزاء لغة، فإنّ ما یجزی عنه
فان (1) الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی یکفی، فیسقط به (2) التعبّد به (3) ثانیاً، و بالأمر (4) الاضطراری أو الظاهری الجعلی (5)، فیسقط به (6) القضاء، لا (7) أنّه یکون هاهنا اصطلاحاً بمعنی (8) إسقاط التعبد أو القضاء، فإنّه بعید جداً (9).
: الفرق بین هذه المسألة و مسألة المرة و التکرار لا یکاد یخفی، الإتیان بالمأمور به الواقعی الأوّلی هو التعبد بالفعل ثانیاً، و ما یجزی عنه الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری و الظاهری هو الأمر بالقضاء. و بالجملة: اختلاف ما یکفی عنه لا یوجب اختلافاً فی نفس معنی الکفایة.
(1). بیان لاختلاف ما عنه الکفایة، و قد عرفت آنفاً توضیحه.
(2). أی: بالإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی.
(3). أی: المأمور به.
(4). معطوف علی قوله: - بالأمر الواقعی - یعنی: و أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری یکفی، و یترتب علی الکفایة سقوط القضاء.
(5). مقتضی المقابلة تکرار کلمة - یکفی - بعد - الجعلی -، کذکرها بعد - الأمر الواقعی -.
(6). یعنی: بسبب الإتیان بالمأمور به الاضطراری أو الظاهری یسقط القضاء.
(7). هذا معطوف علی صدر الکلام، یعنی: أنّ الظاهر کون الاجزاء فی هذا البحث هو معناه لغة، لا أنّ الاجزاء یکون بمعناه الاصطلاحی.
(8). هذا تفسیر الاجزاء الاصطلاحی، و قد تقدم.
(9). لعدم قرینة علی صرفه عن معناه اللغوی إلی غیره، فإرادة المعنی الاصطلاحی حینئذٍ بلا موجب، مع أنّه من لوازم المعنی اللغوی، فلا داعی إلی إرادته بعد کونه من لوازم اللغوی.
(10). الغرض من عقد هذا الأمر الّذی جعله فی التقریرات ثالث الأُمور المتقدمة علی الخوض فی المطلب هو دفع توهمین: أحدهما: أنّ هذا النزاع عین النزاع فی مسألة
فإنّ البحث هاهنا (1) فی أنّ الإتیان بما هو المأمور به یجزی عقلاً، بخلافه (2) فی تلک المسألة، فإنّه (3) فی تعیین ما هو المأمور به شرعاً بحسب دلالة الصیغة بنفسها، أو بدلالة (4) المرة و التکرار، فلا وجه لإفراد کل منهما بالبحث. ثانیهما: أنّ هذا النزاع عین النزاع فی مسألة تبعیة القضاء للأداء. أمّا التوهم الأول فتقریبه: أنّ الإجزاء مساوق للمرة، إذ لو لم یدل الأمر علی المرة لم یکن الإتیان بالمأمور به مجزیاً، فالإجزاء مساوق للمرة کما أنّ عدم الاجزاء مساوق للتکرار.
(1). أی: فی مبحث الاجزاء، و هذا دفع للتوهم المزبور، و حاصله: أنّ جهة البحث فی مسألتی الاجزاء و المرة و التکرار مختلفة، فإنّ البحث فی تلک المسألة کأنّه فی تعیین المأمور به بحسب دلالة الصیغة علیه، فالبحث هناک لفظی، و فی هذه المسألة فی أنّه هل یجوز الاکتفاء به أم لا؟ فالبحث فی مسألة الإجزاء عقلی، حیث إنّ الحاکم بالإجزاء هو العقل، فبعد الفراغ عن تشخیص المأمور به و تعیینه بدلالة الصیغة علی کونه مطلوباً مرة أو مراراً یقع النزاع فی أنّ الإتیان بما دلّت الصیغة علی کونه مأموراً به، و مطلوباً مرة أو مرات هل یجزی عقلاً أم لا؟ و إن شئت فقل: إنّ النزاع فی مسألة المرة و التکرار صغروی، لرجوعه إلی تعیین المأمور به، و فی مسألة الإجزاء کبروی لرجوعه إلی أنّ الإتیان به مجز أولا، فیکون الفرق بین المسألتین من وجهین:
أحدهما: کون النزاع فی تلک المسألة لفظیاً، و هنا عقلیاً کما مر آنفاً. و الآخر:
کون البحث هناک صغرویاً و هنا کبرویاً کما عرفت أیضا.
(2). یعنی: بخلاف البحث فی تلک المسألة، و هی مسألة المرة و التکرار.
(3). یعنی: فإنّ البحث فیها فی تعیین المأمور به شرعاً بحسب دلالة الصیغة، و کان الأولی ذکر کلمة - هناک - أو - فیها - بعد قوله: - فانه - کما لا یخفی، و قوله:
فی تعیین - خبر - فإنه -.
(4). معطوف علی قوله: - بنفسها - یعنی: أنّ النزاع هناک فی دلالة الصیغة
أُخری، نعم (1) کان التکرار عملاً موافقاً لعدم الاجزاء، لکنه (2) لا بملاکه.
و هکذا الفرق بینها (3) و بین مسألة تبعیة القضاء للأداء، فإنّ (4) البحث فی تلک بنفسها، أو بقرینة عامة، أو خاصة، فعلی التقدیرین یکون محط النزاع الصیغة، لا غیرها، و لذا جعلوه من مباحث الصیغة، و من هنا یظهر ضعف احتمال عطفه علی - دلالة الصیغة - کما لا یخفی.
(1). استدراک علی الفرق المذکور بین المسألتین، یعنی: و إن کان بین المسألتین فرق کما مر، إلاّ أنّ بینهما جهة مشترکة و هی کون عدم الإجزاء موافقاً للتکرار عملاً و إن لم یکن موافقا له ملاکاً، فإنّ ملاک التکرار هو کون کل واحد من وجودات الطبیعة الواقعة فی حیِّز الأمر مأموراً به، بخلاف عدم الإجزاء، فإنّ ملاکه عدم سقوط الغرض الداعی إلی الأمر. فالمتحصل: أنّه لا وجه لدعوی: أنّ القول بالمرة مساوق للإجزاء، و القول بالتکرار مساوق لعدمه، هذا. و أمّا التوهم الثانی و هو کون النزاع فی هذه المسألة عین النزاع فی مسألة تبعیة القضاء للأداء، فتقریبه:
أن دلالة الأمر علی وجوب القضاء فی خارج الوقت مساوقة لعدم الاجزاء، إذ مع فرض الإجزاء و سقوط الأمر لا وجه لوجوب قضائه، و دلالته علی عدم وجوب القضاء مساوقة للإجزاء.
(2). یعنی: لکن التکرار لا یکون بملاک عدم الاجزاء، لما تقدم آنفاً.
(3). یعنی: بین مسألة الاجزاء و بین مسألة تبعیة القضاء للأداء، و غرضه:
أنّه کما یکون الفرق بین مسألتی الإجزاء و المرة و التکرار ممّا لا یکاد یخفی، کذلک الفرق بینها و بین مسألة تبعیة القضاء للأداء، فقوله: - و هکذا الفرق بینها - إشارة إلی التوهم الثانی الّذی تقدم توضیحه بقولنا: فتقریبه أنّ دلالة الأمر علی وجوب القضاء.
(4). هذا إشارة إلی دفع التوهم المزبور ببیان الفرق بین المسألتین، و توضیحه:
أنّ النزاع فی تلک المسألة لفظی، لکون البحث فیها فی دلالة الصیغة علی التبعیة و عدمها، و فی هذه المسألة عقلی، لکون الحاکم بالإجزاء بعد انطباق المأمور به علی
المسألة (1) فی دلالة الصیغة علی التبعیة و عدمها (2)، بخلاف هذه المسألة، فإنّه (3) کما عرفت فی أنّ الإتیان بالمأمور به یجزی عقلاً عن إتیانه ثانیاً أداءً أو قضاءً، أو لا یجزی، فلا عُلقة بین المسألة (4) و المسألتین (5) أصلا «--» إذا عرفت هذه الأُمور،
المقام یستدعی البحث و الکلام فی موضعین:
: أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر المأتی به هو العقل، فلا عُلقة بین المسألتین أصلا «-» .
(1). أی: مسألة تبعیة القضاء للأداء.
(2). أی: عدم الدلالة.
(3). أی: البحث، و وجه کونه عقلیاً هو: أنّ الحاکم بصحة إضافة الإجزاء إلی الإتیان هو العقل، و لم یُضف إلی الدلالة حتی یکون البحث لفظیّاً.
(4). یعنی: مسألة الاجزاء.
(5). یعنی: و مسألتی المرة و التکرار، و تبعیة القضاء للأداء.
(6). محصل ما أفاده (قده) فی الموضع الأوّل هو: أنّ الإتیان بالمأمور به مجزٍ عن أمره سواءٌ أ کان أمره واقعیاً أم ظاهریاً، و أمّا کونه مجزیاً عن أمر آخر، کأن یکون الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری مسقطاً للأمر الواقعی، فسیجیء الکلام فیه فی الموضع الثانی إن شاء الله تعالی، فالمبحوث عنه فی الموضع الأوّل هو کون الإتیان بالمأمور به مجزیاً عن أمر نفسه، لا أمر آخر.
(-). مضافاً إلی إمکان اختلافهما موضوعاً، حیث إنّ موضوع وجوب القضاء هو الفوت فی الوقت، و موضوع الاجزاء هو الإتیان بالمأمور به فی وقته، فتدبر.
(--). و توهم عدم الفرق بین هذه المسألة و بین المسألتین إنّما هو بلحاظ إسقاط التعبد به ثانیاً و عدمه بالنسبة إلی المرة و التکرار، و بلحاظ إسقاط القضاء و عدمه بالنسبة إلی تبعیة القضاء للأداء، و إلاّ فعدم الملاءمة بین هذه المسألة و بین المسألتین فی غایة الوضوح.
الواقعی، بل بالأمر الاضطراری أو الظاهری أیضا یجزی عن التعبد به ثانیاً، لاستقلال العقل (1) بأنّه لا مجال - مع موافقة الأمر بإتیان (2) المأمور به علی وجهه - لاقتضائه (3) التعبد به (4) ثانیاً. نعم (5) لا یبعد أن یقال: بأنّه یکون للعبد تبدیل الامتثال و التعبد به ثانیاً بدلاً عن التعبد به أوّلاً، لا منضماً إلیه (6)،
(1). هذا وجه الاجزاء بالنسبة إلی أمر نفس المأمور به، لا أمر غیره، و حاصله:
أنّه بعد صدق الامتثال المتحقق بإتیان المأمور به علی وجهه لا یبقی مجال لاقتضاء أمره للتعبد به ثانیاً، ضرورة أنّ المأتی به لمّا کان واجداً لجمیع ما یعتبر فی المأمور به فلا محالة یسقط به الغرض الداعی إلی الأمر، و بسقوطه یسقط الأمر أیضا، لترتبه علی الغرض، کما تقدم سابقاً.
(2). متعلق بقوله: - موافقة -.
(3). متعلق بقوله: - لا مجال - و الضمیر راجع إلی - الأمر -.
(4). أی: المأمور به.
(5). هذا استدراک من عدم المجال للتعبد به ثانیاً، و محصله: ما أشار إلیه فی المسألة المتقدمة من أنّ الإتیان بالمأمور به إن کان علة تامة لحصول الغرض، فلا إشکال فی کونه مسقطاً للأمر، و لا مجال حینئذٍ للتعبّد بذلک الأمر ثانیاً. و إن لم یکن علة تامة لحصوله، فلا مانع من التعبد بالأمر ثانیاً من باب تبدیل الامتثال، و إیجاد فرد آخر من أفراد الطبیعة بدلاً عن الفرد الأول الّذی یکون أیضا وافیاً بالغرض علی تقدیر الاکتفاء به، کالمثال المعروف و هو ما إذا أمر المولی عبده بإحضار الماء لیتوضأ به أو لیشربه، فأتاه العبد بالماء الصالح لهما، فإنّه یجوز للعبد ما لم یحصل الوضوء أو الشرب تبدیل الامتثال، و الإتیان بفرد آخر من أفراد الماء بدلاً عن الفرد الأوّل.
(6). أی: إلی التعبد به أوّلا، بحیث یکون التعبد بالمأمور به ثانیاً بدلاً عن التعبد به أوّلا فی مسقطیته للأمر، لا منضماً إلی التعبد به أوّلاً حتی یلزم تعدد التعبد
کما أشرنا إلیه (1) فی المسألة السابقة (2)، و ذلک (3) فیما عُلم أنّ مجرد امتثاله لا یکون علة تامة لحصول الغرض (4) و إن «-» کان (5) وافیاً به لو اکتفی به، کما إذا أتی بماء أمر به مولاه لیشربه فلم یشربه بعدُ، فإنّ (6) الأمر بحقیقته و ملاکه لم یسقط بعدُ، و لذا (7) لو أهرق الماء و اطلع علیه العبد وجب علیه إتیانه ثانیاً، إذ المفروض مطلوبیة صرف الوجود، و عدم تعلق الأمر بمجموع الفردین کما فی الأفراد الدفعیّة.
(1). أی: إلی هذا الاستدراک.
(2). و هی مسألة المرة و التکرار.
(3). المشار إلیه هو نفی البُعد عن جواز تبدیل الامتثال، و حاصله: أنّ مورد هذا الجواز إنّما هو صورة العلم بعدم کون الامتثال علة تامة لحصول الغرض مع وفائه بالغرض لو اکتفی بالامتثال الأوّل.
(4). إذ لو کان علة تامة لحصوله للزم اجتماع علتین علی معلول واحد، و هو محال، للزوم تحصیل الحاصل، و سیتضح ذلک عند شرح قول المصنف فیما سیأتی إن شاء الله تعالی: - نعم فیما کان الإتیان علة تامة -.
(5). یعنی: و إن کان الامتثال الأوّل مع الاکتفاء به وافیاً بالغرض، إذ المفروض أنّ الماء فی مثال المتن قابل لأن یستوفی المولی غرضه کرفع العطش و نحوه منه.
(6). تعلیل لقوله: - نعم لا یبعد ان یقال - و حاصله: أنّ وجه جواز تبدیل الامتثال هو بقاء الأمر بحقیقته و هی الطلب الموجود فی نفس المولی، و ملاکه و هو رفع العطش مثلاً الّذی هو داعٍ للأمر بإحضار الماء، و لا یسقطان بمجرد إحضار الماء، بل بشربه أو غیره من الأغراض الداعیة إلی الطلب، فما لم یتحقق الشرب الرافع للعطش أو غیره لم یسقط الأمر بحقیقته و ملاکه.
(7). یعنی: و لأجل عدم سقوط الأمر حقیقة و ملاکاً یجب علی العبد الإتیان
(-). الأولی تبدیل الواو بکلمة - لکن - و لا یخفی وجهه.
کما (1) إذا لم یأت به أوّلاً، ضرورة (2) بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الداعی إلیه (3)، و إلاّ (4) بالماء ثانیاً لو اطلع علی خروج الماء الأول عن قابلیته للوفاء بغرض المولی و هو رفع العطش، فقوله: - و لذا - من شواهد عدم کون الامتثال الأول علة تامة لسقوط الأمر و الغرض «-» .
(1). یعنی: أنّ وجوب الإتیان الثانی ثابت لوجود الأمر، کثبوته فیما إذا لم یأتِ بالفرد الأوّل الّذی خرج عن قابلیته للوفاء بغرض المولی.
(2). تعلیل لوجوب الإتیان ثانیاً، و هو واضح مما تقدم آنفاً.
(3). أی: إلی الطلب.
(4). أی: و إن لم یجب إتیانه ثانیاً مع بقاء الغرض، لما أوجب الغرضُ حدوثَ الأمر، توضیحه: أنّ بقاء الغرض مع فرض سقوط الطلب یکشف عن عدم علیّته لحدوث الأمر، و هذا خلف.
(-). قد عرفت فی مسألة المرة و التکرار: أنّ الامتثال علة تامة لسقوط الأمر، لأنّ الامتثال إن کان دائراً مدار انطباق الطبیعی المأمور به علی المأتی به، فالمفروض حصوله، فیسقط الأمر، و لا یعقل عوده برفع الید عن المأتی به بمعنی تنزیله منزلة المعدوم، لعدم انقلاب الشیء عن النحو الّذی وقع علیه، نعم یعقل ذلک بمعنی إعدامه فی الموضوع کإراقة الماء فی مثال الأمر بإحضاره، لکنه مفقود فی الشرعیات، إذ لا معنی لإعدام المتعلّق کالصلاة مثلا بعد تحققها علی وجهها. و إن کان دائراً مدار حصول الغرض و هو الفائدة المترتبة علی فعل العبد الباعثة علی الأمر به، کتمکن المولی من الشرب مثلا المترتب علی إحضار الماء، فلا ریب أیضا فی تحققه، سواء لوحظ حیثیة تعلیلیة أم تقییدیة کما هو واضح. و دعوی: کون المراد بالغرض هو الفائدة المترتبة علی فعل المولی کرفع العطش القائم بشربه، و المفروض عدم حصوله بعد، و لذا یجوز تبدیل الامتثال و الإتیان بفرد آخر من الماء غیر مسموعة، لأنّ الأمر الحقیقی بشیء حاکٍ عن الإرادة المترتبة علی العلم بما فی ذلک الشیء من الفائدة التی یعبّر عنها تارة بالداعی، و أُخری
لما أوجب حدوثه (1)، فحینئذٍ (2) یکون له الإتیان بماء آخر موافق للأمر، کما
(1). أی: الأمر.
(2). یعنی: فحین بقاء الطلب و الغرض یکون للعبد الإتیان بفرد آخر، کما کان له الإتیان بهذا الفرد قبل الإتیان بالفرد الأول. بالغرض، إذ الأمر لا یدعو إلاّ إلی ما یتعلق به، فلا یحکی إلاّ عن المصلحة القائمة به، دون المصالح و الفوائد المترتبة علی فعل آخر غیر متعلقه، کرفع العطش القائم بشرب المولی، فلا یعقل أن یکون مثل رفع العطش حیثیة تعلیلیة للأمر بإحضار الماء، بل لا ینبعث الأمر به إلاّ عن الفائدة القائمة بنفس الإحضار، و هو تمکن المولی من الشرب مثلاً المفروض حصوله. کما لا یعقل أن یکون حیثیة تقییدیة له أیضا بحیث یتعلق به الطلب، لخروجه عن حیِّز قدرة العبد الموجب لامتناع انبساط الطلب علیه، لإناطة التکلیف بالقدرة علی متعلقه بشراشره من أجزائه و شرائطه. فالمتحصل: أنّ الأمر یسقط بإتیان متعلقه قطعاً من غیر فرق فی ذلک بین دوران الامتثال مدار موافقة المأتی به للمأمور به، و بین دورانه مدار حصول الغرض. و أما ما یقال: فی توجیه جواز تبدیل الامتثال من جعل الفائدة المترتبة علی فعل الغیر کرفع عطش المولی المترتب علی شربه عنواناً مشیراً إلی حصة خاصة من إحضار الماء ملازمة لشربه فراراً عن محذور التکلیف بغیر المقدور الّذی یلزم فی صورة کونه جهة تقییدیة، ففیه أولا: أنّ تخصیص المتعلق - أعنی الإحضار - بما یلازم شرب المولی مع عدم دخله فی الحکم یکون تخصیصاً بلا مخصص، و ترجیحاً بلا مرجح، لفرض تساوی جمیع حصص طبیعة إحضار الماء فی الحکم، کما هو مقتضی مشیریة العنوان، و إلاّ کان خصوص الإحضار المقید بالشرب محطَّ الطلب، و مصبَّ البعث، فیعود محذور الجهة التقییدیة. و ثانیاً: أنّه لو سلمنا ذلک، فهو مجرد احتمال لا یساعده فی مقام الإثبات دلیل، حیث إنّ کون شیءٍ بهذا النحو مأموراً به محتاج إلی نهوض دلیل خاص علیه، و هو مفقود بالفرض. و ثالثاً: أنّه أجنبی عن تبدیل الامتثال، ضرورة توقف عنوان التبدیل علی إیجاد متعلق الأمر
کان له قبل إتیانه الأوّل بدلاً (1) عنه. نعم (2) فیما کان الإتیان علة تامة لحصول الغرض، فلا یبقی موقع للتبدیل، کما إذا أمر بإهراق الماء فی فمه لرفع عطشه، فأهرقه، بل (3) لو لم یعلم أنّه (4) من أیّ القبیل فله التبدیل، باحتمال ان لا یکون علة، فله (5) إلیه سبیل. و یؤیّد ذلک (6)،
(1). حال عن قوله: - بماء آخر - یعنی: له الإتیان بماء آخر بدلاً عن الماء الأوّل المراق.
(2). استدراک علی ما أفاده من جواز تبدیل الامتثال الّذی قد عرفت توضیحه، و هو لا یخلو من التکرار المخل بما رامه المصنّف (قده) من الإیجاز.
(3). غرضه إلحاق صورة الشک فی علیّة مجرد الامتثال لسقوط الغرض بصورة العلم بعدم علیّته له فی جواز تبدیل الامتثال، فیجوز التبدیل فی کلتا الصورتین، غایة الأمر أنّ جوازه مع العلم قطعی، و مع الشک رجائی.
(4). یعنی: أنّ الإتیان هل یکون مما هو من قبیل العلة التامة، أم من قبیل ما لا یکون کذلک؟
(5). یعنی: فللعبد إلی التبدیل سبیل.
(6). المشار إلیه جواز تبدیل الامتثال إذا لم یکن الفرد الأوّل علة تامة لسقوط الأمر، و لعل التعبیر بالتأیید، لاحتمال کون مورد الروایات المشار إلیها من صغریات تعدد المطلوب، فیکون الغرض القائم بالجماعة مطلوباً آخر غیر مطلوبیة نفس طبیعة الصلاة، فباب الصلاة المعادة حینئذٍ أجنبی عن المقام، و هو تبدیل الامتثال الّذی مورده وحدة المطلوب و الأمر. أوّلاً المفروض عدمه، لأنّه لیس مجرد إحضار الماء، بل خصوص الملازم للشرب الّذی لم یتحقق بعدُ، فالأمر لم یمتثل أوّلا حتی یکون الإتیان الثانی من باب تبدیل الامتثال، کما لا یخفی.
بل یدل علیه (1) ما ورد من الروایات (2) فی باب إعادة من صلّی فرادی جماعة، و
(1). لظهور قول الصادق (علیه السّلام): «و یجعلها الفریضة» فی روایتی هشام و البختری الآتیتین فی ذلک.
(2). و هی إحدی عشرة روایة مذکورة فی الوسائل ج 5 - الباب 54 - من أبواب صلاة الجماعة، کصحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) أنه قال: «فی الرّجل یصلی الصلاة وحده، ثم یجد جماعة قال (علیه السّلام): یصلی معهم و یجعلها الفریضة إن شاء»، و حسنة حفص بن البختری عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) «فی الرّجل یصلی الصلاة وحده ثم یجد جماعة، قال: یصلی معهم و یجعلها الفریضة» فإنّ قول المصنّف (قده): - بل یدل علیه - ناظر إلی هاتین الروایتین الظاهرتین فی جواز تبدیل الامتثال، إذ لا وجه لجعل الصلاة المعادة جماعة هی الفریضة إلاّ ذلک، بل یمکن استفادة جواز التبدیل أیضا من بعض الروایات الأُخر و هو ما أرسله فی الفقیه بقوله: «و روی أنّه یحسب له أفضلهما و أتمهما»، إذ لو لم یجز تبدیل الامتثال لم یکن لاحتساب أفضلهما إذا کان هو المعادة وجه، ضرورة أنّه - بناءً علی کون الامتثال الأول علة تامة لسقوط الأمر و الغرض - لا یکون للمعادة أمر، حتی یتصور فیها الأفضلیة و الأتمیة أحیاناً، فتدل هذه الروایات علی عدم کون الامتثال الأول علة تامة لسقوط الأمر «-» فثبت المطلوب و هو جواز تبدیل الامتثال، فالأمر الندبی بالإعادة إرشاد إلی جواز تبدیل الامتثال لاستیفاء الغرض الأوفی، کما یدل علیه مرسل الفقیه المتقدم و غیره مما یشتمل علی: «أن اللَّه تعالی یختار أحبهما إلیه».
و بالجملة: فرجاء إدراک الغرض الأقصی یکفی فی مشروعیة الإعادة، و لذا کان صلحاء المؤمنین من إخواننا السابقین یعیدون صلوات مدة تکلیفهم من ستین سنة أو أکثر.
(-). فی دلالة الروایات علی ذلک بعد الغض عن أسناد بعضها تأمل، لأنّها علی طوائف: إحداها: ما ورد فی باب إعادة الصلاة مع المخالفین، علی اختلاف هذه
«أن اللَّه تعالی یختار أحبهما إلیه». - الطائفة مضموناً، إذ فی بعضها، کصحیح عبد اللَّه بن سنان عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام): «أما تحب - ترضی - أن تحسب لک بأربع و عشرین صلاة»، و فی بعضها الاخر کصحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) «ما منکم أحد یصلی صلاة فریضة فی وقتها ثم یصلی معهم صلاة تقیة و هو متوضّی إلاّ کتب اللَّه له بها خمساً و عشرین درجة، فارغبوا فی ذلک»، و قریب منه صحیح آخر لعبد اللَّه بن سنان أیضا، و فی بعضها: أنّها لا تحسب صلاة، کروایة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) «قال: قلت: إنّی أدخل المسجد و قد صلیت فأصلّی معهم، فلا - و لا - أحتسب بتلک الصلاة، قال: لا بأس، فأمّا أنا فأصلّی معهم و أُریهم أنّی أسجد و ما أسجد»، و فی بعضها: أنها تسبیح لا صلاة، کخبر إبراهیم بن علی المرافقی، و عمر بن ربیع عن جعفر بن محمّد (علیه السّلام) فی حدیث «أنّه سأل عن الإمام، ان لم أکن أثق به أُصلی خلفه و أقرأ؟، قال: لا، صلِّ قبله أو بعده، قیل له:
أ فأصلّی خلفه و أجعلها تطوعاً، قال (علیه السّلام): لو قبل التطوع لقبلت الفریضة، و لکن اجعلها سبحة»، و فی بعضها کصحیح نشیط بن صالح عن أبی الحسن الأول (علیه السّلام):
«و الّذی یصلی مع جیرته یکتب له أجر من صلی خلف رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله، و یدخل معهم فی صلاتهم، فیخلف علیهم ذنوبه و یخرج بحسناتهم»، و فی خبر ناصح المؤذن «اجعلها نافلة، و لا تکبر معهم، فتدخل معهم فی الصلاة، فإنّ مفتاح الصلاة التکبیر» و غیر ذلک من روایات هذه الطائفة«» و أنت خبیر بأجنبیة مفادها عن أصل مشروعیة الإعادة - فضلاً عن احتسابها فریضة - حتی یصح الاستدلال بها علی جواز تبدیل الامتثال، لدلالة بعضها علی مقدار الأجر و الثواب، کصحیحی ابن سنان، و صحیحی عمر بن یزید و نشیط بن صالح، و بیان الأجر و الثواب لا یدل علی مشروعیة هذا العمل من حیث هو، إذ لعلّ الأجر إنّما هو لأجل المخالطة مع العامة الموجبة لحسن ظنهم بالشیعة،
و الأمن من مکائدهم، و دلالة بعضها الاخر علی عدم کون المأتی به تقیة بصلاة حتی نافلة، بل هو تسبیح، و مع نفی الصلاتیة لا معنی لجواز تبدیل الامتثال، لأنّ جوازه مبنیٌّ علی کون المأتی به ثانیاً بعنوان التبدیل فرداً للطبیعی الّذی تعلق به الأمر أوّلا، فالثواب إنّما یکون لأجل التقیة و المداراة معهم، فهذه الطائفة بمضامینها أجنبیة عن أصل مشروعیة الإعادة، فضلاً عن جعلها من باب تبدیل الامتثال. ثانیتها: ما یوهم جواز تبدیل الامتثال، کمرسلة الفقیه المتقدمة، حیث إنّ دلالة قوله (علیه السّلام): «یحسب له أفضلهما و أتمهما» علی کون المأتی به جماعة فرداً للطبیعی المأمور به واضحة، لأنّه بمنزلة قوله: - یحسب له أفضل الفردین -، فلو کان الأفضل الفرد الثانی احتمل أن یکون احتسابه دون الفرد الأول من باب تبدیل الامتثال، هذا. لکن فیه - مضافاً إلی الإرسال - أنّ هذا الاحتمال فی غایة الوهن و السقوط، إذ لا تدل المرسلة إلاّ علی أنّ الفُضلی من هاتین الصلاتین هی التی تحسب له، دون الأُخری، فان کانت الفُضلی هی الأولی کتبت له دون الثانیة، و ان کانت هی الثانیة، کتبت له، دون الأولی، و لا تدل بوجه علی تحقق الامتثال المسقط للأمر بالمعادة، حتی یکون ذلک دلیلاً علی جواز تبدیل الامتثال الّذی هو مورد البحث، فیحتمل قویّا أن یراد بقوله (علیه السّلام): «یحسب له أفضلهما» أنّ المعادة تحسب أفضلهما باعتبار الغرض المترتب علی التقیة، لا باعتبار المصلحة القائمة بالطبیعة المشترکة بین الفردین، ضرورة وفاء الفرد الأوّل بها، فلا یمکن احتساب ما به الاشتراک مرّتین، بل الاحتساب لا بد أن یکون باعتبار مزیة زائدة علی ما به الاشتراک موجودة فی الفرد الثانی دون الأوّل. و قد ظهر من هذا البیان: أنّ قوله (علیه السّلام): «أفضلهما و أتمهما» منصوب. و دعوی: أنّ الحساب بمعنی العدّ لا یتعدی إلی مفعولین، و إنّما المتعدی إلیهما هو الحسبان الّذی یعدّ من أفعال القلوب غیر مسموعة، لقول الشاعر: «و لا تعدد المولی شریکک فی الغنی»، و یقال فی الاستعمالات المتداولة: عُدّ زیداً عالماً، أو شاعراً، أو نحو ذلک، مما یکون
تعدده معنویاً، لا حسیاً خارجیاً. و لو سلمنا کون - أفضلهما - مرفوعاً علی أن یکون نائباً عن الفاعل، و المحسوب هو أفضل الصلاتین سواء أ کانت هی الأولی أم الثانیة، فلا دلالة فیه أیضا علی جواز تبدیل الامتثال، للقطع بسقوط الأمر الوجوبیّ بالإتیان الأوّل و لا معنی لعوده، فالمحسوب هو أفضلهما من حیث الاشتمال علی شرائط القبول، و لا ربط له بباب تبدیل الامتثال أصلا. و الحاصل: أنّه لیس فی المرسلة المزبورة ظهور فی جواز تبدیل الامتثال، و مع الاحتمال یبطل الاستدلال. ثالثتها: ما ورد فی إعادة الصلاة مطلقاً من دون الاختصاص بالمخالف، کصحیح هشام بن سالم: «الرّجل یصلّی الصلاة وحده ثم یجد جماعة، قال: یصلّی معهم، و یجعلها الفریضة ان شاء»، و نحوها حسنة حفص البُختری المتقدمة بإسقاط کلمة - ان شاء -، و بمضمونهما روایات أُخری«».
و یمکن الجمع بین ما ورد فی الإعادة مع المخالفین من عدم کون المعادة معهم صلاة، و بین الحث علی إعادة الصلاة جماعة بأنّ مورد استحباب الإعادة هو الصلاة مع غیر المخالفین، و أمّا معهم فالمستحب هو إراءة کونه مصلیاً معهم، کما أنّه قضیة قوله (علیه السّلام) فی روایة عبید بن زرارة المتقدمة: «و أُریهم أنّی أسجد و ما أسجد». لا یقال:
إنّ قوله (علیه السّلام) فی صحیح هشام، و حسن البختری المتقدمین: «و یجعلها الفریضة» یدل علی جواز تبدیل الامتثال، إذ لا معنی لجعل المعادة تلک الفریضة إلاّ ذلک، فلو سقط الأمر بالفریضة بالإتیان الأوّل لمَا کان وجه لجعل الفرد الثانی فریضة، فإنّ جعله کذلک یکشف عن بقاء الأمر، و عدم کون الإتیان الأوّل علة تامة لسقوطه.
فانه یقال: إنّ دلالته علی جواز تبدیل الامتثال منوطة بإرادة الفریضة الفعلیة لیکون الأمر باقیاً حتی تتصف المعادة بها، و قد عرفت استحالة بقاء الأمر علی حاله
مع الإتیان بمتعلقه علی وجهه، فیحتمل حینئذٍ وجوه: أحدها: ما عن شیخ الطائفة فی التهذیب من قوله: «و المعنی فی هذا الحدیث أنّ من یصلی و لم یفرغ من صلاته، و وجد جماعة، فلیجعلها نافلة، ثم یصلی فی جماعة، و لیس ذلک لمن فرغ من صلاته بنیّة الفرض، لأنّ من صلّی الفرض بنیة الفرض، فلا یمکن أن یجعلها غیر فرض» و عن الوحید (قده) تأییده «بأنّه ظاهر صیغة المضارع»، و یدل علی هذا المعنی صحیحة سلیمان بن خالد، قال: «سألت أبا عبد اللَّه (علیه السّلام) عن رجل دخل المسجد، فافتتح الصلاة، فبینما هو قائم یصلی إذ أذّن المؤذّن و أقام الصلاة، قال: فلیصل رکعتین، ثم لیستأنف الصلاة مع الإمام، و لتکن الرکعتان تطوّعاً»، و قریب منه مضمر سماعة«» و علی هذا الاحتمال تکون کلمة - ان شاء - فی صحیحة هشام قیداً للمجموع، یعنی: إن شاء یصلّی معهم فریضة بعد جعل ما بیده نافلة، و إن شاء أتم ما بیده فریضة کما افتتحت، و هذا أجنبی عما نحن فیه من تبدیل الامتثال، إذ المفروض عدم تحقق الامتثال بعد حتی یندرج فی باب التبدیل، کما لا یخفی.
ثانیها: أن ینوی المعادة فریضة، بأن یبنی علی کونها فریضة، کالبناء علی ظهریة ما نواه عصراً فی مورد العدول، فیکون المقام کموارد العدول فی کون العبرة بالمعدول إلیه، هذا. و فیه: وضوح الفرق بین المعادة، و بین موارد العدول، و ذلک لکون العدول متقوماً بالبناء، حیث إنّ عنوان الظهریة مثلاً من العناوین الاعتباریة المتقومة بالبناء، فیتحقق عنوان الظهریة لما بیده بمجرد البناء علیها بعد تحقق عنوان العصریة له بالبناء علیها أوّلاً. و هذا بخلاف اتصاف الصلاة بکونها فریضة أو نافلة، لأنّ هذا الاتصاف ناشٍ عن تعلق الأمر الوجوبیّ أو الندبی بها، و المفروض سقوط الأمر الوجوبیّ بسبب الامتثال، و یستحیل عوده، فلا معنی لتبدیل الامتثال المتوقف علی بقاء شخص الأمر، کما لا یخفی ثالثها: أن یکون الفریضة عنواناً مشیراً إلی العنوان الّذی أتی
به من الظهریة و نحوها، فینوی الظهریة بالمعادة، فمع الإتیان بصلاة الظهر فرادی یستحب إعادتها جماعة بعنوان الظهریّة، هذا. و فیه: أنّ نفس الإعادة تقتضی ذلک، و إلاّ لخرجت عن باب الإعادة، و لا معنی لتعلیقه علی مشیّة المصلّی، إذ لیس له قصد غیر ذلک العنوان المتحقق به الامتثال أوّلاً، فما یمکن أن تتعلق به المشیّة هو جعل ما بیده نافلة، و إعادته جماعة بنیّة الوجوب. و من المعلوم أنّ هذا أجنبی عن مسألة تبدیل الامتثال، فأجود الاحتمالات هو الأوّل، و ان لم یکن بذلک الوضوح، و إلاّ فیصیر مجملاً، و یسقط به الاستدلال. فالمتحصل: أنّه لا ینبغی الإشکال فی مشروعیة إعادة ما صلاّه منفرداً جماعة، سواء أُقیمت الجماعة فی أثنائها أم بعدها، غایة الأمر أنّه فی الأول ینوی الفرض، و فی الثانی ینوی الندب تدارکاً لما فات من الخصوصیة و المزیة و هی الجماعة، قال فی الجواهر: «ثم إنّ ظاهر الفتاوی و بعض النصوص السابقة نیة الندب فی المعادة لو أراد التعرض للوجه کما صرح به فی السرائر و المنتهی و التذکرة، و البیان و المدارک و الذخیرة و الکفایة، و عن المبسوط و النهایة و مجمع البرهان، بل عن حاشیة المدارک للأستاذ حکایة روایتین«» عن عوالی اللئالی صریحتین فی الندب»، و قال فی العروة فی فصل مستحبات الجماعة: «المسألة 21 فی المعادة: إذا أراد نیة الوجه ینوی الندب لا الوجوب علی الأقوی»، و لا وجه لقصد الوجوب و إن نُسب إلی جماعة استناداً إلی صحیح هشام، و حسن حفص السابقین، أو غیرهما، حتی مرسل الصدوق المتقدم، فلاحظ. فتخلص: أنّه لا وجه للتشبث بروایات المعادة علی جواز تبدیل الامتثال، لما عرفت من کونها أجنبیة عن مورد البحث، بل لو فرض دلالتها علی ذلک فلا بد من صرفها عن ظاهرها، لاستحالة بقاء الأمر مع الإتیان بمتعلقه علی وجهه کما مر. و أمّا تکرار صلاة الآیات فانّما هو لاستحباب الإعادة إذا فرغ عن الصلاة قبل الانجلاء، کما یدل علیه صحیح«» معاویة
:
فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل یُجزی عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی ثانیاً(1) «-» بعد رفع الاضطرار فی الوقت إعادة و فی خارجه قضاءً، أو لا یجزی؟.
الأمر الاضطراری
(1). قید لقوله: - عن الإتیان - و محصل ما أفاده: أنّ الکلام تارة یقع فی مقام الثبوت، و أخری فی مقام الإثبات. أمّا المقام الأول المشار إلیه بقوله: - فاعلم انه یمکن... إلخ - فحاصله: أنّ الاختیار و الاضطرار یمکن أن یکونا من الأوصاف المنوّعة کالسفر و الحضر، و الفقر و الغنی، و نحوها مما یوجب تعدد الموضوع، فالاختیار و الاضطرار دخیلان فی الموضوع و المصلحة، فالصلاة عن جلوس، أو تیمم للعاجز عن القیام، و عن الطهارة المائیة، أو مع التکتف للتقیة، أو غیر ذلک من الصلوات الاضطراریة تکون کالصلوات بن عمار قال: «قال أبو عبد اللَّه (علیه السّلام): صلاة الکسوف إذا فرغت قبل أن ینجلی فأعِد» و مطلوبیة الوجودات الطولیة بالأمر الاستحبابی أجنبیة عن تبدیل الامتثال الّذی مرجعه إلی بقاء نفس الأمر الأول، فلو لا الأمر بالإعادة فی هذه الصحیحة لم یکن وجه للإتیان بالصلاة ثانیاً، و ثالثاً، و هکذا.
(-). لا یخفی الاستغناء عنه، بل إخلاله، لأنّ معناه حینئذٍ: أنّ الإتیان بالمأمور به الاضطراری هل یجزی عن الإتیان بالمأمور به الواقعی الأوّلی ثانیاً أم لا، فالنزاع علی هذا إنّما هو فی إجزائه عن الوجود الثانی للمأمور به الواقعی، لا وجوده الأوّل، مع أنّ النزاع کله فی الوجود الأول، فینبغی أن تکون العبارة هکذا: - هل یجزی الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن الإتیان بالمأمور به الواقعی الأوّلی إعادة فی الوقت، و قضاءً فی خارجه أم لا؟ و الحاصل: أنّ عبارة المتن توهم کون مصب النزاع هو الإجزاء عن الوجود الثانی للمأمور به الواقعی الأوّلی و عدمه، و من المعلوم عدم کونه کذلک.
تحقیق الکلام فیه یستدعی التکلم فیه تارة فی بیان ما یمکن أن یقع علیه الأمر الاضطراری من الأنحاء، و بیان ما هو قضیة کل منها من الاجزاء و عدمه، و أخری فی تعیین ما وقع علیه، فاعلم:
أنّه یمکن أن یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار کالتکلیف «-» التامة الاختیاریة فی الوفاء بالغرض. و یمکن أن لا یکونا من الأوصاف المنوّعة حتی یکون الفعل الاضطراری کالاختیاری وافیاً بتمام مصلحة الفعل الاختیاری بأن یبقی شیء منها، و هذا النحو یتصور علی وجهین: أحدهما: ما لا یمکن استیفاؤه.
ثانیهما: ما یمکن ذلک، و هذا أیضا علی نحوین:
الأول: أن یکون المقدار الباقی واجب التدارک.
الثانی: أن یکون مستحب التدارک، فالوجوه المتصورة ثبوتاً المذکورة فی المتن أربعة:
الأول: وفاء المأمور به الاضطراری بتمام مصلحة المأمور به الواقعی الأوّلی کما مر.
الثانی: عدم وفائه به مع عدم إمکان الإتیان بالباقی.
الثالث: کون الباقی من الغرض ممکن الاستیفاء مع وجوبه.
الرابع: کونه ممکن الاستیفاء مع استحبابه . «--»
(-). الأولی تبدیله هنا و کذا فی قوله: - التکلیف الاضطراری - بالمکلف به -، لقیام الملاکات بالمتعلقات، لا الأحکام، فالتعبیر بالتکلیف مسامحة، أو من المصدر المبنی للمفعول.
(--). لا یخفی أنّ الاحتمالات الثبوتیة أزید من الأربعة المذکورة فی المتن، إذ منها حرمة التفویت، حیث إنّ ما لا یمکن استیفاؤه قد یکون محرّم التفویت، و قد لا یکون کذلک، و حکمه جواز البدار مع عدم الحرمة، و عدمه معها، و عدم الاجزاء مع الحرمة، إذ لا أمر مع حرمة التفویت حتی یبقی مجال للبحث عن الاجزاء، و لا ینبغی إهمال هذا الاحتمال الخامس.
الاختیاری فی حال الاختیار وافیاً بتمام المصلحة، و کافیاً فیما هو المهم و الغرض «-» و یمکن أن لا یکون وافیاً به (1) کذلک «--» بل یبقی منه شیء أمکن استیفاؤه، أو لا یمکن، و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه أو یکون بمقدار یستحب.
و لا یخفی (2) أنّه ان کان وافیاً به، فیجزی، فلا یبقی مجال أصلاً للتدارک (3)
(1). أی: بتمام المصلحة.
(2). هذا شروع فی بیان الآثار المترتبة علی الوجوه المحتملة المتقدمة، و حاصله:
أنّه - بناءً علی الوجه الأول و هو وفاء المأمور به الاضطراری بتمام مصلحة المأمور به الواقعی الأوّلی - لا إشکال فی الإجزاء، لحصول الغرض بتمامه الموجب لسقوط الأمر الواقعی، فلا وجه للإعادة و القضاء، هذا بالنسبة إلی الاجزاء، و أمّا بالنسبة إلی جواز البدار و عدمه فسیأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی.
و بناءً علی عدم الوفاء بتمام مصلحة المأمور به الواقعی الأوّلی، و عدم إمکان تدارکه لا فی الوقت و لا فی خارجه، فلا یتعلق أمر بإتیان الفعل ثانیاً بعد ارتفاع العذر، لإناطة تشریع الأمر بإمکان استیفاء الغرض الداعی إلیه.
(3). لتوقفه علی الفوت المفروض عدمه.
(-). و لا یلزمه جواز تحصیل الاضطرار اختیاراً کما توهم، و ذلک لإمکان ترتب المصلحة التامة علی المأمور به الاضطراری ان کان الاضطرار بالطبع لا بالاختیار.
(--). لا حاجة إلی هذه اللفظة، لرجوع ضمیر - به - إلی - تمام المصلحة -، فیکون محصل ما یستفاد من کلامه (قده): أنه یمکن ان لا یکون وافیاً بتمام المصلحة بتمام المصلحة، لکون قوله: - کذلک - بمنزلة التصریح بتمام المصلحة، و احتمال ان یکون قوله - کذلک - إشارة إلی کلامه: - و کافیاً فیما هو المهم و الغرض - لا وجه له، لأنّ قوله -: - و کافیا... إلخ - تفسیر للوفاء بتمام المصلحة، و لیس مغایراً له کما لا یخفی.
لاقتضاء ولا اعادة، و کذا (1) لو لم یکن وافیاً و لکن لا یمکن تدارکه، و لا یکاد یسوغ له البدار (2) فی هذه الصورة (3) إلاّ لمصلحة کانت فیه (4)، لما (5) فیه من نقض الغرض و تفویت (6) مقدار من المصلحة لو لا مراعاة ما هو فیه (7) من الأهم «-» فافهم (8).
(1). یعنی: و کذا یجزی فی صورة عدم الوفاء مع امتناع تدارک الفائت.
(2). أی: المبادرة إلی الإتیان بالمأمور به الاضطراری فی أول وقت الاضطرار.
(3). و هی عدم الوفاء مع عدم إمکان تدارک الباقی، و لا یجوز البدار حینئذٍ، لاستلزام تجویزه للإذن فی تفویت مقدار من المصلحة، و ذلک قبیح علی العاقل فضلاً عن الحکیم.
(4). أی: البدار، حاصله: أنّه لا یجوز البدار المفوِّت لمقدار من المصلحة إلاّ مع تدارکه بمصلحة أُخری، کمصلحة أوّل الوقت مثلا، إذ بدون التدارک یلزم نقض الغرض، و هو تفویت مصلحة المأمور به الواقعی بلا موجب.
(5). تعلیل لقوله: - و لا یکاد یسوغ له البدار - و قد عرفت تقریبه.
(6). تفسیر لنقض الغرض.
(7). أی: البدار، و المراد ب - ما - الموصولة الغرض الأهم، و ضمیر - هو - راجع إلی الموصولة، یعنی: یلزم نقض الغرض لو لا مراعاة الغرض الأهم الّذی یکون فی البدار، و قوله: - من الأهم - بیان ل - ما - الموصولة.
(8). لعله إشارة إلی: أنّه مجرد فرض فی مقام الثبوت، إذ لم نظفر فی مقام الإثبات بما یدل علی اشتمال البدار فی شیءٍ من الأبدال الاضطراریة علی مصلحة تکون أهم من المقدار الفائت من مصلحة المأمور به الواقعی الأوّلی.
(-). الأهمیة و إن کانت مناطاً لتقدیم أحد المتزاحمین أو المتزاحمات، لکنها مناطه علی وجه اللزوم، و فی المقام یکفی فی جواز البدار مساواة مصلحته للمقدار الفائت من مصلحة المأمور به الواقعی، نعم الأمر بالبدار یتوقف علی أهمیة مصلحته من المقدار الفائت، کما لا یخفی.
لا یقال: علیه (1) فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار، لإمکان (2) استیفاء الغرض بالقضاء. فانه یقال: هذا کذلک (3) لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت «-» و أمّا تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصورة الأُولی (4) فیدور مدار کون العمل
(1). أی: بناءً علی لزوم نقض الغرض یلزم ما قد یتوهم من أنّ البدل الاضطراری إذا لم یکن وافیاً بتمام مصلحة المأمور به الاختیاری، فلا مجال لتشریعه و لو فی آخر الوقت، لکونه مفوِّتاً لمقدار من المصلحة، بل لا محیص عن الأمر بالمبدل الاختیاری بعد خروج الوقت و ارتفاع الاضطرار لتستوفی المصلحة بتمامها.
(2). تعلیل لقوله: - لا مجال -.
(3). یعنی: أنّ إشکال عدم المجال لتشریع البدل الاضطراری مع إمکان استیفاء تمام المصلحة فی خارج الوقت بإتیان المأمور به الواقعی بعنوان القضاء متّجه إذا لم یکن المقدار الفائت مزاحماً بمصلحة أُخری کمصلحة الوقت، و أمّا إذا کان مزاحماً بها، فلا مانع من تشریع البدل الاضطراری المفوِّت لمقدار من الغرض، إذ المفروض تدارک الفائت بمصلحة الوقت.
(4). و هی وفاء المأمور به الاضطراری بمصلحة المأمور به الواقعی الأوّلی، و هذا هو الّذی و عدنا أنّه سیأتی الکلام فیه بالنسبة إلی جواز البدار و عدمه.
و حاصله: أنّ جواز البدار و عدمه فی هذه الصور یدوران مدار کیفیة دخل الاضطرار فی المصلحة، فإن دلّ دلیله علی أنّ مجرد طروِّ الاضطرار و لو فی جزء من الوقت المضروب للمأمور به الواقعی الأوّلی یوجب صیرورة الفعل ذا مصلحة تامة جاز البدار، و لا یجب الانتظار إلی آخر الوقت، أو الیأس من ارتفاع الاضطرار فی الوقت.
و إن دلّ علی أنّ الاضطرار المستوعب للوقت، یوجب صیرورة الفعل الاضطراری ذا مصلحة تامة، فلا وجه لجواز البدار، بل یجب الانتظار، إلاّ إذا علم ببقاء العذر إلی آخر الوقت، فإنّه طریق عقلیٌّ لإحراز الموضوع و هو الاضطرار المستوعب.
(-). لا یخفی أنّه فی صورة مزاحمة المقدار الفائت بمصلحة أُخری قائمة بالبدار یجب البدار، إذ بدونه یفوت هذا المقدار أیضا بلا تدارک.
بمجرّد الاضطرار مطلقاً أو بشرط الانتظار، أو مع الیأس عن طروِّ الاختیار ذا مصلحة، و وافیاً بالغرض.
و إن لم یکن وافیاً (1) و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت (2)، أو مطلقاً و لو بالقضاء خارج الوقت، فان کان الباقی مما یجب تدارکه، فلا یجزی (3)، فلا بد من إیجاب الإعادة أو القضاء، و إلاّ (4) فیجزی، و لا مانع عن البدار فی الصورتین (5).
(1). هذه الجملة معطوفة علی قوله قبل أسطر: - إن کان وافیا به - و الغرض من ذلک بیان آثار قسمی صورة إمکان تدارک المقدار الفائت من المصلحة.
و توضیحه: أنّ ما یبقی من المصلحة إن کان تدارکه واجباً، فلا یجزی الفعل الاضطراری عن المأمور به الواقعی، بل یجب الإتیان بالمبدل إعادة مع بقاء الوقت، و قضاءً بعد خروجه، و إلی هذا أشار بقوله: - فإن کان الباقی مما یجب تدارکه -.
و إن لم یکن تدارکه واجباً فلا یجب شیء من الإعادة و القضاء، إذ المفروض عدم وجوب تدارک ما فات من المصلحة، و مثل هذه المصلحة غیر الملزمة لا یدعو إلی الطلب الوجوبیّ، إذ الداعی إلیه هی المصلحة الملزمة دون غیرها کما لا یخفی.
(2). إذا فرض زوال العذر قبل خروج الوقت، کما أنّ تدارک الباقی قضاءً یکون بعد خروج الوقت.
(3). إذ المفروض إمکان تدارکه مع لزومه.
(4). یعنی: و ان لم یکن الباقی مما یجب تدارکه فیجزی، لعدم وجوب تدارک الباقی حتی یلزم الإتیان بالفعل ثانیاً إعادة أو قضاءً لتدارکه.
(5). و هما وجوب تدارک الباقی و عدم وجوبه، وجه عدم المانع هو عدم لزوم التفویت من البدار فیهما.
غایة الأمر أنّه یتخیر فی الصورة الأولی بین الإتیان بعملین: اضطراری و اختیاری، فیجوز له البدار بالعمل الاضطراری، ثم یأتی بالاختیاری بعد ارتفاع العذر، و بین الإتیان بعمل واحد اختیاری بعد ارتفاع الاضطرار، إذ المصلحة التامة تستوفی علی کلا التقدیرین، غایته أنّه فی صورة الإتیان بعملین تستوفی تدریجاً، و فی
غایة الأمر یتخیر «-» فی الصورة الأولی (1) بین البدار و الإتیان بعملین: العمل الاضطراری فی هذا الحال (2)، و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار، أو
صورة الإتیان بعمل واحد تستوفی دفعة.
(1). و هی کون الباقی من المصلحة لازم الاستیفاء.
(2). أی: حال الاضطرار.
(-). فی هذا التخییر - مضافاً إلی کونه من التخییر بین الأقل و الأکثر الّذی هو فی غایة الإشکال کما قرر فی محله - أنّ المصلحة الوقتیة ان کانت لازمة الاستیفاء کالمصلحة القائمة بالجزء المضطر إلیه، فمقتضی القاعدة وجوب الفعلین، حفظاً لکلتا المصلحتین، لا وجوبهما، أو وجوب الفعل الواحد التام بعد ارتفاع الاضطرار تخییراً لأنه لیس مشتملا علی المصلحتین، بل علی مصلحة واحدة، فاستیفاء المصلحتین منوط بإیجاب کل من الفعلین تعیینا.
و إن لم تکن لازمة الاستیفاء، فلا وجه لوجوب الفعل الناقص الاضطراری فی الوقت، بل الواجب تعییناً هو الفعل التام بعد ارتفاع الاضطرار.
و بالجملة: ان کانت کلتا المصلحتین لازمتی الاستیفاء، فلا بد من إیجاب کلا الفعلین تعییناً من دون حاجة إلی تشریع وجوب لفعل تام تخییراً بعد ارتفاع الاضطرار، لما عرفت من عدم اشتماله علی کلتا المصلحتین. و ان لم تکونا واجبتی الاستیفاء فلا بد من إیجاب فعل واحد قائم بالمصلحة اللازم تدارکها، فالتخییر المذکور فی المتن لم یظهر له وجه.
هذا إذا کان ارتفاع الاضطرار بعد الوقت، و أمّا إذا کان ارتفاعه فیه سواء أ کانت کلتا المصلحتین لازمتی الاستیفاء أم لا، فلا ینبغی الارتیاب فی وجوب فعل واحد تعیینا فی الوقت بعد زوال العذر، لقیام کلتا المصلحتین به بعد کون المطلوب صِرف الوجود من الطبیعة الواقع فی صرف الوجود من الزمان الوافی به.
الانتظار (1) و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار، و فی الصورة الثانیة (2) یتعیّن علیه استحباب البدار، و إعادته (3) بعد طروِّ الاختیار.
هذا کله فیما یمکن أن یقع علیه الاضطراری من الأنحاء (4)، و أمّا ما وقع
(1). معطوف علی - البدار - یعنی: یتخیر فی صورة لزوم استیفاء الباقی بین البدار و الإتیان بعملین، و بین الانتظار أی انتظار ارتفاع العذر، و الاقتصار علی عمل واحد تام اختیاری، و الأولی تبدیل - أو - بالواو فی قوله: - أو الانتظار -.
(2). و هی کون الباقی من المصلحة غیر لازم الاستیفاء، أمّا أصل جواز البدار فلعدم کونه مفوِّتاً لما یجب تدارکه من المصلحة، و أمّا استحبابه فإمّا للدلیل الخاصّ الدال علی ذلک مثل أدلة استحباب إتیان الصلوات الیومیة فی أول وقتها، و إمّا للدلیل العام مثل آیتی المسارعة و الاستباق.
(3). معطوف علی - البدار - یعنی: و یستحب إعادته بعد طروِّ الاختیار، لاستیفاء تمام المصلحة من الملزمة و غیرها.
(4). یعنی هذا کلّه فی مقام الثبوت.
و أما المقام الثانی، و هو مرحلة الإثبات المشار إلیه بقوله (قده): - و اما ما وقع علیه - فحاصله: أنّ دلیل البدل الاضطراری ان کان له إطلاق من الجهة المقتضیة للإجزاء، و هی اشتمال البدل علی تمام مصلحة المبدل، أو علی مقدار موجب للإجزاء بأن کان دالاً علی بدلیة البدل الاضطراری سواء اشتمل علی تمام مصلحة المبدل، أو علی معظمها حتی یکون مجزیاً، أم لم یشتمل علیه حتی لا یکون مجزیاً.
و ان لم یکن له إطلاق من غیر هذه الجهة، فلا محیص حینئذٍ عن القول بالإجزاءِ.
لما تقدم فی مقام الثبوت من ترتب الاجزاء علی تمام المصلحة، أو علی المقدار الملزم منها إذا لم یکن الباقی علی فرض إمکان تدارکه لازم الاستیفاء.
و ان لم یکن لدلیل البدل الاضطراری إطلاق من هذه الحیثیة المقتضیة للاجزاء فالمرجع حینئذٍ الأصل العملی و هو البراءة عن وجوب الإعادة و القضاء، لکون الشکِّ حینئذٍ فی التکلیف، و هو مجری البراءة، و نتیجة ذلک عدم وجوب الإعادة أو القضاء أیضا،
علیه، فظاهر إطلاق دلیله مثل قوله تعالی: فان لم تجدوا ماء فتیمّموا صعیدا طیبا، کصورة ثبوت الإطلاق لدلیل البدل، إلاّ إذا دلّ دلیل وجوب القضاء علی أنّ موضوعه فوت الواقع و ان لم یتصف بکونه فریضة، لکنه مجرد فرض، هذا ملخص مرام المصنف (قده) «-» .
(-). لکن الحق أن یقال: إنّ دلیلی المبدل و البدل إمّا مطلقان، و إمّا مهملان، و إمّا مختلفان، فالصور أربع.
فان کانا مطلقین، أو کان دلیل المبدل مهملا و دلیل البدل مطلقا، فیرجع إلی إطلاق دلیل البدل، لحکومته علی إطلاق دلیل المبدل فی الصورة الأُولی، و عدم مانع من الرجوع إلیه فی الصورة الأخیرة، و هی إهمال دلیل المبدل و إطلاق دلیل البدل، ضرورة أنّ الإهمال یسقطه عن الحجیة، فیرجع إلی إطلاق دلیل البدل بلا مانع، فیجزی فی هاتین الصورتین.
و ان کان دلیل المبدل مطلقاً و دلیل البدل مهملا، فیرجع إلی إطلاق دلیل المبدل، لفقد المانع و هو حکومة إطلاق دلیل البدل علیه، فیحکم حینئذٍ بوجوب الإعادة أو القضاء.
و ان کان کل من دلیلی المبدل و البدل مهملا، فیرجع إلی الأصل، لفقد الدلیل حینئذٍ، فالرجوع إلی الأصل إنّما هو فی هذه الصورة فقط، لا فی صورة عدم الإطلاق لدلیل البدل الاضطراری مطلقاً کما فی المتن.
و أمّا کون الأصل هو البراءة، ففیه کلام، توضیحه: أنّ الاضطرار تارة یرتفع فی الوقت، و أُخری فی خارجه.
ففی الأوّل تجری قاعدة الاشتغال المقتضیة لوجوب الإعادة، لکونه من صغریات التعیین و التخییر، حیث إنّ الصلاة مع الطهارة المائیة مثلا مفرِّغة للذمّة قطعاً، بخلاف الصلاة مع الترابیة، فإنّ مفرِّغیتها لها مشکوکة، فلا یکتفی بها عقلاً فی مقام الامتثال.
و قوله علیه الصلاة و السلام: «التراب أحد الطهورین» و «یکفیک عشر سنین» (1) هو الاجزاء، و عدم وجوب الإعادة أو القضاء.
و لا بد فی إیجاب الإتیان به ثانیاً من دلالة دلیل بالخصوص (2).
و بالجملة: فالمتبع هو الإطلاق (3) لو کان، و إلاّ فالأصل و هو یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة، لکونه شکاً فی أصل التکلیف (4)، و کذا عن إیجاب القضاء بطریق أولی (5)، نعم لو دل دلیله علی أنّ سببه فوت الواقع و لو لم یکن هو فریضة (6) کان
(1). راجع الوسائل کتاب الطهارة الباب الرابع عشر من أبواب التیمم.
(2). یعنی: غیر دلیل المأمور به الواقعی الأوّلی الّذی هو المبدل.
(3). أی: إطلاق دلیل البدل لو کان، و إلاّ فالمتبع هو الأصل العملی.
(4). کونه شکّا فی أصل التکلیف إنّما هو لأجل سقوط الأمر الواقعی حال الاضطرار بسبب عدم القدرة علی امتثاله الموجب لقبح الخطاب، فوجوب الإعادة حینئذٍ تکلیف جدید مشکوک فیه، فتجری فیه البراءة، هذا إذا ارتفع الاضطرار قبل خروج الوقت، و إذا ارتفع بعده، فوجوب القضاء أیضا تکلیف جدید ینفی بالبراءة.
(5). لعل وجه الأولویة هو ترتب القضاء علی فوت الواجب فی وقته، فلو لم یجب الفعل فی وقته، فعدم وجوب قضائه فی خارج الوقت أولی، فتدبر.
(6). یعنی: و ان لم یکن الواقع الفائت فریضة فعلاً. و فی الثانی تجری البراءة فی وجوب القضاء، للشک فی تحقق موضوعه و هو فوت الفریضة فی الوقت، حیث إنّ من المحتمل انقلاب الواقع إلی المأمور به الاضطراری، فلم یفت فریضة فی الوقت حتی یجب قضاؤها، و من المحتمل عدم انقلابه إلیه، فیصدق الفوت الموجب لقضائه، فیکون الشک حینئذٍ فی التکلیف و هو مجری البراءة، هذا کله فیما یجری فیه الأصل و هو إهمال الدلیلین، و أمّا فی غیره، فالمرجع هو الإطلاق مطلقاً کما عرفت آنفا.
القضاء واجباً علیه لتحقق سببه (1) و ان أتی بالغرض (2) لکنه مجرد الفرض (3) «-» .
(1). المراد بالسبب هو الموضوع، و مرجع ضمیر - سببه و دلیله و سببه - هو إیجاب القضاء.
(2). أی: الغرض القائم بالمأمور به الواقعی الحاصل بالمأمور به الاضطراری.
(3). لأنّ دلیل القضاء و هو قولهم علیهم الصلاة و السّلام: «ما فاتتک من فریضة فاقضها کما فاتتک»، و «من فاتته فریضة فلیقضها کما فاتته» ظاهر فی فوت الفریضة الفعلیة، لا فوت الواقع بما هو هو.
(-). یمکن أن یقال باجزاء المأمور به الاضطراری عن الإعادة و القضاء فی جمیع الموارد إلاّ إذا قام نصّ خاص علی وجوب أحدهما، و توضیحه منوط بتقدیم أُمور:
الأول: أن الاضطرار لا یصدق إلاّ فی الموقتات مع استیعابه للوقت، إذ بدونه مع کون المطلوب صرف الوجود فی تمام الوقت المضروب له لا اضطرار حینئذٍ إلی صرف الوجود، للقدرة علیه فی بعض الوقت، و کذا الحال فی غیر الموقتات مع وجوب الفور فیها، فصدق الاضطرار فیها منوط بذلک، إذ بدون وجوب الفور لا اضطرار کما لا یخفی.
الثانی: أن تشریع الحکم الاضطراری دلیل إنّی علی اشتمال متعلقه علی مصلحة لازمة الاستیفاء فی الوقت، و عدم الاهتمام بما یفوت فی الوقت من مصلحة الجزء أو الشرط المضطر إلی ترکه، إذ مع الاهتمام به لا وجه لتشریع الحکم الاضطراری المفوِّت له، فلا بد أن تکون المصلحة القائمة بالجزءِ أو الشرط المتروک اضطراراً ساقطة کخطابه، أو غیر لازمة الاستیفاء، فوجوب العمل ثانیاً لتدارک مصلحة المضطر إلیه محتاج إلی تشریع ثانوی، و لا یفی به تشریع المبدل أوّلاً، لسقوط الأمر بالجزء أو الشرط المضطر إلی ترکه، و عدم کاشف عن بقاء مصلحته حتی یستکشف منه بقاء التشریع، لاحتمال دخل القدرة فی ملاکه کدخلها فی خطابه.
و استصحاب المصلحة لا یُجدی فی بقاء الخطاب، لأنّ الشک فی حدوث التکلیف بعد ارتفاع الاضطرار، لا فی بقائه بعده، ضرورة سقوط التکلیف الأوّلی بالجزء أو الشرط، للاضطرار، فلیس الشک فی بقاء التکلیف حتی یثبت باستصحاب المصلحة بل الأمر بالعکس، لأنّ مقتضی الاستصحاب عدم تشریع الحکم بعد ارتفاع الاضطرار.
الثالث: أن الاضطرار رافع للحکم المتعلق بالجزء أو الشرط مطلقاً سواء أ کانت القدرة شرطاً للملاک و الخطاب معاً، أم شرطاً للخطاب فقط کما هو الغالب من قبح مطالبة العاجز، فإنّ دلیل الاضطرار من عمومه و خصوصه کدلیلی الضرر و الحرج من الأدلة النافیة للحکم، و بضمه إلی أدلة أجزاءِ المأمور به الواقعی و شرائطه یتحصّل أن المأمور به فی حال العذر هو ما عدا الجزء أو الشرط المضطر إلی ترکه.
و لا یرد هنا إشکال المثبتیة الوارد علی أصل البراءة فی الأقل و الأکثر الارتباطیین بناءً علی کون تقابل الإطلاق و التقیید تقابل التضاد، لا العدم و الملکة، و ذلک لکون دلیل الاضطرار من الأدلة الاجتهادیة، لا الأصول العملیة، کما لا یخفی.
الرابع: أنّه لا یجب استیفاء الملاکات غیر المطالبة، فإنّ العقل الحاکم بحسن الإطاعة إنّما یحکم بحسن امتثال العبد لأحکام مولاه، و الأغراض الداعیة إلی التشریع لیست أحکاماً، فلا یجب علی العبد موافقتها. نعم إذا أحرز العبد تمامیة الملاک، و لکن المولی لا یقدر علی إنشاء الحکم لمانع خارجی حکم العقل حینئذٍ بلزوم موافقة الغرض.
و بالجملة: مجرد الغرض مع عدم مانع للمولی عن الإنشاء لا یوجب عقلاً إطاعة أصلاً.
الخامس: أنّ المبدل الموقت إن کانت مطلوبیته بنحو صِرف الوجود فی الوقت
المضروب له، فاللازم الإتیان به علی النهج المعتبر فیه، فلو کان فی أول الوقت مضطرّاً ثم ارتفع الاضطرار بحیث تمکن فی الوقت من الإتیان بالمبدل الاختیاری، فلیس له الإتیان بالبدل الاضطراری، إلاّ مع قیام دلیل خاص علی الاجزاء و الاکتفاء به.
إذا عرفت هذه الأمور تعرف أنّ مقتضی القاعدة إجزاء المأمور به الاضطراری عن الواقعی فی جمیع الأبدال الاضطراریة إذا کان العذر مستوعباً لوقت المبدل، و مجرد العلم ببقاء مقدار من المصلحة - فضلا عن احتماله - لا یقتضی وجوب القضاء، لما عرفت من عدم الدلیل علی وجوب موافقة الغرض ما لم یطالب به المولی، و مجرد وجوده لیس علة تامة للطلب حتی یکون برهاناً لِمیّاً علی وجوب القضاء، و ذلک لاحتمال عدم إمکان استیفاء المصلحة الباقیة إلاّ بصرف الوجود، لا بغیره من وجودات الطبیعة، فأوّل وجوداتها تقوم به المصالح کلها دون غیره.
و مما ذکرنا یظهر حکم الحج مع العامة مع اقتضاء التقیة لذلک، و أنّه کسائر الأبدال الاضطراریة، بل أولی منها، لما ثبت من سعة دائرة التقیة کما سیأتی.
و لا یخفی أن مورد النزاع فی إجزاء المأمور به الاضطراری عن الواقعی إنّما هو فیما إذا لم یکن الاضطرار من الأوصاف المنوِّعة للمکلف الموجبة لاختلاف الأحکام کالمسافر و الحاضر، و إلاّ فلا معنی للإجزاء عن الأمر المتعلق بموضوع آخر.
و القول بکون المختار و المضطرّ کالمسافر و الحاضر ضعیف، لاستلزامه قضاء البدل الاضطراری إذا فات فی وقته علی ما فات، فیجب أن یقضی الصلاة مع الطهارة الترابیة إذا فاتت کذلک مع التمکن من قضائها مع المائیة.
فتلخص من جمیع ما ذکرناه أُمور:
الأول: أن مقتضی القاعدة إجزاء البدل الاضطراری عن المبدل الاختیاری.
الثانی: أن مورد الاضطرار هو الموقت مع استیعاب الاضطرار للوقت، أو
غیر الموقت مع وجوب الفور فیه.
الثالث: أن مجرد بقاء شیء من الملاک لا یستلزم التشریع.
الرابع: أن الاضطرار لیس منوِّعاً کالسفر.
الخامس: أن مورد الإجزاء هو الاضطرار المستوعب، إلاّ إذا قام دلیل خاص علی الإجزاء فی غیره، و مقتضاه حینئذٍ کفایة الاضطرار غیر المستوعب فی التنزل عن المبدل الاختیاری إلی البدل إلی البدل الاضطراری.
السادس: عدم جواز البدار مع عدم العلم بارتفاع الاضطرار فی الوقت، و إناطة جوازه بالعلم بعدم ارتفاعه فیه، إلاّ فی موارد التقیة، فإنّ مقتضی إطلاق أدلتها، و کذا ما دل علی الحث علیها و المداراة معهم هو جواز البدار، فلاحظ النصوص الواردة فی التقیة.
السابع: أنّ الإجزاء لا یحتاج إلی دلیل، بل یکفی فیه کون المأمور به الاضطراری تمام الوظیفة، و هذا یثبت بحکومة دلیل الاضطراری علی دلیل الاختیاری فتدبر.
خاتمة
لا یخفی أنّه لمّا کانت مسألة الحج مع العامة تقیة من صغریات المأمور به الاضطراری مع کونها من المسائل الابتلائیة أحببت أن أتعرض لها تزییناً للکتاب بفرع من فروع علم الفقه الشریف سائلاً منه سبحانه و تعالی التوفیق لتنقیحها، و تحقیق ما هو الحق فیها، فنقول و به نستعین: ینبغی قبل الخوض فی المقصود تقدیم أُمور:
الأول: أنّ کلاًّ من الجزء و الشرط یتصور ثبوتاً علی نحوین:
أحدهما: أن یکونا مطلقین بمعنی دخلهما فی جمیع الحالات بحیث یوجب
تعذره سقوط الأمر بالمرکّب أو المشروط، لدخله فی قوام ماهیة المرکّب أو المشروط کقصد القربة فی العبادة، فلا تجری قاعدة المیسور فی العبادة التی تعذّر فیها مقوِّمها و هو قصد القربة، لإناطة جریانها بصدق المیسور عرفاً علی الباقی، و لا یصدق علیه إذا کان المعسور مقوِّماً للماهیة، کما هو واضح.
ثانیهما: أن یکونا مقیّدین بحال التمکن، و هذا القسم لیس دخیلاً فی قوام الماهیة، فتجری فیه قاعدة المیسور، و لعل وجه عدم العمل بعموم هذه القاعدة و إناطة جریانها فی کل مورد بعمل المشهور هو: أنّ عملهم بها فی مورد کاشف عن عدم کون المعسور فیه مقوِّماً للماهیّة، کما أنّ عدم عملهم بها فی بعض الموارد یکشف عن کون المعسور فیه مقوِّماً لها، فعملهم بها فی مورد و عدم عملهم بها فی آخر کالدلیل علی أنّ المعسور غیر مقوِّم للماهیة فی الأول، فتجری فیه القاعدة، و مقوِّم لها فی الثانی، فلا تجری فیه.
هذا بحسب مرحلة الثبوت، و أمّا مقام الإثبات فمقتضی إطلاق الدلیل هو الجزئیة أو الشرطیة المطلقة المعبر عنها بالرکنیة، فتعذره یوجب خروج فاقده عن مصادیق الطبیعی المأمور به المستلزم لعدم الإجزاءِ، إذ لا موجب له بعد فرض عدم انطباق المأمور به علیه. هذا إذا کان للدلیل إطلاق، و إلاّ کما إذا کان لُبیّا، فالمرجع الأصل العملی المقتضی لعدم الجزئیة أو الشرطیة فی حال التعذر، لکون الشک حینئذٍ فی ثبوت الحکم لا سقوطه حتی تجری فیه قاعدة الاشتغال، کما لا یخفی.
الثانی: أنّ إطلاق دلیل الحکم لکل من الوضعی و التکلیفی محکّم. أما إذا کان أحدهما مسبباً عن الآخر، کمانعیّة لبس الحریر للرجال فی الصلاة، حیث إنّها مترتبة ظاهراً علی حرمة لبسه لهم، و لذا ترتفع بارتفاع حرمته لضرورة من برد، أو مرض، أو حرب، أو غیر ذلک، إذ لو کانا معلولین لعلة ثالثة لم یکن ارتفاع أحدهما موجباً لارتفاع الآخر، کما هو واضح، قال فی العروة فی شرائط لباس المصلّی:
«المسألة - 38 - إذا انحصر ثوبه فی الحریر، فان کان مضطراً إلی لبسه لبرد أو غیره فلا بأس بالصلاة فیه»، أو العکس و هو ترتب التکلیف کوجوب الوفاء بالعقد علی الوضع کالملکیة الحاصلة بالعقد فواضح لکون دلیل العلة دلیل المعلول، و بالعکس و هو أقوی من دلالة أحد المتلازمین علی الآخر.
و أما إذا لم یکن أحدهما مترتباً علی الآخر، فلعدم مانع من الإطلاق بعد وجود جامع بین الحکمین، فإنّ المنع لو وجد لشمل کلاًّ من التکلیفی و الوضعی کشمول الجواز و الحِلّ لکلیهما أیضا، فإنّ الحِلّ یتعلق بفعل المکلف سواء أ کان تصرفاً خارجیاً کالأکل و الشرب و اللبس، أم اعتباریاً کالبیع و نحوه، فمعنی حلیة الفعل مطلقاً هو عدم المنع عنه، فکما لا مانع عن حِلّه تکلیفاً فکذلک لا مانع عن حِلّه وضعاً، و لذا یصح التمسک بمثل قوله تعالی: أحل اللَّه البیع، و قوله صلوات اللَّه و سلامه علیه:
«الصلح جائز بین المسلمین» لنفی ما شک فی شرطیته شرعاً مع کون الشرطیة حکماً وضعیاً، فلا ظهور فی الحلیة و الجواز فی خصوص الحلیة التکلیفیة.
و بالجملة: فإطلاق دلیل الحکم لکل من التکلیفی و الوضعی محکّم ما لم تقم قرینة علی الاختصاص بأحدهما، کما هو ظاهر.
الثالث: أنّ الإجزاء الموجب لسقوط الأمر إمّا مترتب علی کون المأتی به مصداقاً حقیقیاً للطبیعی المأمور به و هو واضح، و إمّا مترتب علی کون المأتی به فرداً ادعائیاً له بجعل الشارع کالأبدال الاضطراریة من الصلوات العذریة، و الوضوءات الجبیریة و غیرهما، فینتفی الإجزاء بانتفائهما، و مع الشک فی جعل الشارع فردیته للمأمور به یرجع إلی قاعدة الاشتغال، لکون الشک فی وادی الفراغ، و مقتضی الشغل الیقینی لزوم تحصیل الفراغ القطعی، کما لا یخفی.
الرابع: أنّ التقیة فی الجملة من العناوین الثانویة کالنذر، و الشرط، و الضرر
و الحرج و غیرها الحاکمة علی أدلة أحکام العناوین الأوّلیة سواء أ کانت تلک الأحکام استقلالیة کحُرمة شرب الخمر، و حرمة التصرف فی مال الغیر، أم ضمنیة کالجزئیة أم غیریة کالشرطیة و المانعیة، و سواء أ کان الجزء أو الشرط ممّا له دخل مطلق و هو المسمّی بالرکن أم لا، و لحکومتها علی تلک الأدلة یحکم بصحة صلاة من یسجد تقیة علی ما لا یصح السجود علیه عندنا، مع أنّ السجدتین من کل رکعة رکن، و مقتضی الرکنیة بطلان الصلاة بترکه، أو بالإتیان به فاسداً، و کذا یحکم بصحة صلاة من توضأ تقیة بالنبیذ، أو مسح کذلک علی الخفین، مع أنّ الطهارة الحدثیة من الخمسة التی تعاد الصلاة منها، إلی غیر ذلک من موارد ترک الرکن فیها تقیة، فلاحظ.
الخامس: أنّ التقیة و إن کان لها إضافات عدیدة بالنسبة إلی المتقی، و المتّقی منه، و المتّقی به، لکنها تنقسم بحسب ذاتها إلی قسمین: أحدهما: التقیة الخوفیة سواء أ کان الخوف علی النّفس، أم العرض، أم المال، و سواء أ کان ذلک علی نفس المتّقی أم غیره من أهله، أو إخوانه المؤمنین، و سواء أ کان الضرر الّذی یخاف منه عاجلاً أم آجلا، لإطلاق الضرورة و الخوف الواردین فی أخبار التقیة.
ثانیهما: التقیة المداراتیة (هذا هو المنضبط فی کلماتهم، لکن الأولی - المداریة -، لسقوط التاء فی النسبة کالمکی و الجهینی و نظائر هما، لکن قیل: غلط مشهور خیر من صحیح مهجور، فتدبر) التی شرعت لجلب المحبة و تألیف القلوب و توحید الکلمة، و مورد البحث فی مسألة الحج مع العامة هو القسم الأوّل. إذا عرفت هذه المقدمات، فاعلم: أنّ الکلام یقع فی مقامین: الأوّل: فی الدلیل الاجتهادی، و الثانی فی الأصل العملی.
أما المقام الأول ففیه مبحثان:
الأول: فی الأدلة العامة، و الثانی فی الأدلة الخاصة.
أما المبحث الأوّل، فحاصله: أنّ ما استدل أو یمکن أن یستدل به علی صحة الحج مع العامة فی التقیة الخوفیة وجوه: أحدها: قوله صلّی اللَّه علیه و آله فی حدیث رفع التسعة عن الأُمة: «و ما اضطروا إلیه» بتقریب: أنّ الاضطرار إلی ترک الشرط الّذی هو یوم عرفة، و إیجاد الوقوف فی غیره کیوم الترویة یرفع شرطیة یوم عرفة للوقوف بالنسبة إلی المتّقی الّذی هو من مصادیق المضطر، فیصیر الوقوف للمتّقی مطلقاً غیر مشروط بیوم عرفة، و مقتضی سقوط الشرطیة هو الإجزاء، و عدم وجوب الإعادة، هذا.
و أورد علیه تارة بأنّ الاضطرار إلی فعل شیءٍ أو ترکه لا یقیِّد الواقع حتی یکون المضطر إلیه مأموراً به فی قبال الواقع کالصلاة السفریة التی هی مأمور بها کالحضریة، و المفروض أنّ الإجزاء مترتب علی التقیید الّذی هو أجنبی عن الاضطرار، لأنّ شأنه رفع الخطاب بمناط قبح مطالبة العاجز مع بقاء المصلحة الواقعیة علی حالها، فلا موجب للاجزاء.
و أخری: بأنّه بعد تسلیم التقیید یختص ذلک بالأجزاء و الشروط المقیدة بحال التمکن، لأنّ ما ثبت دخله المطلق حتی فی حال العجز عنه یکون سقوطه موجباً لانتفاء الحکم عن المرکّب و المشروط، و المفروض أنّ للوقت شرطیة مطلقة للوقوف، لما دلّ من النص و الإجماع علی فوات الحج بعدم إدراک الوقوفین فی وقتهما، فلا مجال للتشبث بحدیث الرفع لإجزاء الحج مع العامة، بل علیه الإعادة فی القابل إن بقیت استطاعته إلیه أو استطاع سابقاً، و ان کانت استطاعته فی هذا العام کشف ذلک عن عدم تشریع وجوب الحج علیه فیه.
و ثالثة: بما عن المحقق النائینی (قده) من اختصاص الحدیث بالوجودیات، لأنّ شأنه رفع الموجود اضطراراً أو إکراهاً، و تنزیله فی صقع التشریع منزلة المعدوم، فالتکتف الواقع فی الصلاة تقیة، أو تناول المفطر نسیاناً، أو إکراهاً فی الصوم معدوم
شرعاً أی لا حکم له، فالمانعیة الثابتة للتکتف و نحوه فی الصلاة، و کذا الإفطار للصوم مرفوعة فی حال الاضطرار، فالحدیث ینزِّل التکتف مثلاً منزلة عدمه فی عدم تأثیره فی بطلان الصلاة، و لیس شأن الحدیث تنزیل المعدوم منزلة الموجود کالمقام، إذ المفروض کون المضطرّ إلیه هو ترک الشرط لا فعله، فلا ینزل الحدیث عدم الوقوف فی یوم عرفة منزلة وجوده فیه، لعدم شمول الرفع للعدمیات حتی یستدل به فی المقام للإجزاء، و لذا لا یمکن تصحیح الصلاة الفاقدة لجزء أو شرط نسیاناً أو اضطراراً بحدیث الرفع بوجه، ضرورة أنّ جریانه فی نسیان السورة مثلا یکون من تنزیل المعدوم منزلة الموجود و هو خلاف ما یقتضیه الحدیث من الرفع الّذی مرجعه تنزیل الموجود منزلة المعدوم.
و جریانه فی المرکّب من السورة و غیرها أعنی الصلاة الفاقدة للسورة نسیاناً یقتضی تنزیل الموجود و هو الصلاة منزلة المعدوم، و لازمه الوضع و هو إعادة الصلاة، و من المعلوم أنّ شأن الحدیث الرفع، لا الوضع، مع أنّه لا خلاف الامتنان. و جریانه فی نفس الجزئیة أو الشرطیة فی غیر محله، لعدم تعلق النسیان بها کما هو واضح.
و أنت خبیر بما فی الجمیع:
إذ فی الأول: أنّ الرفع فی الکل إلاّ فیما لا یعلمون، بل فیه أیضا علی وجه بوزان واحد، و من المعلوم أنّ الرفع فیها واقعی، فالشرطیة فی حال الاضطرار مرفوعة واقعاً، و لازمه الاجزاء، لصیرورة الفاقد للشرط اضطراراً مأموراً به واقعاً، فیکون مجزیاً. و لا یرد علیه: أنّ لازمه جواز القضاء علی حذوِ المضطرّ إلیه، لأنّه فات کذلک کما هو شأن موضوعیة العنوان کالمسافر و الحاضر، و ذلک لإمکان انحصار المصلحة الاضطراریة بالوقت الأدائی الکاشف عنه وجوب القضاء علی النحو الاختیاری، فلا وجه لرفع الید عن الظهور السیاقی فی الرفع الواقعی کما لا یخفی.
و فی الثانی أنّ قضیة حکومة حدیث الرفع علی أدلة الأجزاء و الشرائط هو
ارتفاع شرطیة الوقت للوقوفین فی حال الاضطرار، کارتفاع مانعیة المسح علی الخفین بأدلة التقیة، و ما دلّ علی فوت الحج بفوات الوقوفین محکوم بحدیث الرفع، لأنّه من أدلة شرطیة الوقت للوقوفین، فالاضطرار یرفع هذه الشرطیة، و مع الغض عن حکومة الحدیث و البناء علی التعارض یرجع فی المجمع إلی أصالة عدم الشرطیة کما لا یخفی.
و فی الثالث: أنّ للعناوین المذکورة فی الحدیث من الإکراه، و الاضطرار، و غیرهما نحو تقرر و ثبوت بحیث یصح إسناد الرفع التشریعی إلیها، بأن یقال: إنّ نفس عنوان الاضطرار مثلاً مرفوع فی وعاء التشریع من دون نظر إلی المعنون من کونه وجودیاً أو عدمیاً، فالعدمی ان کان ذا أثر شرعی یرتفع بالإکراه، أو الاضطرار، کما أنّ الوجودیّ کذلک، فکما یجری حدیث الرفع فی الوجودیّ کالتکتف و نحوه من الموانع و ینفی أثره و هو المانعیة، فکذلک یجری فی العدمی کترک السورة و نحوها من الأجزاء و الشرائط، و یرفع أثر هذا الترک و هو البطلان، فوزان ترک السورة مثلا اضطراراً من تقیة أو غیرها وزان التکتف و قول آمین فیها، کذلک فی صحة إسناد الرفع إلیهما، و فی المقام کذلک، فإنّ الاضطرار إلی ترک الوقوف فی یوم عرفة یرفع أثره أعنی البطلان، فیقع الوقوف فی غیر یومها صحیحاً، فلا یعاد.
و الحاصل: أنّ حدیث الرفع إنّما یرفع أثر المضطر إلیه الثابت له لو لا الاضطرار سواء أ کان نفس المضطر إلیه وجودیاً کالتکتف، و قول آمین، و نحوهما من الموانع، أم عدمیاً کترک جزء أو شرط، و أثره المرفوع فی الوجودیّ هو المانعیة، و فی العدمی هو نفی الجزئیة أو الشرطیة المقتضی للإجزاء، و عدم وجوب الإعادة، فالاضطرار إلی ترک الوقوف فی یوم عرفة یرفع البطلان، فلا یحتاج إلی إعادته فی یومها، فیثبت صحة الوقوف فی غیر یوم عرفة اضطراراً من دون توقفه علی إثبات
الشرط، و تنزیل المعدوم منزلة الموجود، حتی یرد علیه: أنّ هذا وضع لا رفع، و هو خلاف ما یقتضیه الحدیث من الرفع و تنزیل الموجود منزلة المعدوم، کما لا یخفی.
و بالجملة: فالإشکال علی جریان الحدیث فی ترک الجزء أو الشرط من هذه الناحیة مندفع.
نعم یمکن الإشکال علی جریانه فی ترکهما من ناحیة أُخری، و هی: أنّ الرفع لمّا کان تشریعیاً، فلا بد من وروده علی ما یکون وضعه و رفعه بید الشارع، و من المعلوم عدم أثر شرعی لترک الجزء أو الشرط حتی یرفعه حدیث الرفع، و إنّما أثره البطلان و هو عدم انطباق المأمور به علی الفاقد للجزء أو الشرط، و لیس ذلک أثراً شرعیاً، و کذا وجوب الإعادة، لأنّه حکم عقلیّ مترتب علی بقاء الأمر الأول الّذی لم یتحقق امتثاله بفاقد الجزء أو الشرط.
کما یُشکل أیضا جریان الحدیث فی الجزئیة، أو الشرطیة، أو منشئهما الّذی هو من الأحکام الشرعیة التی تنالها ید التشریع.
تقریب الإشکال: أنّ المضطرّ إلیه هو ترکهما، لا حکمهما حتی یُرفع بالاضطرار، و لا أثر شرعیاً للترک الّذی هو المضطر إلیه حتی یرفعه الاضطرار، فلا یصح أن یقال فی ترک القراءة نسیاناً أو اضطراراً: إنّ الجزئیة مرفوعة، لما عرفت من عدم ترتب أثر شرعی علی نفس الترک الّذی هو مورد الاضطرار.
و علیه فحدیث الرفع یجری فی وجود المانع و یرفع أثره الشرعی و هو المانعیة، و لا یجری فی ترک الجزء أو الشرط، لعدم أثر شرعی للترک حتی یتعلق به الرفع، فالتمسک بحدیث الرفع لصحة الوقوف و إجزائه مع العامة فی غیر یوم عرفة غیر سدید، لأنّ المضطر إلیه هو ترک شرط الوقوف، و قد عرفت أنّه لیس لترک الجزء أو الشرط أثر شرعی حتی یرفعه حدیث الرفع، و اللَّه العالم.
ثانیها: حسنة الفضلاء، قالوا: «سمعنا أبا جعفر (علیه السّلام)یقول: التقیة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللَّه له» بتقریب: أنّ الاضطرار رافع للمنع، و موجب للحلیة التی هی أعم من التکلیفیة و الوضعیّة، فکل تصرف ممنوع تکلیفاً و وضعاً جائزٌ و حلالٌ عند الضرورة سواءٌ أ کان ذلک التصرف خارجیاً کالأکل، و الشرب، و اللبس، أم اعتباریاً کالبیع، و الهبة، و غیرهما، لشیوع استعمال الحِلّ فی کل من التکلیفی و الوضعی، کقوله تعالی: أحل اللَّه البیع، و أُحلت لکم بهیمة الأنعام، فإنّه لا إشکال فی حلیّة البیع و بهیمة الأنعام تکلیفاً و وضعاً، و کقوله صلوات اللَّه علیه فی حدیث: «الصلح جائز بین المسلمین» إذ لا ینبغی الإشکال فی شمول الجواز لکل من التکلیفی و الوضعی، بل هو المراد أیضا فی مثل قولهم علیهم السّلام: «کل شیء لک حلال» و نحوه مما یدل علی قاعدة الحل، فالمائع المردد بین الخمر و الخل و نحوه من الشبهات الموضوعیة، أو شرب التتن و نحوه من الشبهات الحکمیة حلالٌ أی لا منع عن التصرف فیه بشربه، أو بیعه، أو غیرهما من أنحاء التصرفات الخارجیة و الاعتباریة.
و بالجملة: فلا ینبغی الإشکال فی شمول الحل لکل من التکلیفی و الوضعی و تخصیصه بالتکلیفی موقوف علی قرینة، و علیه (فشرب) الخمر، و التکتف فی
الصلاة، و قول: - آمین -، و لبس الحریر، و الذهب، و غیر المأکول فیها، و الإفطار عند سقوط الشمس عن دائرة الأُفق، و الوقوف بعرفات و المشعر فی غیر وقتهما لأجل التقیة التی هی من الضرورات (حلال) أی غیر ممنوع شرعاً، و من المعلوم أنّ الحلّیة فی بعضها تکلیفیة کشرب الخمر، و فی الباقی وضعیة، إذ حلّیة التکتف و نحوه من الموانع یراد بها عدم المانعیة التی هی من الأحکام الوضعیّة.
فحلیّة الوقوف فی غیر وقته المجعول له أوّلاً عبارة عن جوازه أی عدم المنع عنه شرعاً، و هو لازم سقوط شرطیة یوم عرفة للوقوف فی حال التقیة، و تنزیله منزلة الوقوف الواقع فی وقته الأوّلی فی کونه مصداقاً للوقوف المأمور به، و مسقطاً للتکلیف.
و بهذا البیان یندفع ما قد یتوهم من أنّ الإجزاء عقلیٌ، فکیف یثبت بمثل قوله (علیه السّلام): «فقد أحلّه اللَّه». توضیح الاندفاع: أنّ المراد بالحلیة هو الجواز المترتب علی رفع الشرطیة، و تنزیل فاقد الشرط منزلة واجده فی کونه مصداقاً للطبیعی المأمور به، فلا مجال للتوهم المزبور أصلاً.
ثالثها: صحیحة أبی الصبّاح الکنانی، قال: «و اللَّه لقد قال لی جعفر بن محمّد - علیهما السّلام: انّ اللَّه علّم نبیّه التنزیل و التأویل، فعلّمه رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله علیاً (علیه السّلام). قال:
و علمنا و اللَّه، ثمّ قال: ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة»، بتقریب: أنّ الإتیان بالمأمور به فاقداً لجزء، أو شرط، أو واجداً لمانع تقیة کترک السورة فی الصلاة، أو الوقوف بعرفات فی غیر یوم عرفة، أو الإتیان بالصلاة مع التکتف، و کذا الحلف تقیّة کل ذلک یکون المکلّف منه فی السعة المعلوم شمولها
- خصوصاً بقرینة الحلف - للتکلیف و الوضع، فإنّ السّعة ترفع الکفارة المترتبة علی الحنث، و من البدیهی کون شغل الذّمّة بالکفارة حکماً وضعیّاً، لا تکلیفیاً.
و بالجملة: فوجوب إعادة المأتیِّ به الفاقد لجزء أو شرط أو الواجد لمانع لأجل التقیة ضیق علی المکلّف، فلا بد من رفعه عنه بإطلاق السعة، فوجوب إعادة الوقوف الواقع فی غیر وقته تقیة ضیق علی المکلف، فهو مرفوع عنه، و لازم رفعه عنه هو إجزاءُ ما أتی به من الوقوف فی غیر یوم عرفة.
رابعها: حسنة بل صحیحة هشام بن سالم قال: «سمعت أبا عبد اللَّه (علیه السّلام) یقول ما عبد اللَّه بشیءٍ أحب إلیه من الخباء، قلت و ما الخباء؟ قال: التقیة» تقریب الاستدلال بها: انّ أحبَّ العبادات هی العبادة الواقعة علی وجه التقیة، و من البدیهی امتناع اجتماع الأحبیة مع البطلان، لکشف الفساد عن عدم المحبوبیة، و المفروض کون العبادة المتّقی بها أحبَّ العبادات، فلا بد أن تکون صحیحة حتی تتصف بالأحبیة، و إذا کانت صحیحة فهی مجزیة لا محالة.
و بعبارة أخری: المراد بالأحبیة هی الأفضلیة، و من المعلوم أنّ العبادة لا تتصف بالأفضلیة إلاّ بعد الفراغ عن صحتها، إذ لا معنی لاتصاف الفاسد بالأفضلیة. و علیه فالوقوف الفاقد لشرطه و هو کونه فی یوم عرفة تقیة یتصف بالأحبیة، و هل یعقل عدم الإجزاء مع هذا الوصف؟ و بالجملة: أفضلیة العمل المتّقی به تکشف عن سقوط المتروک تقیة من جزءٍ،
أو شرط عن الجزئیة أو الشرطیة، و سقوط ما وُجد فیه من الموانع عن المانعیة، فهو حینئذٍ مأمور به علی وجهه، و قد أُتی به کذلک، فیکون مجزیاً عقلا.
فالمتحصل: أن المستفاد من أحبیة العبادة المتّقی بها من غیرها هو صحتها، و أنّ المفقود لیس جزءاً، أو شرطاً فی حال التقیة، و کذا الموجود لیس مانعاً کذلک، فالعمل حینئذٍ مجز لا محالة، لکونه مأموراً به علی وجهه.
و قد ظهر مما ذکرنا: أنّه لا یُصغی إلی دعوی کون المستفاد من أدلة التقیة مجرد الحکم التکلیفی و هو وجوب الاتّقاء، و الحفظ عن العدو، فیکون وجوب العمل المتقی به تکلیفاً محضاً، و أنّ التقیة لا توجب صیرورة العمل مأموراً به شرعاً حتی یجزی، نظیر قبح التجری عقلاً، فإنّ قبحه لا یسری إلی الفعل، بل هو باقٍ علی ما کان علیه من الحکم قبل التجری، فکما لا یکون التجری من العناوین الثانویة المغیِّرة للأحکام الأولیة، فکذلک التقیة، فلا وجه للإجزاء أصلاً، و عدم الإجزاء کاشف عن فساد العمل.
وجه عدم السماع هو: أنّ الأحبیّة و هی الأفضلیة لا تجتمع مع الفساد، بل تکشف عن الصحة التی هی من قبیل الموضوع للأفضلیّة، کما عرفت تفصیله.
و الحاصل: أنّ أفضلیة العبادة المأتیّ بها تقیة تدل إنّاً علی صحتها، و أنّها أفضل مصادیق العبادة الصحیحة، فکیف یمکن التّفوه بعدم الاجزاء.
خامسها: صحیحة معلّی بن خنیس علی الأقوی، قال: «قال لی أبو عبد اللَّه (علیه السّلام):
یا معلّی: اکتم أمرنا، و لا تذعه، إلی أن قال (علیه السّلام): یا معلّی: انّ التقیة دینی و دین آبائی، و لا دین لمن لا تقیة له، یا معلّی: انّ اللَّه یحبُّ أن یُعبد فی السّر کما یحب أن یُعبد فی العلانیة، و المذیع لأمرنا کالجاحد له»، فإنّ الظاهر أنّ المراد بالعبادة سرّاً
هی العبادة الواقعة علی نحو التقیة، لأنّها تُسرّ العبادة الأوّلیة الاختیاریة و تخفیها، فالعمل المتّقی به عبادة محبوبة، و یمتنع أن یکون کذلک إلاّ إذا کان صحیحاً، لما مرَّ آنفاً من امتناع اجتماع العبادة المحبوبة مع البطلان، إذ الباطل هو ما لا ینطبق علیه المأمور به، فیمتنع أن یکون الباطل عبادة محبوبة للمولی، لاستلزامه التناقض و هو الانطباق الّذی یُراد به الصحة، و عدم الانطباق الّذی یراد به البطلان، فوزان الاستدلال بهذه الصحیحة علی الإجزاء وزان الاستدلال بسابقتها علیه، کما لا یخفی.
ثم إنّ هنا وجوهاً أُخر قد استدل بها علی صحة الوقوف مع العامة، کالروایات الدالة علی الأمر باستعمال التقیة فی الدین«»، و کعمومات نفی الحرج فی الشریعة، و کروایة«» عبد الأعلی مولی آل سام الآمرة بالمسح علی المرارة المتضمنة لقول أبی عبد اللَّه (علیه السّلام): «یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللَّه» الّذی یستفاد منه علی ما قیل: قاعدة کلیة و هی عدم سقوط المشروط بسقوط شرطه، للحرج، فیدل علی بقاء المشروط علی حاله، فیکون نفس الوقوف مأموراً به و مجزیاً، نظیر قاعدة المیسور و نحوها من الأدلة الثانویة الدالة علی عدم ارتفاع الحکم عن المشروط بسقوط شرطه، لکون دخل القید فی المقیّد علی نحو تعدد المطلوب، لکن لقصورها سنداً، أو دلالة، أو کلیهما
کما قیل أعرضنا عنها، هذا تمام الکلام فی المبحث الأوّل.
و أما المبحث الثانی، فیذکر فیه وجوه:
منها: روایة أبی الجارود زیاد بن منذر، قال: «سألت أبا جعفر (علیه السّلام): انّا شککنا سنة فی عام من تلک الأعوام فی الأضحی، فلما دخلت علی أبی جعفر (علیه السّلام) و کان بعض أصحابنا یضحّی، فقال: الفطر یوم یُفطر الناس، و الأضحی یوم یضحّی الناس، و الصوم یوم یصوم الناس» و لا بد فی الاستدلال بها من البحث فی جهتین:
الأولی فی دلالتها و الثانیة فی سندها.
أما الأولی، فقیل: إنّها تحتمل وجوهاً ثلاثة:
أحدها: أنّ زمان الصوم و الإفطار و التضحیة هو ما یجعله الناس لها، فلا واقع له، نظیر الأحکام علی مذهبهم، لما اشتهر من أنّه لا حکم عندهم لواقعة إلاّ ما یؤدی إلیه رأی المجتهد، و علیه فما جعلوه زماناً للتضحیة و أخویها هو زمانها حقیقة، و لازمه الاجزاء.
لکن هذا الاحتمال مما ینبغی القطع بفساده، لاعتراف العامة أیضا بأنّ للصوم و أخویه زماناً معیّناً بحسب الجعل الشرعی، و إنّما الاختلاف فی الأمارات المحرزة له، فإنّهم یحکمون بثبوت ذلک بحکم قاضیهم بالهلال، أو بشهادة فاسق منهم برؤیته، و نحن لا نقول به، فالاختلاف إنّما هو فی مقام الإثبات، لا الثبوت، کما لا یخفی. فعلی هذا الاحتمال لا تکون هذه الروایة دلیلاً علی الإجزاء فی مورد البحث، لفساد أصل هذا الاحتمال.
ثانیها: تنزیل الزمان الّذی جعله المخالفون یوم التضحیة و أخویها منزلة
الزمان الواقعی المجعول لها شرعاً فی الآثار الشرعیة مع الشک فی الموافقة، بقرینة السؤال، لوروده مورد الشک، فالتنزیل ظاهری، کتنزیل المشکوک منزلة المتیقن فی الاستصحاب، لا واقعی، کتنزیل الطواف منزلة الصلاة، فلا تنزیل مع العلم بالخلاف أو الوفاق کما هو شأن کل حکم ظاهری.
ثمّ إنّ مقتضی إطلاق التنزیل هو وجوب متابعتهم و لو لم تکن هناک تقیة، کما لعله ظاهر قوله: «و کان بعض أصحابنا یضحّی» لظهوره فی عدم تضحیة البعض الآخر من أصحابنا، فلو کان هناک تقیة لضحّی الجمیع، فلیتأمل، فتدل هذه الروایة علی حجیة حکم القاضی المخالف فی الموضوعات بعد التعدی عن المورد إلی غیره، لإلقاء العرف خصوصیة المورد، کحجیة حکم القاضی المؤالف، فیکون حکم حاکمهم حکماً ظاهریاً، لأخذ الشک فیه بقوله: «إنا شککنا إلخ» و حجة علی الجمیع حتی الشیعی، کما هو مورد الروایة المزبورة، کحکم حاکمنا، و من المقرر فی محله عدم إجزاء الحکم الظاهری مع انکشاف خلافه، کما لا یخفی.
نعم إذا کان التنزیل مختصاً بحال التقیة، و ثبت أنّهم قائلون بحجیة حکم القاضی حتی مع العلم بالخلاف، لکون حجیته عندهم علی نحو الموضوعیة، کما نُسب إلی جماعة منهم دعوی الإجماع علی ذلک، فلا محیص حینئذٍ عن کون العمل الموافق لهم تقیة مجزیاً، لأنّ عدم الاجزاء حینئذٍ مخالفة لهم فی المذهب، و هو غیر جائز. و علیه فالوقوف مع المخالفین تقیة مجزٍ و لو مع العلم بالخلاف، و عدم کون زمانه یوم عرفة.
ثالثها: اختصاص التنزیل المزبور بحال التقیة، فلا یشمل حال الاختیار، کما لا یتعدی عن مورد التنزیل و هو التضحیة و الفطر و الصوم إلی المقام أعنی الوقوف الّذی هو من أرکان الحج، بخلاف التضحیة التی هی من مناسک منی، و لیست من الأرکان، فإنّها مشمولة للروایة، فعلی هذا الاحتمال لا تدل أیضا علی إجزاء
الوقوف معهم، لعدم الدلیل علی جواز التعدی عن موردها إلی محل البحث و هو الوقوف.
إذا عرفت هذه الاحتمالات، فاعلم: أنّ الاستدلال بهذه الروایة مبنیٌّ علی مقدمتین:
إحداهما: کون الروایة واردة مورد التقیة حتی تسقط لأجلها شرطیة یوم عرفة للوقوف، إذ لو لم تکن واردة موردها لسقطت عن الاعتبار بالاعراض، لعدم التزام أحد بوجوب متابعتهم مع عدم التقیة.
ثانیتهما: إلقاءُ خصوصیة المورد و هی التضحیة و أخواها، لیتعدی إلی الوقوف الّذی هو مورد البحث.
أما المقدمة الأُولی، فثبوتها غیر بعید خصوصاً بقرینة قول السائل: «من تلک الأعوام»، فإنّ الظاهر أنّ مراده الأعوام التی کانت التقیة فیها شدیدة، فتدبّر.
و أما الثانیة، فهی فی غایة الإشکال، حیث إنّ التعدی منوط بأحد أمرین:
الأول: القطع بوجود المناط فی غیر مورد الروایة أیضا.
الثانی: کون الکلام من العلة المنصوصة، و کلاهما مفقود کما هو واضح، فلا وجه للاستدلال بروایة أبی الجارود علی صحة الوقوف مع العامة تقیة. هذا تمام الکلام فی الجهة الأولی.
و أما الجهة الثانیة، و هی سند الروایة، فملخص الکلام فیها: أنّ إسناد الشیخ (ره) إلی محمّد بن محبوب و ان کان صحیحاً، کما «أنّ محمّد بن علی بن محبوب شیخ القمیین فی زمانه ثقة، عین، فقیه، صحیح المذهب» علی ما فی جش، و کما «أنّ العباس بن معروف أبا الفضل مولی جعفر بن عبد اللَّه الأشعری قمی ثقة» علی ما فی جش، و کما «أنّ عبد اللَّه بن المغیرة البجلی کوفی، ثقة، ثقة، لا یعدل به أحد من جلالته، و دینه، و ورعه» علی ما فی جش، لکن الإشکال یقع فی جهات ثلاث:
الأولی: اشتراک العباس بین الثقة و الضعیف مع اتحاد الطبقة، و دعوی انصراف الإطلاق إلی ابن معروف خالیة عن البیّنة، و ان قال فی محکی مشرق الشمسین:
«العباس الّذی یروی عنه محمّد بن علی بن محبوب فإنّه کثیراً ما یقع مطلقاً غیر مقرون بفصل ممیّز، و لکنه ابن معروف الثقة»، و ربما یظهر ذلک أیضا من التفرشی (ره).
الثانیة: اشتراک عبد اللَّه بن المغیرة بین البجلی الجلیل الثقة، و بین الخزّاز المجهول مع اتحاد الطبقة، لکون کلیهما من أصحاب الکاظم و الرضا علیهما السّلام، و لکن یندفع هذا بما فی رجال المامقانی (قده) من «أنّ أساطین الفن نصّوا علی أنّ المراد به عند الإطلاق هو الثقة الجلیل بلا تأمل و لا ریب» هذا، و عن المشترکاتین «تمییز الثقة الجلیل بروایة أیوب بن نوح، و الحسن بن علی بن عبد اللَّه بن المغیرة عن جده، و الحسن بن علی بن فضال عنه».
الثالثة: کون أبی الجارود ضعیفاً، قال جش: «کان من أصحاب أبی جعفر، و روی عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام)، و تغیّر لمّا خرج زید رضی اللَّه عنه»، «زیدی المذهب و إلیه تنسب الزیدیة الجارودیة» ست، «زیدی أعمی، و إلیه تنسب الجارودیّة منهم» جخ، و مجرد التغیّر عند خروج زید (رض) لا یقدح فی اعتبار روایته إذا کانت قبل التغیّر، إلاّ أن لا یثبت کونها قبله، فحینئذٍ لا یشمله دلیل حجیة الخبر.
و دعوی: عدم قدح ضعف أبی الجارود فی الوثوق بصدور الروایة و الاعتماد علیها بعد کون الراوی عنه ثقة و هو ابن المغیرة البجلی، فابن الجارود و ان کان ضعیفا إلاّ أنّه کان عند ابن المغیرة قرائن علی صحة هذه الروایة بالخصوص من روایات أبی الجارود، فأخذها عنه، و اعتمد علیها، و لم یعتمد علی سائر روایاته، لعدم شاهد علی صدقها، فلا بأس بسند هذه الروایة، (غیر مسموعة) لأنّه إن أُرید إثبات وثاقة أبی الجارود بمجرد نقل ابن المغیرة عنه، ففیه: أنّه مبنیٌّ علی کون روایة
ثقة عن شخص توثیقاً للمروی عنه، و هذا بمکان من الوهن و السقوط، لما نشاهده کثیراً من روایة الثقات عن الضعاف، و إن أُرید اعتبار هذه الروایة بالخصوص، لقرائن تدل علی صحتها، ففیه: أنّه مجرد احتمال لم یقم علیه برهان، فلم یثبت کون نقل ابن المغیرة عن أبی الجارود علی وجه الاعتماد حتی یدلّ إنّاً علی وجود قرائن الصدق، و لا أقل من الشک فی ذلک، و هو کافٍ فی عدم الحجیة، کما لا یخفی.
فالمتحصل: قصور روایة أبی الجارود سنداً و دلالة عن الاعتبار، فلا مجال للاستدلال بها علی صحة الوقوف مع العامة، و اللَّه العالم.
و منها: النبویات الآمرة بالحج فی الزمان الّذی یحج فیه الناس، تقریب الاستدلال بها: أنّ ظاهرها تنزیل الوقت الّذی یحج فیه الناس منزلة الوقت المجعول للحج بحسب التشریع الأوّلی، و مقتضی إطلاق التنزیل هو ترتیب جمیع الآثار الشرعیة الثابتة للمنزّل علیه علی المنزّل التی منها شرطیة الیوم الّذی یقفون فیه للوقوف، کشرطیة یوم عرفة له، فلا محیص حینئذٍ عن الاجزاء.
فدعوی: أنّ ظاهرها کون وقت الحج هو الزمان الّذی تداول فیه الحج أعنی یوم عرفة، و ذلک أجنبی عمّا نحن بصدده من کون الوقوف فی غیر یوم عرفة مع العامة تقیة مجزیاً غیر مسموعة:
أولا: بأنّه لا یصح التعبیر عن الواقع بما لا یکون مصیباً إلیه غالباً، بداهة مخالفتهم له کثیراً بعد بنائهم علی اعتماد قاضیهم علی شهادة الفاقد لشرائط قبول الشهادة، و کون ثبوت الهلال عندهم علی غیر الوجه المشروع عندنا، و لا أقل من مخالفته للاستصحاب.
و ثانیاً: بعدم الحاجة إلی هذا النحو من البیان بعد تعیین زمان الحج بالنصوص البیانیة القولیّة و الفعلیة.
و ثالثاً: بابتناء صحة هذه الدعوی علی صرف لفظ «الناس» عن معناه المصطلح أعنی العامة إلی معناه اللغوی، و هو خلاف ظاهر سیاق تلک النبویات، بل نفس هذا التعبیر قرینة علی صحة التنزیل المذکور، و أنّ المراد بالزمان ما یجعلونه زماناً لحجّهم کما لا یخفی، فلا بدّ من کون النبویات المشار إلیها فی مقام التنزیل، و جعل الحج مع المخالفین و لو فی غیر وقته الحقیقی صحیحاً.
و ظاهر إطلاق التنزیل و إن کان صحة الحج معهم مطلقاً و لو بدون التقیة، إلاّ أنّ مقتضی الأدلة الأوّلیّة بطلان العمل الفاقد لجزء، أو شرط، أو الواجد لمانع، کما لا خلاف و لا إشکال فی ذلک أیضا إلاّ مع التقیة، فیقیّد إطلاق التنزیل بذلک، و یختص الإجزاء بصورة التقیة.
نعم قضیة إطلاق التنزیل عموم الحکم لصورة العلم بالخلاف أیضا من دون دلیل علی التقیید بصورة الشک، فیکون مؤدّاه حکماً واقعیّا ثانویّاً مجزیاً عن الحکم الواقعی الأوَّلی المجعول للحج حتی مع انکشاف الخلاف.
فدعوی: اختصاص التنزیل بحال الشک، لیکون مؤدّاه حکماً ظاهریاً غیر مجزٍ مع انکشاف الخلاف مجازفة، إذ لیس فی النبویات المشار إلیها من الشک الّذی هو موضوع الحکم الظاهری عین و لا أثر، فکیف یصح دعوی أنّ وجوب متابعة العامة فی الحج من الأحکام الظاهریة غیر المجزیة عن الواقع.
و الحاصل: أنّه لا ینبغی الارتیاب فی کون ظاهر النبویات تنزیل الزمان الّذی یحج فیه الناس منزلة الزمان الواقعی الأوّلی المجعول للحج المستلزم للإجزاء.
فالإنصاف أنّه لا قصور فی دلالة النبویات علی إجزاء الوقوف مع العامة فی غیر زمانه الواقعی تقیّة.
نعم الإشکال کله فی سندها، و عدم انجباره حتی یصح الرکون إلیها، و الشک
کافٍ فی عدم الاعتبار کما هو واضح، فلا تصلح تلک النبویات حجة علی إجزاء الوقوف مع العامة فی غیر وقته تقیة، و لکن فیما ذکرناه من روایات المبحث الأوّل عدا حدیث الرفع غنی و کفایة.
و یؤیِّد الإجزاء لو لم یدل علیه: أنّ الأئمة الأطهار علیهم صلوات اللَّه الملک الغفار، و أصحابهم الأخیار کانوا من بعد خلافة مولانا أمیر المؤمنین علیه أفضل صلوات المصلین إلی زمان الغیبة فی شدة التقیة من العامة، و حجّوا معهم فی تلک المدة المدیدة المتجاوزة عن مائتی سنة مع کون أمر الحج وقوفاً و إفاضة بأیدی أُمراء الحج المنصوبین من قبل الخلفاء الأُمویین و العباسیین، و من المعلوم تحقق الشبهة فی ثبوت الهلال فی بعض تلک السنین، بل القطع بالخلاف عادة فی بعضها، و مع ذلک لم ینبّه إمام علی وجوب الإعادة، أو تعدد الوقوف مع الإمکان، و لم یتنبّه أحد أیضا من الشیعة فی تلک الأزمنة المتمادیة للسؤال عن صحة الحج مع العامة، إذ لو کان لبان، فعدم بیان المعصوم (علیه السّلام) لعدم الاجزاء دلیل علی الصحة، لأنّ عدم الوجدان فی أمثال المقام یدلّ علی عدم الوجود.
إیقاظ: لا یخفی أنّ الإجزاء مما ذهب إلیه جماعة من الأجلة، کالعلاّمة الطباطبائی علی ما نسبه إلیه فی الجواهر، حیث قال قبل بیان أحکام الوقوف بأسطر بعد نفی البُعد عن القول بالاجزاء ما لفظه: «و قد عثرت علی الحکم بذلک منسوباً للعلامة الطباطبائی»، و کالعلامة الکنی (قده) قال فی محکی قضائه: «إنّ قضاء المخالف تقیة نافذ یترتب علیه الآثار»، و کسیدنا الفقیه الأصفهانی صاحب الوسیلة (قده) فی أجوبة الاستفتاءات، و کثیر من أجلة المعاصرین، فلاحظ.
و بالجملة: فالقول بالاجزاء لیس من الشواذ التی لا یُعبأ بها، هذا تمام الکلام فی المقام الأول.
و أما المقام الثانی - و هو ما یقتضیه الأصل العملی - فملخصه: أنّ المورد من موارد قاعدة الاشتغال، لکون الشک فی الامتثال ان کانت الاستطاعة من السنین السابقة و لم یکن فیها تقیة، أو کان الهلال فیها ثابتاً عند جمیع المسلمین و لم یکن فیه شبهة، لاستقرار الحج علیه حینئذٍ، و تمحُّض الشک فی فراغ ذمته عمّا اشتغلت به قطعاً بالحج الموافق لمذهب العامة. و من موارد أصالة البراءة إن کانت الاستطاعة فی هذه السنة التی ابتلی فیها بالتقیة، لکون الشک فی أصل التکلیف، لا فی سقوطه، إذ المفروض عدم إحراز کون الحج المأتی به تقیة مأموراً به کما هو واضح.
و ینبغی التنبیه علی أمور:
الأول: قد ظهر مما تقدم فی بعض المقدمات من حکومة أدلة التقیة علی أدلة الأجزاء و الشرائط عدم اندراج الحج مع العامة فی فوات الحج بفوات الوقوفین، و توقف التحلل عن إحرامه بعمرة مفردة، و ذلک لأنّ ما دلّ علی فوات الحج بعدم إدراک الوقوفین إنّما هو من أدلة الأجزاء، فیکون محکوماً بأدلة التقیة الدالة علی إدراک الحج بالوقوف معهم، لدلالتها علی کونه مصداقاً للحج المأمور به، فلم یفُت الوقوفان حتی یندرج المقام لأجله فی فوات الحج، فأدلة التقیة تهدم الفوت الّذی هو موضوع أدلة فوات الحج، و من هنا یظهر تقریب حکومة أدلة التقیة علیها.
کما أنّ المقام لا یندرج فی مسألة الضّد أیضا، لأنّ العدوَّ ینادی بأعلی صوته أنّ الحج الإسلامی الّذی جاء به النبی صلّی اللَّه علیه و آله هو ما نأتی به، دون ما یأتی به غیرنا، فهو یبعث الناس علی الحج، لا أنّه یمنعهم عنه حتی یتحقق عنوان الضّد کما لا یخفی.
الثانی: أنّ ظاهر أدلة التقیة المبدِّلة کون العمل المأتی به تقیة مصداقاً للمأمور به، و أداء له، و امتثالا لأمره، فالتقیة تنزِّل الفاقد لجزء، أو شرط منزلة واجده، و المقترن بمانع منزلة فاقده، فالإجزاء یدور مدار وجود عمل یؤتی به ناقصاً، و علی غیر
وجهه لأجل التقیة کالصلاة بدون السورة، أو الطمأنینة، أو مع التکتف، أو الصوم إلی سقوط الشمس عن دائرة الأُفق، أو الوقوف فی غیر وقته المجعول له بحسب التشریع الأوّلی، فترک العمل رأساً کالإفطار فی شهر رمضان تقیة خارج عن موضوع الاجزاء إذ لیس التقیة فی أداء الواجب، بل فی ترکه.
فمرسلة«» داود بن الحصین عن الصادق (علیه السّلام) «و اللَّه أُفطر یوماً من شهر رمضان أحب إلیَّ من أن یضرب عنقی» و نحوها غیرها«» ممّا یشتمل علی وجوب قضاء الصوم أیضا تکون علی طبق القاعدة، فالتسویة بین القسمین کما عن بعض غیر ظاهرة.
الثالث: انّ التقیة تمتاز عن غیرها من أقسام الاضطرار بعدم اعتبار استیعابها للوقت فی الإجزاء، بخلاف غیر التقیّة من سائر أنحاء الاضطرار، فإنّ استیعابها للوقت شرط فی الإجزاء علی المشهور المنصور.
و الوجه فی الفرق ظاهر، حیث إنّ ظاهر أدلة التقیة خصوصاً صحیحة الکنانی المتقدمة هو التوسعة، و تسهیل الأمر علی المکلفین، لأنّه قضیة إطلاق الأمر باستعمال التقیة فی الدین فی بعض روایات الباب، و کونها واسعة فی بعضها الآخر. و أمّا سائر أنحاء الضرورة، فالإجزاء فیها منوط بالاضطرار إلی صرف الوجود من الطبیعة المأمور بها بالأمر الأوَّلی فی تمام الوقت المضروب لها، و من المعلوم توقف صدقه علی استیعاب الاضطرار للوقت.
فقد ظهر من هذا التقریب أمران:
أحدهما: انّه لا یعتبر عدم المندوحة الطولیة فی التقیة، فلو عُلم بارتفاع التقیة فی أثناء الوقت جاز له المبادرة بالإتیان بالعمل الموافق لها، کما لا یخفی.
ثانیهما: أنّ لازم الأمر الأوّل افتراق التقیة عن سائر أنحاء الاضطرار فی الاجزاء، حیث إنّه نلتزم به فی العمل الاضطراری و لو مع ارتفاع الاضطرار فی الوقت إذا کانت الضرورة تقیة، و نلتزم بعدم الاجزاء مع ارتفاع الاضطرار فی الأثناء إذا کانت الضرورة غیر التقیة کما هو المشهور المنصور.
و بالجملة: فلا ملازمة فی الاجزاء بین التقیة و بین سائر الأعذار.
الرابع: أنّ المنساق من روایات التقیة، بل مورد جملة وافرة منها هو اعتبار کون التقیة فی المذهب سواء أ کانت فی نفس الحکم بلا واسطة کالمسح علی الخفّین و الإفطار عند سقوط الشمس عن دائرة الأُفق، و نحو ذلک، أم مع وساطة الموضوع، مثل کون الیوم الفلانی أوّل الشهر، أو یوم عرفة، و نحو ذلک، حیث إنّ ثبوت الهلال بحکم قضاتهم أیضا من مذهبهم، فالتقیة فی الدین تصدق علی کلتا الصورتین بوزان واحد.
ثم إنّ حجیة حکم القاضی عندهم ان کانت مختصة بحال الشک کحجیة بحکم قضاتنا، لکون حجیته من باب الطریقیة کما هو شأن سائر الأمارات، لا من باب الموضوعیة، فلا محاله تختص التقیة المجزیة بصورة الشک فی مطابقة حکم حاکمهم للواقع، لکون حکمه مع العلم بالخلاف غیر نافذ عندهم، و مخالفاً لمذهبهم، فلا یصدق علی موافقتهم حینئذٍ التقیة فی دینهم. و إن لم تکن مختصّة بحال الشک، کما إذا کان بناؤهم علی موضوعیة حکم القاضی بمعنی کونه حجة و نافذاً فی مذهبهم حتی مع العلم بالخلاف، کما حُکی أنّ جماعة منهم ادّعوا الإجماع علی ذلک کانت التقیة مجزیة فی کلتا صورتی العلم بمخالفة حکم حاکمهم للواقع، و الشک فیها، إذ المفروض نفوذ حکمه عندهم فی الصورتین، فموافقتهم فیهما تقیة فی الدین.
و من هنا ظهر: أنّه إذا ثبت الهلال علی الوجه غیر المشروع عندهم، کما إذا ادّعی
السلطان مثلاً رؤیة الهلال، و لم تکن رؤیته بانفراده حجة عندهم، و لکن مع ذلک أجبر الناس علی متابعتهم له کانت الموافقة معهم خارجة عن مورد التقیة المجزیة، لفرض خروجها عن التقیة فی المذهب، و مندرجة فی موارد الضرر، فیجب دفع الضرر عن نفسه بموافقة السلطان من دون دلیل علی صحة العمل، لقصور دلیل الضرر عن إثبات الصحة، إلاّ إذا نهض دلیل علی موضوعیة مجرد الخوف لتبدل الحکم و ان کان ناشئاً عن إجبار السلطان، فتدبر.
الخامس: إذا خالف التقیة فی مورد وجوبها، و أتی بالمأمور به الأوّلی، کما إذا مسح علی البشرة دون الخفّین، أو أتی بالصلاة بلا تکتف، أو وقف فی یوم عرفة تارکاً للوقوف یوم الترویة الّذی هو یوم عرفة عندهم، ففی الصحة و عدمها قولان:
أحدهما: البطلان، و الاخر الصحة.
أمّا الأول، فوجهه إما اقتضاء أوامر التقیة لکون العمل الموافق لها مأموراً به فعلاً، فیصیر المسح علی الخفّین جزءاً من الوضوء، و التکتف جزءاً من الصلاة، و الوقوف فی غیر یوم عرفة تقیة جزءاً من الحج، فترک التقیة فی العمل ترک للمأمور به، فیبطل، لعدم انطباقه علیه. و إما اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضده کما عن الذخیرة، فالمأمور به الأوّلی یبطل، للنهی عنه.
لکن فی کلیهما ما لا یخفی:
إذ فی الأوّل: أنّه مبنیٌّ علی تبدل الحکم بالتقیة، و صیرورة المتّقی و المختار کالحاضر و المسافر موضوعین مستقلین عرضیین، لیکون العمل الموافق للتقیة و المأمور به الأوّلی وظیفتین متغایرتین لموضوعین متضادین، کالقصر و الإتمام للحاضر و المسافر، و لیس الأمر کذلک، لأنّ غایة ما یستفاد من أدلة التقیة هی بدلیّة الفعل الناقص عن التام طولیّاً، کسائر الأبدال الاضطراریة، لا عرضیاً کالقصر و الإتمام، حتی یخرج
المأمور به الأوّلی فی حال التقیة عن المصلحة رأساً، لیبطل حینئذٍ، کما یبطل القصر فی حال الحضر، فإنّ الالتزام بذلک فی غایة البعد، بل ینافی بعض ما تقدم من الروایات الدالة علی أحبّیة العبادة المأتی بها تقیة، حیث إنّ الأحبیة تقتضی محبوبیة المفضّل علیه و هی العبادة الواقعة علی غیر وجه التقیة، و من المعلوم أنّ المحبوبیة تستدعی بقاء المصلحة الواقعیة علی حالها.
و بعبارة أخری: التقیة لیست مشرِّعة فی قبال الواقع، بل هی موسِّعة لدائرة المفرِّغ، و مرجع هذه التوسعة إلی جعل الفعل الناقص تقیةً مصداقاً ادعائیّاً للواقع الأوّلی وافیاً بتمام مصلحته أو معظمها، فمصلحة الطبیعی المأمور به قائمة بکل من مصداقیه الحقیقی و الادّعائی، إلاّ أن ینطبق علی الفرد الحقیقی ما یجعله مبغوضاً غیر صالح للمقرِّبیة، کعنوان إذاعة السِّر، کما سیأتی تقریبه إن شاء الله تعالی.
و فی الثانی - و هو اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضده - فساد المبنی، کما ثبت فی محله.
و أما الثانی - و هو الصحة - فقد ظهر وجهه مما ذکرنا فی ردّ دلیل البطلان من عدم البدلیة العرضیة کالقصر و الإتمام، و أنّ البدلیّة طولیّة، و من عدم اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضده، فلاحظ.
و قد ظهر مما ذکرنا: غموض ما فی رسالة شیخنا الأعظم الأنصاری (قده) المعمولة فی التقیة من «صیرورة السجود علی ما یصح السجود علیه منهیاً عنه، لأجل التقیة، فیبطل، و تبطل به الصلاة»، و ذلک لعدم صیرورة ما لا یصح السجود علیه اختیاراً قیداً للسجود حتی یکون وضع الجبهة علی غیره ممّا یصح السجود علیه مبطلاً للسجود و الصلاة، بل وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه تقیة واجب نفسی، لا شرطی، فالإخلال به لا یوجب إلاّ استحقاق المؤاخذة علی ترک الواجب النفسیّ، و من المعلوم
أنّه لا یوجب البطلان، و لو شک فی أنّه واجب نفسی أو شرطی، فالإطلاق کما قُرر فی محله یقتضی النفسیّة، کما لا یخفی.
الا أن یقال: إنّ التقیة کما تقتضی وجوب الفعل کالمسح علی الخفّین، و الوقوف فی غیر یوم عرفة کذلک تقتضی حرمة الترک، لکون کل من موافقة التقیة و مخالفتها من الدین، فتجب الأُولی و تحرم الثانیة، (لا) لاقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضده لیرد علیه: أنّه مخالف للمبنی من عدم الاقتضاء، کما تقدمت الإشارة إلیه، (بل) لأنّ مخالفتها إذاعة للسِّر، و هی منهیٌّ عنها فی جملة من الروایات، فترک المسح علی الخفّین، و ترک الوقوف فی غیر یوم عرفة من مصادیق الإذاعة المحرّمة، فیحرم.
و بالجملة: کل ما ینطبق علیه عنوان الإذاعة و إفشاء السِّر حرام، فالوقوف فی یوم عرفة إذاعة للسِّر، فیحرم، و النهی فی العبادة یوجب البطلان.
و بتقریب آخر: خوف الضرر المأخوذ فی لسان الدلیل موضوعاً لوجوب التقیة کقول أبی جعفر (علیه السّلام): «کل شیء خاف المؤمن علی نفسه فیه الضرر فله فیه التقیة» و غیر ذلک من النصوص یوجب بطلان العمل المخالف للتقیة سواءٌ أ کان الخوف موضوعاً فی قبال الواقع، أم طریقاً إلی الضرر الواقعی.
أما علی الأول فواضح، لحرمة العبادة واقعاً الموجبة لفسادها.
و اما علی الثانی، فلأنّ مخالفة الخوف الملحوظ طریقاً إلی الضرر الواقعی تکون من التجری الّذی یترتب علیه حکم العصیان فی امتناع التعبد بالعمل، و عدم صلاحیته للمقرِّبیة.
فالمتحصل: أنّ صحة العمل المخالف للتقیة محل الإشکال.
لا یقال: إنّ محبوبیة المأمور به الواقعی الأوّلی حال التقیة المستفادة من
أحبیة المأمور به الاضطراری الثانوی منه، کما یدل علیه جملة من النصوص، للزوم اشتراک المفضّل و المفضّل علیه فی المبدأ، کما قرر فی محله تقتضی صحة المأمور به الأوّلی، إذ لا معنی للمحبوبیة مع البطلان إلاّ بناء علی إناطة الصحة بالأمر، و عدم کفایة المحبوبیة فیها، لکن هذا المبنی قد زُیّف فی محله. و بالجملة: بطلان العمل الواقعی الأوّلی یُنافی محبوبیته التی تقتضیها أحبّیة العمل الصادر تقیة.
فانه یقال: المراد بالأحبیة هو: أنّ المبادرة بالإتیان بالمأمور به علی وجه التقیة، و عدم التأخیر إلی زوال العذر حتی یتمکن من إتیانه علی الوجه المأمور به أوّلاً أفضل و أحبّ من تأخیره، لیأتی به علی غیر وجه التقیة، فمحبوبیة العمل الواقعی الأوّلی إنّما تکون بعد ارتفاع التقیة، لا حین الابتلاء بها، حیث إنّ التقیة زاحمت المحبوبیة فی التأثیر، فلا محبوبیة و لا أمر للواقع الأوّلی.
و الوجه فی هذا التوجیه الراجع إلی کون محبوبیة المأمور به الواقعی الأوّلی فی غیر حال التقیة هو: أنّ الإذاعة المنهی عنها تنطبق علی المأمور به الأوّلی، و معه یمتنع اتصافه بالمحبوبیة، فالمراد من الروایة بهذه القرینة محبوبیة فی غیر حال التقیة، لأنّه فی هذا الحال منهیٌّ عنه.
فمعنی الروایة - و اللَّه العالم - هو: أنّ العمل الناقص الصادر تقیة أحبّ من ترک التقیة، و الإتیان بالمأمور به فی وقت لا ینطبق علیه إذاعة السّر.
و الحاصل: أنّ محبوبیته لا تکون فی حال التقیة، لانطباق العنوان المنهی عنه علیه، فلا منافاة بین ما ذکرناه هنا، و بین ما تقدم فی ذیل الإشکال علی وجه بطلان العبادة المخالفة للتقیة من: أنّ الأحبیة تقتضی محبوبیة المفضّل علیه، و هی العبادة الواقعة علی غیر وجه التقیة. تقریب عدم المنافاة: أنّ محبوبیّته مقیّدة بغیر إذاعة السِّر،
فلو فرض عدم کون المأمور به الأوّلی إذاعة کان محبوباً و ان کان العمل الصادر تقیة أحب، فالمفضّل علیه نفس المأمور به الأوّلی مقیّداً بعدم صدق الإذاعة علیه.
السادس: أنّه قد ظهر مما تقدم: أنّ التقیة الخوفیة عزیمة، لا رخصة، لظهور الأمر باستعمال التقیة فی جملة من النصوص، کقول مولانا أمیر المؤمنین علیه الصلاة و السلام فی روایة الاحتجاج: «و آمرک أن تستعمل التقیة فی دینک»، و قول مولانا أبی الحسن (علیه السّلام) لعلی بن یقطین فی روایة محمّد بن الفضل: «و الّذی آمرک به فی ذلک أن تتمضمض ثلاثاً»، و قول أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) فی روایة عبد اللَّه بن أبی یعفور: «اتّقوا علی دینکم، و احجبوه بالتقیة، فإنّه لا إیمان لمن لا تقیة له»، و غیر ذلک من النصوص الآمرة بالتقیة فی الوجوب.
و أما التقیة المداریة فلیست بعزیمة، لاحتفاف الأمر فی نصوصها بما یصلح لصرفه عن الوجوب - مضافاً إلی التسالم علی ذلک - و ان کانت مجزیة کالتقیة الخوفیة، فلاحظ.
السابع: أنّ الإجزاء تابع لجریان التقیة، فإذا جرت فی تمام العمل المرکب سقط الأمر المتعلق بجمیع ذلک العمل، و إذا جرت فی بعضه کان الساقط خصوص الأمر الضمنی المتعلق بذلک البعض، و لا وجه لسقوط سائر الأوامر الضمنیّة المتعلقة ببعضه الآخر، لأنّ الضرورات تتقدر بقدرها، فلو فرض جریان التقیة فی بعض أعمال الحج کالوقوفین، و عدم جریانها فی بعضها الآخر کمناسک منی، أجزأ الوقوفان
دونها، لعدم الوجه فی الاجزاء حینئذٍ، فلا موجب لرفع الید عما تقتضیه الأدلة الأوّلیة من عدم الاجزاء کما هو ظاهر.
الثامن: أنّه قد ظهر ممّا تقدّم عدم الفرق فی الحکم المرفوع بالتقیة بین کونه نفسیّاً کحرمة الإفطار فی شهر رمضان، و الکذب، و نحوهما من المحرمات النفسیّة و بین کونه غیریّاً کالجزئیة، و الشرطیة، و المانعیة، فتسقط السورة مثلاً عن الجزئیة للصلاة، لأجل التقیة، و کذا شرطیة المسح علی البشرة للوضوء، و مانعیة التکتف عن الصلاة.
و بالجملة: مقتضی إطلاق أدلة التقیة عدم الفرق فی الحکم المرفوع بها بین النفسیّ و الغیری، و بین التکلیفی و الوضعی، کما لا یخفی.
التاسع: أنّ ظاهر أدلة التقیة کون موضوعها هو الخوف من المخالف، فإذا ارتفع أحدهما، فلا تقیة حتی یترتب علیها حکمها من الاجزاء، فلو کان هناک عدوّ و لم یکن خوف منه، کما إذا کان قاصر الید، لکونه فی بلاد الشیعة، و ملتجأ بهم، أو کان هناک خوف، و لکن لم یکن من یخاف منه مخالفاً، بل مؤمناً صالحاً من عباد اللَّه المخلصین، فلا تقیة حقیقة.
و علیه، فلو مسح علی الخفین، أو تکتف فی الصلاة باعتقاد أنّ من یشاهده مخالف متعصّب، ثم تبین أنّه مؤمن مخلص، فلا یجزئ، لما عرفت من تقوّم التقیّة برکنین یکون أحدهما مفقوداً، فالموجود تخیّل التقیة، لا نفسها، و من المقرّر فی محله وضع الألفاظ لمعانیها الواقعیة، لا الاعتقادیة، فالتقیة المترتّبة علیها الأحکام الشرعیة هی الخوف من العدّ و الواقعی، لا الاعتقادی و ان لم یکن عدوّاً واقعاً، کما هو واضح.
العاشر: الظاهر عدم الفرق فی جریان أحکام التقیة بین کون الفعل المتّقی به
من العبادات، و بین کونه من المعاملات بالمعنی الأعم الشامل للعقود و الإیقاعات، فلو باع داره، أو طلّق زوجته بالصیغة الفارسیة، أو بصیغة المضارع تقیة، فقضیة إطلاق مثل:
«کلّ شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللَّه»، و «کل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة ممّا لا یؤدّی إلی الفساد فی الدین فهو جائز» هی النفوذ، لما عرفت من کون الجواز أعم من الوضعی و التکلیفی، فالعقد و الإیقاع الصادران تقیة جائزان أی نافذان بحیث یترتب علیهما آثار الصحة.
کما أنّ الظاهر عدم الفرق فی نفوذهما إذا صدرا تقیة بین کون الدلیل علی التقیة عامّاً مثل ما مرَّ آنفاً من عمومات التقیة، و بین کونه خاصاً کدلیل غَسل الرجلین فی الوضوء، و التکتف فی الصلاة.
فما أفاده شیخنا الأعظم (قده) فی رسالة التقیة من «الاجزاء فیما إذا کان الاذن فی العمل المتّقی به خاصاً، و عدمه فیما إذا کان الإذن فیه عامّاً» لا یخلو من غموض، إذ لا فرق فی الإجزاء بین الإذن الخاصّ و العام.
إلاّ أن تمنع دلالة عمومات التقیة علی الاذن، بتقریب: أنّها فی مقام بیان الحکم التکلیفی فقط و هو وجوب حفظ النّفس من دون دلالتها علی الاذن المستلزم للوضع و هو صحة العمل، فیعمل فیه بما تقتضیه أدلته الأوّلیة من اعتبار الجزء، أو الشرط، أو مانعیة المانع مطلقاً حتی فی حال التقیة.
لکنه فی حیِّز المنع، ضرورة أنّه لا فرق بین عمومات التقیة و خصوصاتها إلاّ فی سعة دائرة المورد و ضیقها، و أمّا فی دلالتهما علی الأمر بالعمل تقیة، فلا فرق بینهما أصلاً، لأنّ الإذن فی استعمال التقیة یستفاد من الأمر المشترک بین عموماتها و خصوصاتها، فإن لم تصلح العمومات للدلالة علی الاذن، فلا بد من منعها فی الخصوصات أیضا.
و بالجملة: فلم یظهر وجه وجیه للفرق بین الاذن العام و الخاصّ من حیث
: فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری و عدمه، و التحقیق: أنّ ما کان منه (1) فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف، و تحقیق (2) متعلقه،
الأمر الظاهری
(1). أی: من الأمر الظاهری، اعلم أنّ للحکم الظاهری إطلاقین:
أحدهما: ما یستفاد من الأصول العملیة التی موضوعها الشک فی الحکم الواقعی فی مقابل ما یدل علیه الأدلة الاجتهادیة من الأحکام الواقعیة التی لا تُناط بشیء من العلم و الجهل.
ثانیهما: کل وظیفة مجعولة لغیر العالم بالواقع، فیشمل الأحکام الکلیة المستفادة من الأدلة الاجتهادیة، و الأُصول العملیة، و الأحکام الجزئیة الثابتة بالأُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة کأصالة الصحة، و الید، و السوق، و نحوها، و المراد بالحکم الظاهری هنا هو هذا المعنی الثانی.
(2). معطوف علی - تنقیح - و مفسّر له، و ضمیرا - شرطه و شطره - راجعان إلی - المأمور به - توضیح ما أفاده (قده) فی التحقیق هو: أنّ الحکم الظاهری تارة یکون مؤدّی دلیله جعل الحکم حقیقة. و بعبارة أخری: یکون مفاد دلیله إنشاءُ الحکم حقیقة، کإنشاء الحلیة و الطهارة المستفادتین من مثل قوله (علیه السّلام): «کل شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام»، و «کل شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»، و هذا هو المراد بالأصل کقاعدتی الحل و الطهارة.
و أُخری یکون مؤدّی دلیله ثبوت الحکم واقعاً، و الحکایة عن وجوده کذلک، و هذا مفاد الأمارات الشرعیة، فإنّ البیِّنة القائمة علی طهارة شیء، أو کون الاجزاء و عدمه.
ثم إنّ هنا أُموراً أُخر قد تعرضنا لها فی رسالة التقیة، و الحمد للَّه أوّلاً و آخراً و الصلاة علی نبینا و آله ظاهراً و باطناً، و اللعن الوبیل علی أعدائهم عاجلاً و آجلاً.
و کان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره کقاعدة الطهارة أو الحلیة، بل و استصحابهما فی وجه (1) قویٍّ، و نحوها (2) بالنسبة إلی کل ما اشترط (3) بالطهارة أو الحلیة یجزئ (4) «-» اللباس الکذائی مما یؤکل لحمه تحکی عن ثبوت الطهارة الواقعیة، أو کون اللباس من الحیوان المحلّل أکله واقعاً. و دلیل حجیة الأمارة یقتضی إمضاء مضمونها، فیدل علی صدق حکایتها الموجب لثبوت الطهارة واقعاً، و کون اللباس من المحلل أکله کذلک.
فان کان الحکم الظاهری علی الوجه الأول، فمقتضاه الاجزاء، لأنّ لسان الأُصول إنشاء شرط من الطهارة و الحلیة فی ظرف الشک، و لازم هذا الجعل هو کون الشرط أعم من الطهارة و الحلیة الواقعیتین و الظاهریتین، فتکون الأُصول حاکمة علی أدلة الشرائط، مثل: «لا صلاة إلاّ بطهور» الظاهر فی اعتبار الطهارة الواقعیة فی الصلاة، لأنّ مثله لا یتکفل لصورة الشک فی الطهارة، بخلاف الأصل، فإنّه متکفل لها، فیکون ناظراً إلی دلیل الشرطیة، هذا.
و إن کان الحکم الظاهری علی الوجه الثانی، فلا یقتضی الإجزاء، لأنّ مفاد الأمارة ثبوت الواقع، لا توسعة دائرة الشرط، فإذا انکشف الخلاف فلا وجه للإجزاء.
(1). و هو کون الاستصحاب أصلاً لیتحد مفاده مع سائر الأُصول، لا أمارة حاکیة عن وجود ما هو الشرط. ثم إنّ الأولی تبدیل قوله: - و کان بلسان تحقق ما هو شرط - هکذا: - و کان بلسان إنشاء ما هو شرط -.
(2). کقاعدتی التجاوز و الفراغ، و غیرهما مِمّا یفید جعل الحکم.
(3). کالصلاة و الطواف الواجب.
(4). یعنی: یجزئ الأمر الظاهری الّذی یکون بلسان تحقق الشرط.
(-). مشکل جدّاً، لأنّ حکومة دلیله ظاهریّة، لا واقعیّة، و ذلک لتأخر موضوع الحکم الظاهری و هو الشک عن موضوع الحکم الواقعی، بحیث لا یمسّ کرامة الواقع، و مع هذا التأخر لا یصلح أن یکون دلیل الحکم الظاهری مبیّناً
فإنّ (1) دلیله یکون حاکماً علی دلیل الاشتراط (2) و مبیِّناً (3)
(1). تعلیل للاجزاء، و قد عرفت تقریبه بقولنا: - لأنّ لسان الأصول إنشاء الشرط من الطهارة و الحلیة... إلخ -، و محصله: حکومة دلیل الأمر الظاهری علی دلیل الاشتراط.
(2). مثل: «لا صلاة إلاّ بطهور» و هذه الحکومة من الحکومات الموسِّعة.
(3). معطوف علی قوله: - حاکماً - و مفسِّر له، و هذا من القیود التی ذکرها الشیخ (قده) فی ضابط الحکومة، فإنّ دلیل الحکم الظاهری لَمّا دلّ علی کون الطهارة المشکوکة طهارة فبیّن أنّ الطهارة المجعولة شرطاً للصلاة أعم من الواقعیة و الظاهریة، و هذه الحکومة ظاهریة. لدائرة الشرط، و مفسِّراً لموضوعه، فلا محیص عن کون الحکومة ظاهریة، و هی لا تقتضی أزید من ترتیب آثار الواقع ما دام الموضوع - و هو الشک - موجوداً، فإذا انکشف الخلاف وجب علیه الإتیان بالواقع، لارتفاع المانع عن فعلیته، و هذا من غیر فرق (بین) کون لسان الأصل التعبد بوجود ما هو الشرط واقعاً المستلزم لجواز الدخول فی المشروط، کما هو قضیة الأصل التنزیلی، (و بین) کون لسانه التعبد بنفس الشرط، بمعنی جعل الطهارة مثلاً و إنشائها المستلزم لجعل آثارها التکلیفیة و الوضعیّة التی منها الشرطیة، و الموجب لحکومته علی دلیل الشرطیة، و ذلک لأنّ موضوع الأصل هو الشک، و مقتضی تبعیة الحکم لموضوعه هو بقاؤه ما دام الموضوع باقیاً، فیرتفع بارتفاع الشک، فلا مانع حینئذٍ عن فعلیة الحکم الواقعی، فیجب موافقته.
نعم لازم جعل الأصل تدارک ما فات عن المکلف لأجل الاستناد إلیه، فإنْ انکشف الخلاف فی الوقت، فالفائت مصلحة أوّل الوقت، و إن انکشف بعده، فالفائت مصلحة نفس الوقت.
و أمّا عدم وجوب الإتیان بالواقع رأساً، فلیس مقتضی الحکم الظاهری أصلا، إذ لو کان کذلک لزم منه تقیید الواقع بصورة العلم، و المفروض تأخّره عنه کما مر،
لدائرة الشرط، و أنّه (1) أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة، فانکشاف الخلاف فیه (2) لا یکون موجباً لانکشاف فقدان العمل لشرطه، بل بالنسبة إلیه (3) یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل، و هذا بخلاف ما کان منها (4)
(1). معطوف علی - دائرة -، و الضمیر راجع إلی - الشرط -.
(2). أی: الشرط، و هذه نتیجة حکومة الأُصول علی دلیل الاشتراط، توضیحه:
أنّ الطهارة بعد أن صارت أعم من الواقعیة و الظاهریة، فلا محالة یکون ارتفاع الطهارة الظاهریة بانتفاء الجهل من ارتفاع الحکم بانتفاء موضوعه، کارتفاع حکم المسافر بتبدُّل السفر بالحضر، لا من ارتفاع الحکم عن موضوعه، و علیه فالشرط حین الجهل کان موجوداً، و کان العمل واجداً له حقیقة، و هذا هو معنی الإجزاء.
(3). هذا الضمیر و ضمیر - ارتفاعه - راجعان إلی الشرط، یعنی: بل انکشاف الخلاف بالنسبة إلی الشرط من قبیل ارتفاع الشرط من زمان ارتفاع الجهل، لا من قبیل عدم تحققه أصلاً، فارتفاع الشرط یکون لارتفاع موضوعه.
(4). أی: من الأوامر الظاهریة، و الأولی تبدیل قوله: - و هذا بخلاف ما کان منها - بقوله: - و ما کان منه -، لیکون عدلاً لقوله: - ما کان منه - المذکور فی کلامه: - فلا یتصرف دلیل الأصل فی موضوع الحکم الواقعی أصلاً.
و إجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی منوط بأحد أمرین: إمّا تقیید الواقع، و إمّا استیفاء ملاکه، بأن یکون ملاک الحکم الظاهری وافیاً بکلّه، أو جلّه، بحیث لا یبقی منه ما یجب تدارکه لیسقط الأمر الواقعی، و هذا و إن کان ممکناً ثبوتاً، لکنه لا دلیل علیه إثباتاً.
فما أفاده المصنف (قده) من التفصیل بین الأحکام الظاهریة بالإجزاء فی القسم الأول دون الثانی لم یظهر له وجه وجیه، فالأقوی ما عن المشهور من عدم الإجزاء مطلقاً، و وجوب الإتیان بالمأمور به الواقعی إعادة ان کان انکشاف الخلاف فی الوقت، و قضاء إن کان فی خارجه.
بلسان أنّه ما هو الشرط واقعاً کما هو لسان الأمارات، فلا یجزئ، فإنّ (1) دلیل حجیته حیث کان بلسان أنّه واجدٌ لما هو الشرط الواقعی، فبارتفاع الجهل ینکشف أنّه لم یکن کذلک (2)، بل کان لشرطه فاقداً، و التحقیق ان ما کان منه -، و الضمیر فی قوله: - انه واجد - و - انه لم یکن - راجع إلی - المأمور به -.
(1). تعلیل لقوله: - فلا یجزئ -، و ضمیر - حجیته - راجع إلی - ما - الموصولة فی قوله: - ما کان منها -.
(2). أی: واجداً للشرط، و غرضه بیان حکم الأمارات من حیث الإجزاء و عدمه، و قد مرّ بیانه إجمالاً بقولنا: - و ان کان الحکم الظاهری علی الوجه الثانی فلا یقتضی الاجزاء -.
و تفصیله: أنّ الأمارات تارة تکون حجة من باب الطریقیة، و أُخری من باب السببیة، فان کانت من قبیل الأوّل، فلا تجزئ، لأنّ الأمارة إذا قامت علی الطهارة مثلا، فلمّا کان قضیة دلیل اعتبارها تصدیق الأمارة، و معنی تصدیقها هو البناء علی وجود ما هو شرط واقعاً، کالطهارة فی المثال المتقدم - کان - المناسب لهذا البناء إنشاءُ أحکام الشرط الموجود حقیقة، کجواز الدخول فیما تکون الطهارة شرطاً له، کالصلاة و الطواف، لا إنشاءُ نفس الشرطیة، لعدم دلالة الأمارة إلاّ علی وجود الطهارة الثابتة شرطیتها واقعاً بدلیلها، حیث إنّ إنشاء نفس الشرطیة منوط بجعل الطهارة ابتداء، فإذا کان مفاد دلیل الأمارة البناء علی وجود الطهارة کان خطاء الأمارة کاشفاً عن عدم الطهارة واقعاً، و وقوع الصلاة مثلاً بلا شرط، فلا وجه للاجزاء أصلا.
و ان کانت من قبیل الثانی فتجزئ إن کانت مصلحة الأمارة وافیة بتمام مصلحة الواقع، أو معظمها مع عدم إمکان تدارک الباقی، أو عدم وجوبه، و إلاّ فلا تجزئ، لأنّ مجرد تنزیل الفاقد منزلة الواجد لا یکفی فی الإجزاء ما لم یکن الفاقد حال
هذا (1) علی ما هو الأظهر الأقوی فی الطرق و الأمارات من أنّ حجیتها لیست بنحو السببیة (2)، و أمّا بناء علیها (3) و أنّ العمل بسبب أداء أمارة إلی وجدان شرطه (4) أو شطره یصیر حقیقة صحیحاً کأنّه (5) واجد له مع کونه فاقده، فیجزئ (6) لو کان الفاقد له (7) فی هذا الحال (8) قیام الأمارة کالواجد فی الوفاء بالغرض، و إلاّ یلزم تفویت المصلحة الملزمة بلا تدارک، و هو قبیح علی الحکیم.
و بالجملة: فالوجوه المتصورة فی الأمر الاضطراری تجری فی الأمر الظاهری الثابت بالأمارات بناء علی السببیة، لکن المصنّف تبعاً للمشهور لمّا اختار القول بالطریقیة بنی علی عدم الاجزاء.
(1). أی: عدم الاجزاء فیما کان الأمر الظاهری بلسان أنّه ما هو الشرط واقعاً.
(2). بل علی نحو الطریقیة التی لا یتغیّر معها الواقع عما هو علیه بقیام الطریق علی خلافه، إذ لیس أمر الطریق التعبدی بأعظم من الطریق الوجدانی و هو القطع، فکما لا یحکم بالاجزاء فی موارد خطاء القطع، فکذلک لا یحکم به فی موارد خطاء الطریق التعبدی.
(3). أی: السببیة، و قوله: - و ان العمل - مفسر للسببیة.
(4). هذا الضمیر و ضمیر - شطره - راجعان إلی - العمل -.
(5). أی: العمل واجد للشرط مع کونه فاقداً له.
(6). هذا جواب - أمّا - فی قوله: - و أمّا بناءً علیها - یعنی: فیجزی العمل بشرط کون الفاقد للشرط أو الشطر فی حال قیام الأمارة علی وجوده، کالواجد له فی الوفاء بتمام الغرض.
(7). أی: للشرط أو الشطر.
(8). أی: حال قیام الأمارة، و ضمیر - کونه - یرجع إلی - الواجد -.
کالواجد فی کونه وافیاً بتمام الغرض، و لا یجزئ (1) لو لم یکن کذلک.
و یجب الإتیان بالواجد لاستیفاء الباقی (2) إن وجب، و إلاّ (3) لاستحب، هذا (4) مع إمکان استیفائه، و إلاّ (5) فلا مجال لإتیانه (6) کما عرفت فی الأمر الاضطراری (7).
(1). معطوف علی قوله: - فیجزی - یعنی: و لا یجزی العمل الفاقد للشطر أو الشرط لو لم یکن کالواجد له فی الوفاء بتمام المصلحة.
(2). أی: الباقی من الغرض إن وجب استیفاؤه.
(3). أی: و إن لم یجب استیفاء الباقی استحب استیفاؤه.
(4). أی: وجوب الإتیان بالواجد أو استحبابه ثانیاً إعادة أو قضاء إنّما یکون مع إمکان استیفاء الباقی من الغرض، و أمّا مع عدم إمکانه، فلا مجال للإتیان به ثانیاً، لکونه لغواً و بلا ملاک، فلا إعادة و لا قضاء.
(5). أی: و إن لم یمکن استیفاؤه.
(6). أی: الواجد للشرط أو الشرط.
(7). غرضه: أنّ مجرد حجیة الأمارات علی السببیة لا تقتضی الإجزاء، بل الاجزاء منوط بأحد أُمور ثلاثة:
الأول: کون الفاقد للجزء أو الشرط وافیاً بتمام الغرض القائم بالواجد.
الثانی: عدم إمکان استیفاء ما یبقی من المصلحة علی تقدیر عدم الوفاء بتمامها.
الثالث: عدم وجوب استیفائه مع إمکانه، و فی غیر هذه الصور الثلاث لا وجه للإجزاء، فحال الأمر الظاهری الثابت بالأمارة بناءً علی حجیتها من باب السببیة حال الأمر الاضطراری فی إناطة الاجزاء بأحد هذه الوجوه الثلاثة، فمجرد تنزیل الفاقد منزلة الواجد الّذی هو مرجع إنشاء الطهارة الواقعیة حال الشک، لامتناع إرادة غیر التنزیل من هذا الإنشاء لا یقتضی الإجزاء، إلاّ أن یقال: بإثبات دلالة الاقتضاء للاجزاء، فتأمّل.
و لا یخفی (1) أنّ قضیة إطلاق دلیل الحجیة علی هذا (2) هو الاجتزاء بموافقته (3) أیضا (4).
(1). هذا تعرض لمقام الإثبات بعد الإشارة إلی مرحلة الثبوت، و حاصله:
أنّه بناءً علی اعتبار الأمارات من باب السببیة - إذا لم یعلم من الخارج وفاء الفاقد للجزء أو الشرط بتمام مصلحة الواجد أو بعضها - أمکن إثبات الإجزاء بإطلاق دلیل حجیة الأمارة، بتقریب: أنّ حجیتها إن اختصت بصورة الوفاء بتمام الغرض، أو بما لا یمکن، أو لا یجب معه استیفاء الباقی لاحتاج ذلک إلی البیان، فعدم التعرض له مع کونه بصدد البیان دلیل علی إطلاق الحجیة، و عدم تقیّدها بشیء من تلک الوجوه، نظیر إطلاق دلیل البدلیة فی الأمر الاضطراری فی اقتضائه للإجزاء.
فالمتحصل: أنّ دلیل الأمر الظاهری إن کان بلسان تحقق ما هو شطر أو شرط للمأمور به کان الفاقد مجزیاً، و إن کان بلسان أنّه واجد لِما هو شرطه الواقعی، فلا یجزی بناءً علی حجیة الأمارات من باب الطریقیة، و یجزی بناءً علی السببیة فی صورتین: إحداهما کون الفاقد وافیاً بتمام الغرض، و ثانیتهما: عدم کونه وافیاً بتمامه مع عدم إمکان استیفاء الباقی، و لا یجزی مع عدم الوفاء بتمام الغرض و إمکان استیفاء الباقی، فإنّه یجب حینئذٍ الإتیان بالباقی، فصور الإجزاء ثلاث، و صور عدم الاجزاء اثنتان.
(2). أی: علی السببیة «-» .
(3). أی: الأمر الظاهری.
(4). یعنی: کاقتضاء إطلاق دلیل بدلیة المأمور به الاضطراری للاجزاء کما تقدم.
(-). لا یخفی أنّ السببیة علی وجوه:
الأول: ما نُسب إلی الأشاعرة من نفی حکم واقعیٍّ فی الشریعة، و دورانه مدار رأی المجتهد، فمتی أدّی نظره إلی شیء بسبب أمارة، أو أصل کان ذلک هو الحکم الواقعی، فتبدل الرّأی حینئذٍ یندرج فی تبدّل الموضوع، و هذا النحو من
هذا (1) فیما إذا أُحرز أنّ الحجیة بنحو الکشف و الطریقیة، أو بنحو
(1). یعنی: ما ذکرناه من الإجزاء بناءً علی السببیة، و عدمه بناءً علی الطریقیة واضح إذا کانت کیفیة الحجیة من حیث السببیة و الطریقیة معلومة، و أمّا إذا شک و لم یُحرز أنّ الحجیة بنحو السببیة أو الطریقیة، فیقع الکلام فی مقامین:
الأوّل فی الإعادة، و الثانی فی القضاء.
أمّا المقام الأوّل، و هو الّذی أشار إلیه المصنف بقوله: - فأصالة عدم الإتیان - فحاصله: أنّ المرجع فیه قاعدة الاشتغال، لکون الشک فی الفراغ بعد العلم بشغل الذّمّة، السببیّة أجنبی عن الحکم الواقعی و الظاهری، لعدم حکمین حتّی یکون أحدهما واقعیاً و الآخر ظاهریاً، و یبحث عن إجزاء الثانی عن الأوّل، بل الحکم واحد و مجزٍ قطعاً.
الثانی: ما نُسب إلی المعتزلة من الاعتراف بوجود الحکم الواقعی قبل تأدّی نظر المجتهد إلی شیءٍ، فإنْ أدّی نظره إلیه صار منجزاً علیه، و إن لم یؤدِّ نظره إلیه یتبدل الواقع، و ینقلب إلی ما أدّی إلیه نظر المجتهد، فلیس فی صورة المخالفة واقع حتی یبحث عن إجزاء الأمر الظاهری عنه، بل المقام حینئذٍ یکون من قبیل الأمر الاضطراری، و الحکم الواقعی الثانوی.
الثالث: ما عن بعض الإمامیة من الالتزام بالمصلحة السلوکیة مع بقاء الواقع علی حاله فی صورتی الإصابة و الخطاء، غایة الأمر: أنّه فی صورة الخطاء یتدارک ما یفوت من مصلحة الواقع بسبب سلوک الأمارة بقدر ما فاته منها بسبب مخالفتها للواقع، و یجب علیه تدارک ما بقی من مصلحة الواقع بعد انکشاف الخلاف إذا فرض بقاءُ شیءٍ منها بعده، فیکون العامل بالأمارة مستوفیاً لتمام المصلحة.
مثلاً إذا أفتی المجتهد بوجوب القصر فی مورد یجب فیه الإتمام واقعاً استناداً إلی روایة تدل علی وجوب القصر، ثم انکشف الخلاف، لانکشاف عدم حجیتها، لضعف السند، أو إعراض المشهور عنها، أو غیرهما من موانع الحجیة، فإن کان
الموضوعیة و السببیة. و أمّا إذا شکَّ، و لم یحرز أنّها علی أیِّ الوجهین، فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التکلیف مقتضیة للإعادة فی الوقت، و استصحاب (1) عدم و عدم إحراز مسقطیة المأتی به لما اشتغلت به الذّمّة من التکلیف الفعلی.
وجه عدم إحراز مفرغیته هو: عدم العلم بوفائه بتمام المصلحة أو معظمها، إذ المفروض عدم إحراز کون الحجیة علی نحو السببیة حتی یکون المأتی به مجزیاً عن الواقع.
و بالجملة: فلمّا کان الشک فی وادی الفراغ، فلا محیص عن الالتزام بعدم الاجزاء لو کان انکشاف الخلاف فی الوقت، فتجب الإعادة «-» .
(1). إشارة إلی توهم، و هو عدم وجوب الإعادة تشبثاً باستصحاب عدم فعلیة التکلیف الواقعی فی الوقت، حیث إنّه یعلم حین الجهل به بعدم فعلیته مع قیام حجة الانکشاف فی الوقت، وجب الإعادة تدارکاً للمصلحة الوقتیة و إن کانت مصلحة أوّل الوقت متدارکة بسلوک الأمارة، فلا فرق فی وجوب الإعادة بین السببیة بهذا المعنی و بین الطریقیة، هذا فی الإعادة.
و أمّا القضاء، فیمکن فیه القول بالاجزاء، و عدم وجوبه، لأنّ سلوک الأمارة فی مجموع الوقت إذا فرض وفاؤه بمصلحة الصلاة فی الوقت، کما هو مقتضی القول بالسببیة کان ذلک موجباً للإجزاءِ لا محالة، کما أنّه لو لم ینکشف الخلاف أصلاً کانت مصلحة أصل الصلاة الفائتة متدارکة بسبب سلوک الأمارة، و لا شیء علی المکلف، هذا.
و لکن لا وجه للمصیر إلی القول بالسببیة بهذا المعنی أیضا، لاستلزامها التصویب، و انقلاب الوجوب التعیینی الواقعی إلی التخییری، ضرورة أنّ مصلحة صلاة الظهر فی وقتها تقوم بأحد شیئین: صلاة الظهر، و صلاة الجمعة التی دل علی وجوبها الأمارة لمن لم ینکشف عنده خطاؤها فی الوقت، و انقلاب الوجوب التعیینی إلی التخییری نوع من التصویب، و التفصیل فی محله.
(-). لا یخفی أنّ تقریب الأصل بما ذکرناه من قاعدة الاشتغال أولی من جعله استصحاب عدم الإتیان بالمسقط کما فی المتن، و ذلک لأنّ المورد من موارد القاعدة،
کون التکلیف بالواقع فعلیّاً فی الوقت لا یُجدی (1)، و لا یُثبت کون ما أتی به علی خلافه، و بعد انکشاف الخلاف یشک فی بقائه علی عدم الفعلیة، فیستصحب، و قضیة هذا الاستصحاب عدم وجوب الإعادة.
(1). هذا خبر قوله: - و استصحاب -، و دفع للتوهم المزبور، و حاصله:
أنّ استصحاب عدم فعلیة التکلیف لا یُثبت عدم وجوب الإعادة إلاّ بناءً علی حجیة الأصول المثبتة.
توضیحه: أنّ سقوط الإعادة من آثار فعلیة مؤدی الأمارة کما هو المفروض علی السببیة، و لیس من آثار عدم فعلیة الواقع حتی یثبت باستصحابه، و إنّما یکون من آثاره إذا کان الحکم الواقعی یسقط بقیام الأمارة علی خلافه، مع أنّه لیس کذلک، لعدم سقوط الواقعیات بقیام الأمارة علی خلافها، فإثبات سقوط الإعادة باستصحاب عدم فعلیة الواقع یکون من قبیل إثبات أثر أحد الضدّین باستصحاب عدم الآخر، و من المعلوم أنّه من الأُصول المثبتة.
و بالجملة: فما یمکن استصحابه و هو عدم فعلیّة الواقع لا یترتب علیه سقوط الإعادة، لعدم کونه من آثاره، و ما یترتب علیه سقوط الإعادة و هو عدم فعلیة الواقع لا یستصحب، لانتقاضه بانکشاف خطاء الأمارة.
بل لا مجال لاستصحاب عدم فعلیة التکلیف الواقعی فی الوقت حتی یثبت به عدم وجوب الإعادة، بل المرجع هنا قاعدة الاشتغال، لکون الشک فی فراغ الذّمّة بعد العلم باشتغالها بالتکلیف. لا من موارد الاستصحاب، حیث إنّ موردها هو الشک فی فراغ الذّمّة بحیث یکون الأثر مترتباً علی نفس الشک، و مورد الاستصحاب هو ما إذا کان الأثر مترتباً علی الواقع.
و من المعلوم: أنّ المقام من موارد القاعدة، لکون لزوم الإتیان ثانیاً مترتباً عقلاً علی نفس الشک فی الفراغ، لا علی عدم الإتیان بالواقع حتی نحتاج إلی إحرازه
مسقطاً إلاّ علی القول بالأصل المثبت، و قد (1) علم باشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک (2)
(1). یعنی: و الحال أنّه قد علم باشتغال الذّمّة، و حاصله: أنّ الشک فی المقام یکون فی سقوط التکلیف الّذی یُرجع فیه إلی قاعدة الاشتغال، فمع العلم بالتکلیف لا یُجدی الاستصحاب المزبور.
(2). متعلق بقوله: - یشک -، و الباء للسببیة، یعنی: أنّ منشأ الشک فی الفراغ هو العمل بمؤدّی الأمارة، مثلاً إذا قامت البینة علی طهارة ماء، فتوضأ به، و صلّی، ثم تبین خطاء البینة، فیقال -: إنّ التکلیف بالوضوء بالماء الطاهر الّذی بالاستصحاب، فإحرازه به یکون من صغریات تحصیل ما هو حاصل وجداناً بالتعبد و هو من أردإ وجوه تحصیل الحاصل المحال.
مضافاً إلی ما یرد علی أصالة عدم الإتیان بالمسقط من المناقشات:
إحداها: عدم کون ترک الإتیان بالمسقط أثراً شرعیاً، و لا موضوعاً له، مع وضوح اعتبار أحدهما فی جریان الاستصحاب.
ثانیتها: أنّه مثبت، لأنّ ترتب بقاء الطلب الموجب للإتیان ثانیاً علی عدم الإتیان بالمسقط عقلیٌّ.
ثالثتها: عدم جریانه، لتردد المسقط بین ما هو معلوم البقاء، و ما هو معلوم الارتفاع، إذ المسقط لو کان هو الواقع، فذلک معلوم البقاء، لعدم الإتیان به علی الفرض، فیجب فعله، و لو کان هو مؤدّی الأمارة، فذلک معلوم الارتفاع، فلا یجب الإتیان بالواقع، و فی مثله لا یجری الاستصحاب، للعلم بالبقاء أو الارتفاع فلا شک فی البقاء علی کل تقدیر.
و هذه المناقشات و إن کانت ممکنة الدفع کما لا یخفی علی المتأمل، لکن العمدة ما عرفته من عدم کون المقام من موارد الاستصحاب، بل من موارد القاعدة، فتأمّل جیّداً.
المأتی، و هذا (1) بخلاف ما إذا علم انه مأمور به واقعاً، و شک فی أنّه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الأوّلی، کما فی الأوامر الاضطراریة أو الظاهریة بناءً (2) علی أن یکون الحجیة علی نحو السببیة، فقضیّة (3) الأصل فیها (4) کما أشرنا إلیه (5) هو حکم واقعی قد اشتغلت به الذّمّة قطعاً، و یشک فی سقوطه بالوضوء بالماء المتنجس واقعاً المحکوم لأجل البینة بالطهارة ظاهراً، فقاعدة الاشتغال تقتضی وجوب الإعادة لکون الشک فی سقوط التکلیف، لا ثبوته.
(1). المشار إلیه هو الشک فی الإجزاء، لأجل الشک فی الطریقیة و الموضوعیة، و غرضه: أنّ هذا الشک لیس مثل الشک فی الإجزاء الناشی عن الشک فی وفاء المأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری - بناءً علی السببیة - بمصلحة المأمور به الواقعی الأوّلی.
و حاصل الفرق بین المقامین هو: العلم بکون المأمور به الاضطراری و کذا الظاهری بناءً علی الموضوعیة مأموراً به واقعاً ثانویّا، و الشک إنّما هو فی وجوب الإتیان بالمأمور به الواقعی الأوّلی، و الأصل عدمه، لکون الشک فی التکلیف، بخلاف المقام، لعدم العلم بکون المأتی به مأموراً به واقعاً، حیث إنّ کونه کذلک منوط بحجیة الأمارة علی الموضوعیة التی هی مشکوکة، فیکون الشک حینئذٍ فی المسقط، و قاعدة الاشتغال تقتضی وجوب الإعادة.
(2). قید ل - الظاهریة -.
(3). الأولی أن یقال: - فإنّ قضیة الأصل -.
(4). الأولی تثنیة الضمیر، لرجوعه إلی - الأوامر الاضطراریة و الظاهریة -.
و لا یُجدی فی إفراده دعوی رجوعه إلی - الأوامر -، و ذلک لأنّ الملحوظ هو الأوامر الموصوفة بالاضطراریة و الظاهریّة، و بهذا اللحاظ لا بد من تثنیة الضمیر.
(5). حیث قال قبل المقام الثانی بأسطر: - و إلاّ فالأصل و هو یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة -.
عدم وجوب الإعادة، للإتیان (1) بما اشتغلت به الذّمّة یقیناً (2) و أصالة (3) عدم فعلیة التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار، و کشف الخلاف.
و أمّا القضاء (4) فلا یجب بناءً علی أنّه بفرض جدید، و کان «-» الفوت
(1). تعلیل لعدم وجوب الإعادة.
(2). و هو المأمور به الاضطراری أو الظاهری بناءً علی الموضوعیة.
(3). معطوف علی قوله: - للإتیان -، حاصله: أنّ وجه عدم وجوب الإعادة هو الإتیان بالمأمور به الفعلی الاضطراری أو الظاهری، و أصالة عدم فعلیة التکلیف الواقعی الأوّلی بعد ارتفاع الاضطرار فی المأمور به الاضطراری، و انکشاف الخلاف فی المأمور به الظاهری، فلا وجه حینئذٍ لوجوب الإعادة.
هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل المتکفل لوجوب الإعادة فیما إذا ثبتت جزئیة شیء أو شرطیته لمتعلق التکلیف بالأمارة مع الشک فی کون حجیتها بنحو السببیة، أو الطریقیة، و کان انکشاف الخلاف فی أثناء الوقت.
(4). هذا هو المقام الثانی المتکفل لحکم انکشاف الخلاف بعد الوقت، و حاصله: أنّه إذا انکشف الخلاف بعد الوقت، و لم یُحرز کون حجیّة الأمارات بنحو السببیة، أو الطریقیة، ففی وجوب القضاء تفصیل، و هو: أنّه بناءً علی کون القضاء بفرض جدید، و عدم إمکان إثبات الفوت الّذی هو موضوع وجوب القضاء باستصحاب عدم الإتیان، لکونه مثبتاً، حیث إنّ الفوت أمر وجودی، و ترتبه علی عدم الإتیان بالفریضة فی الوقت عقلیٌّ لا یجب القضاء، للشک فی وجوبه المنفی بأصالة البراءة.
و بناءً علی کون القضاء بالفرض الأوّل یجب ذلک، لأنّه حینئذٍ بحکم الإعادة.
(-). الأولی أن یقال: «و عدم ثبوت الفوت المعلّق علیه وجوبه بأصالة عدم الإتیان... إلخ» یعنی: و بناءً علی عدم ثبوت الفوت... إلخ.
ثم إنّ الحق کون موضوع وجوب القضاء هو عدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه فی الوقت سواء أ کان عمداً، أم عذراً کنسیان، أو نوم، فإنّ المنساق من نصوص
المعلّق علیه وجوبه (1) لا یثبت بأصالة عدم الإتیان إلاّ علی القول بالأصل المثبت، و إلاّ (2) فهو واجب کما لا یخفی علی المتأمل، فتأمّل جیداً (3).
(1). أی: القضاء.
(2). أی: و إن لم یکن بفرض جدید، فالقضاءُ واجب، لما مرّ آنفاً من کونه حینئذٍ بحکم الإعادة.
(3). لعله إشارة إلی: عدم کفایة مجرد کون القضاء بالفرض الأوّل فی وجوب القضاء، بل لا بد من إحراز الفوت، و حینئذٍ فإن کان الفوت أمراً عدمیاً أمکن إحرازه بالأصل، کما عرفت آنفاً، فلا یجب القضاءُ. و إن کان وجودیاً، فإحرازه بالأصل مبنیٌّ علی حجیة الأصل المثبت، و حیث لا نقول بها، فلا یجب القضاء أیضا. القضاء هو کون الموضوع ذلک، لا عنوان الفوت، فلا مانع حینئذٍ من جریان أصالة عدم الإتیان، و إثبات وجوب القضاء بها من دون لزوم محذور المثبتیة، لکون عدم الإتیان بنفسه موضوعاً لوجوب القضاء.
و دعوی: کون الفوت عنواناً وجودیّاً ملازماً للترک فی تمام الوقت المضروب للفعل، فلا یثبت بأصالة عدم الإتیان إلاّ علی القول بالأصل المثبت غیر مسموعة، إذ لا شاهد علیها، بل الشاهد علی خلافه، لأنّ قاعدة الحیلولة تنفی موضوع الاستصحاب و هو عدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه فی تمام الوقت، و تثبت وجوده فی الوقت، فلو لم تجرِ القاعدة جری استصحاب عدم الإتیان المقتضی لوجوب القضاء، فیظهر من هذا أنّ موضوع وجوب القضاء هو عدم الإتیان.
مضافا إلی: عدم تبادر الفوت إن کان عنواناً وجودیاً، و إلی: أنّ سقوط الأمر و الغرض بالامتثال مترتب علی وجود المتعلق فی الوقت، فبقاؤهما منوط بعد المتعلق، فهو موضوع وجوب القضاء المقصود به الفوت.
نعم لا یطلق الفوت علی مطلق الترک، و عدم الإتیان، بل علی الشیء المستعد للوجود، لکونه ذا مصلحة، أو بعث فعلیٍّ، أو غیرهما من الجهات المقرِّبة له إلی الوجود، و ذلک غیر قادح فی کون موضوع وجوب القضاء عدم الإتیان، کما لا یخفی.
ثم إنّ هذا (1) کله فیما یجری فی متعلق التکالیف من الأمارات الشرعیة و الأصول العملیة.
و أمّا ما یجری فی إثبات أصل التکلیف، کما إذا قام الطریق أو الأصل علی وجوب صلاة الجمعة یومها فی زمان الغیبة، فانکشف بعد أدائها وجوب صلاة الظهر فی زمانها، فلا وجه لإجزائها (2) مطلقاً (3)، غایة الأمر أنّ تصیر صلاة الجمعة
(1). أی: ما ذکرناه کان راجعاً إلی الأوامر الظاهریة المتعلقة بالموضوعات بعد الفراغ عن ثبوت أصل التکلیف.
و أمّا ما یجری من الأمارات و الأُصول العملیة فی نفس الأحکام الشرعیة، کما إذا قامت أمارة کخبر الثقة، أو أصل کالاستصحاب علی وجوب صلاة الجمعة، و بعد الإتیان بها انکشف وجوب صلاة الظهر فی زمان صلاة الجمعة، فلا وجه للإجزاء مطلقاً سواء أقلنا بطریقیة الأمارات أم موضوعیتها.
أمّا علی الأول فواضح، و أمّا علی الثانی، فلأنّ غایة ما تقتضیه الموضوعیة هی اشتمال صلاة الجمعة علی المصلحة الناشئة من قیام الأمارة أو الأصل علی وجوبها، و من الواضح عدم المنافاة بین وجوب صلاة الجمعة بهذا العنوان، و بین وجوب صلاة الظهر، لتعدد متعلق الوجوبین، إلاّ إذا قام دلیل خاص من إجماع أو غیره علی عدم وجوب صلاتین یوم الجمعة، و أنّ الواجب فیه واحد، فلا بد حینئذٍ من الإتیان بصلاة الظهر، لعدم وجوب غیرها بناءً علی الطریقیة، و الاکتفاء بصلاة الجمعة بناءً علی الموضوعیة، إذ المفروض وجوب إحدی الصلاتین و قد أتی بها.
(2). هذا الضمیر و ضمیر - أدائها - راجعان إلی - صلاة الجمعة -، و ضمیر - زمانها - إلی - الغیبة -.
(3). یعنی: سواء أقلنا بالطریقیة أم الموضوعیة، و سواء أ کان دلیل الوجوب أمارة أم أصلاً، و قد عرفت وجه هذا الإطلاق.
فیها (1) أیضا (2) ذات مصلحة لذلک (3)، و لا ینافی هذا (4) بقاء صلاة الظهر علی ما هی علیه من (5) المصلحة کما لا یخفی، إلاّ (6) أن یقوم دلیل بالخصوص «-»
(1). أی: فی زمان الغیبة.
(2). یعنی: کصلاة الظهر.
(3). أی: لأجل قیام الأمارة أو الأصل علی وجوبها.
(4). یعنی: و لا یُنافی کون صلاة الجمعة - لأجل قیام أمارة أو أصل علی وجوبها - ذات مصلحة بقاء صلاة الظهر علی المصلحة، و ذلک لتعدد المتعلق، و عدم تعرض مستند وجوب صلاة الجمعة لنفی وجوب صلاة الظهر لیدل علی انقلاب الحکم الواقعی، فلا مانع من وجوبهما معاً.
(5). بیان ل - ما - الموصولة.
(6). استثناءٌ من عدم المنافاة، و حاصله: أنّه مع قیام دلیل علی عدم وجوب
(-). غیر خفیٍّ أنّ مجرد نهوض دلیل علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد لیس مناطاً للإجزاء، بل مناطه دلالته علی عدم الوجوبین علی الإطلاق، أو علی عدم وجوب ظاهری مع وجوب واقعی مع أهمیة مؤدّی الأمارة أو الأصل، فلو دلّ الدلیل علی عدم الوجوبین الواقعیین، أو الظاهریین لم یکن منافیاً لوجوب الإعادة، لکون المأتی به واجباً بوجوب ظاهری، و الآخر واجباً بوجوب واقعی.
بل یمکن أن یقال: إنّ الإجزاء منوط بدلالة الدلیل علی أنّ مؤدّی الأمارة أو الأصل هو الحکم الواقعی لیدل علی بدلیة مصلحته عن مصلحة الواقع، و وفائها بها، و قیامها مقامها، و إلاّ فلا وجه للاجزاء مع مغایرة المصلحتین، و عدم السنخیّة بینهما.
و بالجملة: فمجرد القول بالسببیة، و نهوض دلیل علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد لا یقتضیان الإجزاء و عدم وجوب الإعادة، بعد إمکان استقلال کلِّ من المصلحتین، و إمکان اجتماعهما، و عدم بدلیة إحداهما عن الأُخری.
علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد.
: لا ینبغی توهم الاجزاء فی القطع بالأمر فی صورة الخطاء، فإنّه لا یکون موافقة للأمر فیها (2)، و بقی الأمر بلا موافقة أصلا (3)، و هو أوضح من أن یخفی.
نعم (4) ربما یکون ما قطع بکونه مأموراً به مشتملاً علی المصلحة فی هذا صلوتین فی یوم واحد إذا ثبت وجوب إحداهما بأمارة أو أصل ثبت عدم وجوب الأُخری، لکون وجوب إحداهما ملازماً لعدم وجوب الأُخری.
(1). الغرض من عقد هذا التذنیب: دفع توهم التلازم فی الإجزاء بین الأوامر الظاهریة الشرعیة الثابتة بالأمارات و الأُصول، و بین الأمر الظاهری العقلی الثابت بالعلم، و حاصله: أنّ الإجزاء فی الأوامر الظاهریة الشرعیة علی القول به لا یلازم الإجزاء فی الأمر الظاهری العقلی مع انکشاف الخلاف، ضرورة أنّ منشأ توهم الإجزاء هو الأمر الشرعی، و ذلک مفقود فی موارد القطع، إذ لیس فیها إلاّ العذر العقلی فی ترک الواقع ما دام قاطعاً، و بعد ارتفاع القطع یرتفع العذر، فتجب الإعادة أو القضاء، لعدم الإتیان بنفس المأمور به الواقعی، و لا بما جعله الشارع بمنزلته، فلا وجه للاجزاء.
(2). أی فی صورة خطاء القطع، و قوله: - فانه لا یکون... إلخ - تعلیل لقوله:
(3). یعنی: لا حقیقة و لا تنزیلاً، کما فی الأمر الظاهری الشرعی.
(4). استدراک من عدم الاجزاء، و حاصله: أنّه قد یکون ما قطع بکونه مأموراً به مجزیاً عن المأمور به الواقعی، و هو فیما إذا کان مشتملاً علی تمام مصلحة الواقع، أو معظمها مع امتناع استیفاء الباقی، فحینئذٍ لا یبقی مجال للإعادة و القضاء، لسقوط الأمر الواقعی بحصول غرضه کُلاًّ أو جُلاًّ.
الحال (1)، أو علی مقدار منها (2) و لو فی غیر الحال غیر (3) ممکن مع
(1). أی: حال القطع، لا مطلقاً، إذ لو کان مشتملاً علی المصلحة فی کل حال لزم أن یکون عِدلاً للواجب الواقعی، و أحد فردیه، و أن یخرج عن موضوع البحث، و هو إجزاء غیر الواقع عن الواقع، إذ المفروض حینئذٍ کون المأتی به أحد فردی الواجب الواقعی «-» .
(2). أی: من المصلحة و لو فی غیر حال القطع.
(3). قید ل - مقدار -، و حاصله: أن یکون المأتی به واجداً لمقدار من المصلحة یمتنع مع استیفائه استیفاء الباقی منها، فیکون المأتی به مفوِّتاً لبعض المصلحة، و لذا لم یَصِر واجباً فی عرض الواقع، فضمیر - استیفائه - راجع إلی - مقدار -، و - استیفاء - فاعل - ممکن -، و ضمیر - منه - راجع إلی المصلحة، فالأولی تأنیثه، و الأمر سهل.
(-). یجری هذا الإشکال بعینه فیما إذا اختص اشتمال المأتیّ به علی المصلحة بحال القطع، لصیرورته حینئذٍ أیضا عدلاً للواجب الواقعی.
إلاّ أن یقال: بامتناع دخل القطع فی موضوع متعلقه کما قرر فی مبحث القطع، فالعلم بوجوب الإتمام علی المسافر مع کون وظیفته واقعاً هی القصر لیس دخیلاً فی وجوب الإتمام علیه، بل الدخیل هو الجهل بوجوب القصر علیه، و من المعلوم حصوله فی ظرف العلم بوجوب التمام.
نعم یرد هنا إشکال آخر و هو: أنّ الجهل بعنوانه لا یمکن أن یقع موضوعاً للخطاب، للزوم الانقلاب، لکن یمکن دفعه بتوجیه الخطاب إلی عنوان ملازم للجهل، کما ذکروا مثله فی توجیه الخطاب إلی الناسی، فتدبر.
و قد ظهر مما ذکرنا: أنّ الأولی سقوط قول المصنف (قد): - فی هذا الحال - عن العبارة، لظهوره فی دخل القطع فی اشتماله علی المصلحة، مع أنّ الدخیل فیها هو سترة الواقع و الجهل به.
استیفاؤه استیفاء الباقی منه، و معه (1) لا یبقی مجال لامتثال الأمر الواقعی، و هکذا الحال (2) فی الطرق، فالاجزاء لیس لأجل اقتضاء امتثال الأمر القطعی، أو الطریقی (3) للإجزاء، بل إنّما هو (4) لخصوصیة اتفاقیة «-» فی متعلقهما، کما
(1). أی: مع کون ما قطع بأنّه مأمور به مشتملاً علی المصلحة کُلاًّ أو جُلاًّ کما مر لا یبقی مجال لامتثال الأمر الواقعی، فلا بدّ من الإجزاء کما لا یخفی.
(2). یعنی: أنّ ما ذکرناه فی القطع المخطی من عدم الاجزاء جار فی الأمارة المخطئة أیضا، فإذا قطعنا بحجیة أمارة کخبر العدل الواحد، ثم انکشف عدم اعتبارها، فإنّ العمل المطابق لها لا یجزی أصلاً، إلاّ إذا کان المأتی به وافیاً بالمصلحة، أو بمقدار منها مع امتناع تدارک الباقی.
فالاجزاء لیس لأجل اقتضاء الأمر القطعی أو الطریقی له، بل لوفاء المأتی به بمصلحة الواقع، أو معظمها.
(3). الأوّل فی القطع، و الثانی فی الأمارة غیر العلمیة، و قوله: - للاجزاء - متعلق ب - اقتضاء -
(4). أی: الاجزاء إنّما هو لخصوصیة فی متعلق الأمر القطعی و الطریقی، و هی الوفاء بالمصلحة، کما مرّ آنفاً.
(-). قد یستشکل فی الاجزاء ب: أنّه فی صورة انکشاف خطاء القطع یکون المأتیُّ به مضاداً للمأمور به الواقعی، فیحرم، لکونه مقدمة لترک الواجب، و معه کیف یصیر محبوباً و مقرِّباً.
لکنه یندفع: أنّ وجود أحد الضدین لیس مقدمة لترک الآخر، کما أنّ ترک أحدهما لیس مقدمة لوجود الآخر، فحرمة المأتیّ به لأجل المقدمیة ممنوعة، کمنع حرمته الناشئة من اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضده من باب التلازم علی ما سیأتی فی مبحث الضد إن شاء الله.
و بالجملة: فکل من الضدین باقٍ علی حکمه الشرعی، فلا بد حینئذٍ من مراعاة الأهمیة بینهما.
فی الإتمام و القصر، و الإخفات و الجهر (1).
:لا یذهب علیک أنّ الإجزاء فی بعض موارد الأُصول و الطرق و الأمارات (3) علی ما عرفت تفصیله لا یوجب التصویب المجمع علی بطلانه فی تلک الموارد، فإنّ (4)
(1). فإنّ المنسوب إلی المشهور صحة التمام فی موضع القصر، و الإخفات فی مورد الجهر، و بالعکس جهلاً بالحکم، و استحقاق العقوبة إن کان الجهل عن تقصیر.
و یدل علی الأوّل: النصوص الدالة علی تمامیة الصلاة فی تلک الموارد و إجزائها.
و علی الثانی: الروایات الدالة علی عقاب الجاهل المقصّر، فالصحة إنّما تکون لکشف النصوص عن وفاء المأتی به بجلِّ المصلحة، و العقوبة إنّما هی لتفویت مقدار من المصلحة عن تقصیر، و ذلک یوجب صحة المؤاخذة، و یأتی الإشکال المعروف فی ذلک فی شرائط الأُصول إن شاء الله تعالی.
(2). إشارة إلی ما عن الشهید (قده) فی تمهید القواعد، و بعض من تبعه من المحققین من: «أنّ الاجزاء فی موارد الطرق و الأُصول مساوق للتصویب» حیث إنّ مقتضی بقاء الحکم الواقعی مع خطاء الأمارة أو الأصل عدم الاجزاء، فالإجزاء کاشف عن التصویب، و خلوِّ الواقعة عن الحکم الواقعی.
(3). و هو ما إذا کان اعتبارها بنحو الموضوعیة مع وفاء مؤدّی الأمارة أو الأصل بمصلحة الواقع، أو معظمها و امتناع تدارک الباقی.
(4). هذا دفع إشکال کشف الاجزاء عن التصویب، و حاصله: منع إیجاب الاجزاء له، لأجنبیة کلٍّ من الإجزاء و التصویب عن الآخر، و ذلک لأنّ الإجزاء عبارة عن سقوط الحکم الواقعی (إمّا) لحصول الغرض الداعی إلی تشریعه، کبعض صور الأوامر الاضطراریة و الظاهریة بناءً علی الموضوعیة، (و إمّا) لعدم إمکان تحصیله، کما فی بعض صورهما الآخر و هی الوفاء بمقدار من المصلحة و فوات الباقی، و عدم إمکان
الحکم الواقعی بمرتبة (1) محفوظ فیها، فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل، و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائیّ (2) المدلول علیه بالخطابات المشتملة تدارکه.
و أمّا التصویب، فهو عبارة عن خلوِّ الواقعة عن الحکم، و انحصار حکمها فی مؤدی الأمارة، و من المعلوم: أنّ التصویب بهذا المعنی یضادّ الإجزاء الّذی هو فرع الثبوت، إذ لا معنی لسقوط التکلیف بدون ثبوته، فالإجزاء یقتضی ثبوت التکلیف، و التّصویب یقتضی عدمه، و علی هذا فکیف یکون الاجزاء لازماً مساویاً للتصویب کما قیل؟ غایة الأمر أنّ الحکم الواقعی المشترک بین الکل یصیر فعلیّاً مع إصابة الأمارة، و یبقی علی إنشائیته مع خطائها إلی أن ینکشف الخلاف، و حینئذٍ ان کان مؤدی الأمارة وافیاً بتمام المصلحة، أو بجلّها - مع عدم إمکان تدارک الباقی - لا یصیر الحکم الواقعی فعلیّاً، بل یسقط، و إن لم یکن مؤدی الأمارة کذلک لم یسقط بل یصیر فعلیاً، و لذا یجب الإعادة أو القضاء.
(1). و هی الإنشائیة، و مرجع ضمیر - فیها - هو موارد الأصول و الطرق و الأمارات.
(2). یعنی: أنّ الحکم الواقعی المشترک بین الکل لیس فعلیّاً حتی یقال بلزوم التصویب، إذ المفروض فعلیّة مؤدی الأمارات و الأُصول قطعاً دون حکم آخر، و إلاّ لزم اجتماع حکمین فعلیّین علی موضوع واحد، و هو محال، فینحصر حکم الواقعة فی مؤدّی الأمارة أو الأصل، و هو عین التصویب.
بل الحکم الواقعی المشترک بین الکل إنشائی، و هو قد یصیر فعلیاً، و قد یبقی علی إنشائیته، فلا یخلو الواقع عن الحکم حتی یلزم التصویب، غایة الأمر أنّه حکم إنشائی، و فعلیّته منوطة بإصابة الأمارة له.
علی بیان الأحکام للموضوعات بعناوینها الأولیة بحسب (1) ما یکون فیها من المقتضیات (2)، و هو (3) ثابت فی تلک الموارد (4)، کسائر موارد الأمارات (5)، و إنّما المنفیّ فیها (6) لیس إلاّ الحکم الفعلی البعثی، و هو
(1). قید للأحکام، یعنی: أنّ الخطابات تشتمل علی بیان الأحکام للموضوعات بعناوینها الأوّلیة، کالصلاة، و الصوم، و الحج، و غیرها بحسب ما فی تلک الموضوعات من الملاکات المقتضیة لتشریع الأحکام.
(2). بیان ل - ما - الموصولة فی قوله: - ما یکون -، و ضمیر - فیها - راجع إلی - الموضوعات -.
(3). یعنی: و ذلک الحکم الإنشائیّ ثابت «-» .
(4). أی: التی قیل فیها بالإجزاء و هی صورة وفاءِ مؤدّی الأمارات و الأُصول بتمام مصلحة الواقع، أو معظمها، مع عدم إمکان تدارک الباقی.
(5). یعنی: غیر موارد الإصابة، فإنّ الحکم الإنشائیّ فی موارد الإجزاء و غیرها من موارد الأمارات ثابت.
(6). أی: فی موارد الاجزاء، هذا إشارة إلی منشأ توهم التصویب فی موارد الاجزاء، و حاصله: أنّ الإجزاء فیها یوهم خلوّ الواقعة عن الحکم، و هذا هو التصویب.
و دفع هذا التوهم ب: أنّ الواقعة لا تخلو عن الحکم حتی یلزم التصویب، بل الحکم موجود و هو الإنشائی، و المنفی هو الحکم الفعلی البعثی فی غیر موارد الإصابة، و الثابت فی موارد الإصابة هو الفعلی البعثی.
(-). و هذا الحکم الإنشائی یجدی فی مقامین:
الأول: فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی علی ما یأتی فی محله إن شاء الله تعالی.
و الثانی: فی نفی الملازمة بین إجزاء الأمر الظاهری و التصویب، لکن فی وجود الحکم الإنشائیّ تأمّلا سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.
منفیٌّ «-» فی غیر موارد الإصابة و ان (1) لم نقل بالاجزاء.
فلا فرق بین الاجزاء و عدمه إلاّ فی سقوط التکلیف بالواقع بموافقة الأمر الظاهری، و عدم سقوطه بعد انکشاف عدم الإصابة، و سقوط (2) التکلیف بحصول غرضه (3)، أو لعدم إمکان تحصیله (4) غیر التصویب المجمع علی بطلانه، و هو
(1). کلمة - و ان - وصلیة، یعنی: أنّ القول بالاجزاء لا یوجب فعلیة الحکم الواقعی، بل هو باقٍ علی إنشائیته کبقائه علیها بناءً علی الاجزاء، فالفرق بین صورتی الاجزاء و عدمه إنّما هو فی سقوط الحکم الإنشائی فی الصورة الأُولی، و بقائه علی حاله فی الصورة الثانیة.
(2). مبتدأ، و هذا ما یناسب المقام من عدم کون الاجزاء مساوقاً للتصویب، و ذلک لأنّ سقوط التکلیف لجهة من الجهات غیر التصویب الّذی هو خُلوّ الواقعة عن الحکم غیر ما أدت إلیه الأمارة.
(3). کما فی موارد الأُصول بناءً علی جعل الحکم الظاهری، و کما فی موارد الطرق بناءً علی السببیة - مع کون الحاصل منه وافیاً بملاک الواقع أو بمقدار یکون الفائت منه غیر لازم التدارک -، و کما فی موارد الطرق بناءً علی الطریقیة إذا کان فی متعلقها صلاح.
(4). کما فی موارد الطرق مطلقاً، أو فی موارد الأمر التخیّلی إذا کان الفائت بحدِّ الإلزام و امتنع استیفاؤه، و قوله: - غیر التصویب - خبر - و سقوط -.
(-). لا وجه لنفی الحکم الفعلی فی غیر موارد الإصابة، إذ لو کان الداعی إلی ذلک عدم صحة العقوبة علی الواقع، ففیه: أنّه لا ملازمة بین مجرد الفعلیة و بین صحة المؤاخذة، بل الملازمة إنّما تکون بینها و بین الفعلیة المنجزة المعبر عنها بالحتمیة.
و بالجملة: فلا مانع من الالتزام بالحکم الفعلی البعثی فی غیر موارد الإصابة.
مضافاً إلی: أنّ نفی الحکم الفعلی مخالف لما اختاره فی إمکان التعبد بالأمارات غیر العلمیة من عدم منافاة الطریقیة لفعلیّة الواقع.
خلوُّ الواقعة عن الحکم غیر ما أدت إلیه الأمارة، کیف (1) و کان الجهل بخصوصیتها أو بحکمها مأخوذاً فی موضوعها (2)، فلا بد من أن یکون الحکم الواقعی بمرتبة محفوظاً فیها (3)، کما لا یخفی.
(1). غرضه: توضیح الفرق بین الاجزاء و التصویب، و حاصله: أنّه کیف یکون الإجزاء تصویباً مع أنّ نفس دلیل اعتبار الأمارة و الأصل یدلّ علی ثبوت الحکم الواقعی الّذی هو ضد التصویب المساوق لخلوّ الواقعة عن الحکم.
أمّا دلالة دلیل اعتبار الأمارة و الأصل علی وجود الحکم الواقعی، فلأنّ الشک فی الحکم الواقعی موضوع فی الأُصول، و ظرف فی الأمارات، فالشک فی الحکم الواقعی دخیل موضوعاً أو ظرفاً فی ثبوت حکم الأمارة أو الأصل، فنفس دلیل اعتبار الأمارة و الأصل ینفی التصویب، و هو خلوّ الواقعة عن الحکم.
و ببیان آخر: انّ الإجزاء غیر التصویب، لأنّ الجهل بخصوصیة الواقعة مع العلم بحکمها - کما هو شأن الشبهة الموضوعیة، کالمائع المردد بین الخلّ و الخمر مع العلم بحکمهما -، و الجهل بالحکم مع العلم بخصوصیة الواقعة - کما هو شأن الشبهة الحکمیة کالجهل بحرمة شرب التتن - یدلاّن علی ثبوت الحکم الواقعی، و مع هذه الدلالة کیف یمکن التفوّه بکون الاجزاء تصویباً؟
(2). مرجع هذا الضمیر - الأمارات -، و ضمیری - بخصوصیتها و بحکمها - هو - الواقعة -، و الجهل بخصوصیة الواقعة إشارة إلی الشبهة الموضوعیة کما مر آنفاً، و الجهل بحکم الواقعة إشارة إلی الشبهة الحکمیة کما عرفت أیضا.
(3). أی: فی الأمارات، و المراد بالمرتبة هی الإنشائیة، و من المعلوم: أنّ وجود الحکم الإنشائی المشترک بین العالم و الجاهل فی موارد الأمارات و الأُصول یضادّ التصویب الّذی هو خلوُّ الواقعة عن الحکم، و انحصار الحکم فیها فی مؤدی الأمارة أو الأصل.
فالمتحصل مما ذکره المصنف (قده): أنّ توهم استلزام الاجزاء فی الأوامر الظاهریة
: الظاهر أنّ المهم المبحوث عنه فی هذه المسألة (1)البحث عن للتصویب بالمعنی المزبور فاسد، نعم استلزام الاجزاء للتصویب بمعنی آخر أعنی فعلیّة الحکم الواقعی فی صورة إصابة الأمارة، و عدم فعلیته فی صورة خطائها.
و بعبارة أُخری: دوران فعلیة الحکم و عدمها مدار إصابة الأمارة و عدمها فی محله.
مقدمة الواجب
(1). أی: مسألة مقدمة الواجب، و الغرض من عقد هذا الأمر إثبات کون هذه المسألة من المسائل الأُصولیة لا الفقهیة، و لا الکلامیة، و لا من المبادی الأحکامیة، و لا التصدیقیة «-» و ذلک لانطباق ضابط المسألة الأصولیة - و هو وقوعها فی طریق استنباط
(-). أمّا تقریب کونها مسألة فقهیّة فهو: أنّ البحث عن حکم فعل المکلف من حیث الاقتضاء و التخییر کوجوب الصلاة و الزکاة و نحوهما، و حرمة شرب الخمر، و أکل مال الغیر ظلماً و نحوهما، و استحباب شیء، أو کراهته، أو إباحته یکون من المباحث الفقهیة، و من المعلوم: أنّ المقدمة من أفعال المکلف، فالبحث عن وجوبها فقهیٌّ کالبحث عن سایر الأحکام التی یبحث عنها فی علم الفقه.
و لا یرد علیه: مناقشة شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) فی ذلک ب: أنّ الفقه إنّما یبحث فیه عن أحکام موضوعات خاصة، کالصلاة، و الصوم، و الزکاة، و الخمس، و الحج و نحوها، و من المعلوم عدم کون المقدمة کذلک، لأنّها عنوان عام ینطبق علی موضوعات مختلفة، فلا یندرج البحث عن وجوب المقدمة فی مسائل الفقه.
و ذلک لأنّه لا دلیل عقلاً و لا نقلاً علی انحصار البحث الفقهی بما أفاده (قده)
الملازمة بین وجوب الشیء و وجوب مقدمته، فتکون المسألة أُصولیة، لا عن نفس الحکم الکلّی الفرعی بحیث تکون جزءاً أخیراً لعلة الاستنباط - علیها، فإنّ البحث فی مسألة وجوب المقدمة إنّما یکون بحثاً عن الملازمة بین إرادة شیء و إرادة مقدماته، فیصح أن یقال: الحج مثلاً واجب، و کل واجب تجب مقدماته، فالحج تجب مقدماته، و لا نعنی بالمسألة الأُصولیة إلاّ ما یصح أن یقع کبری لقیاس ینتج حکماً کلیاً فرعیّاً، کما عرفت فی هذا المثال.
و مع انطباق ضابط المسألة الأُصولیة علی مبحث مقدمة الواجب لا وجه للالتزام بکون البحث فیها استطرادیاً، و جعلها فقهیة أو غیرها و ان کانت فیها جهاتها، لما مرّ فی أول الکتاب من إمکان تداخل علمین أو أزید فی بعض المسائل. فإنّ البحث عن وجوب الوفاء بالنذر و أخویه و الإجارة من مسائل الفقه مع اختلاف الموضوع فیها، لتعلق النذر تارة بالصلاة، و أُخری بالصوم، و ثالثة بالحج، و رابعة بالزیارة، و خامسة بالإطعام، و هکذا. و کذا العهد، و الیمین، و الإجارة، و حرمة الضرر، و ما یضمن بصحیحة یضمن بفاسده، إلی غیر ذلک مما لا یخفی.
نعم قد جری اصطلاحهم فیما إذا کان الموضوع عنواناً خاصاً علی تسمیته بالمسألة الفقهیة، و فیما إذا کان الموضوع عامّاً علی تسمیته بالقاعدة الفقهیة، لکن الاصطلاح غیر قادح فی الجهة المبحوث عنها و هی کون البحث فقهیّاً، هذا.
و الأولی فی تقریب عدم کون هذه المسألة فقهیة أن یقال: إنّ البحث هنا فی الملازمة التی هی من عوارض نفس الطلب، لا من عوارض فعل المکلف، کما هو شأن البحث الفقهی و إن کان العلم بالملازمة مستلزماً للعلم بحکم فعل المکلف و هو وجوب الإتیان بالمقدمة.
و أما تقریب کون المسألة کلامیة فهو: أنّ علم الکلام ان کان - هو ما یبحث فیه عن أحوال المبدأ و المعاد، أو ما یرجع إلیهما من الثواب و العقاب و التحسین و التقبیح العقلیّین، فلا محالة تنتهی الملازمة إلی ذلک. و ان کان هو ما یبحث فیه
عن أحوال أعیان الموجودات بقدر الطاقة البشریة، فیکون البحث عن الملازمة بحثاً عن عوارض الإرادات و الوجوبات المتعلقة بأفعال العباد.
لکن یشکل اندراج هذه المسألة فی المسائل الکلامیة علی کلا التقدیرین:
أمّا علی الأول، فبأنّ الثواب انما یترتب علی قصد إطاعة امر ذی المقدمة مطلقا و ان لم نقل بالملازمة، الا ان یقال: بترتّب الثواب علی المقدمة ان کانت مأموراً بها، و أتی بها بقصد أمرها، لا أمر ذیها، و عدم ترتبه علیها ان لم تکن مأموراً بها، فتدبر، و اما استحقاق العقوبة، فلا یترتب علی وجوب المقدمة، و انما هو مترتب علی مخالفة امر ذیها.
و أمّا علی الثانی، فبأنّ المراد بأعیان الموجودات هی الموجودات العینیة.
و من المعلوم: ان الوجوب کغیره من الأحکام تکلیفیة کانت أم وضعیة من الموجودات الاعتباریة، إذ لا موطن لها إلاّ وعاء الاعتبار، فلا یکون البحث عن الملازمة بین الوجوبین بحثا عن أحوال أعیان الموجودات لیندرج فی المسائل الکلامیة.
و أما تقریب کون المسألة من المبادئ الأحکامیّة کما صنعها العضدی تبعاً للحاجبی و شیخُنا البهائی (قده) فهو: ان تلک المبادئ عبارة عن حالات الأحکام الشرعیة من حیث تنویعها إلی التکلیفیة و الوضعیّة، و کون التکلیفیة بأسرها متضادة، و استلزام بعضها لحکم آخر، کوجوب ذی المقدمة المستلزم لوجوب مقدمته، إلی غیر ذلک من الحالات العارضة للأحکام، و علی هذا فتندرج هذه المسألة فی المبادئ الأحکامیة و لا وجه لإنکاره، کما لا یخفی.
و أما تقریب کونها من المبادئ التصدیقیة فهو: ان موضوع علم الأصول علی ما اشتهر هی الأدلة الأربعة، و البحث فی هذه المسألة یرجع إلی وجود الموضوع أعنی حکم العقل و عدمه، فتکون من المبادئ التصدیقیة، هذا.
وجوبها (1) کما هو المتوهم من بعض العناوین (2)
(1). أی: المقدمة بحیث یکون المبحوث عنه نفس وجوبها، لإ؛چچللَّهللَّه-ٌ حکم العقل بوجود الملازمة، فإنّ الأول بحث عن عوارض الفعل المتصف بکونه مقدمة، و یکون ذلک شأن المسألة الفقهیّة، و الثانی بحث عن عوارض نفس الوجوب العارض للمقدمة، و مرجعه إلی وجود الملازمة بین وجوب الواجب و مقدمته، و هذا شأن المسألة الأُصولیة.
(2). کما فی حاشیة السید القزوینی (قده) علی القوانین حیث قال: «اختلف القوم فی وجوب ما لا یتم الواجب إلاّ به و هو المعبر عنه بمقدمة الواجب علی أربعة أقوال»، فإنّ هذه العبارة ظاهرة فی کون المسألة فقهیة، کالاختلاف فی وجوب الوفاء بالعقد تکلیفاً.
و أمّا القوانین و الفصول فقد جَعل العنوان فی أوّلهما: «أنّ الأمر بالشیء هل یقتضی إیجاب مقدماته أم لا؟ علی أقوال»، و فی ثانیهما «الحق أنّ الأمر بالشیء مطلقاً یقتضی إیجاب ما لا یتم بدونه من المقدمات الجائزة وفاقاً لأکثر المحققین»، و فی عدة الشیخ (قده): «فصل فی أنّ الأمر بالشیء هل هی - کذا فی النسخة لکن الظاهر هو - أمر بما لا یتم إلاّ به أم لا؟»، و عبارة تقریرات بحث شیخنا الأعظم (قده)، و عنوان الدرر، و غیرهما مما ظفرنا علیه فی کتب أصحابنا الأُصولیین ظاهرة فی أنّ النزاع إنّما هو فی اقتضاء إیجاب الشیء لإیجاب مقدماته، لا موهمة لکون النزاع فی وجوب المقدمة لیندرج فی المسألة الفقهیة. لکن فیه: أنّه مبنیٌّ علی کون موضوع علم الأصول الأدلة الأربعة، و قد تقدم فی صدر الکتاب منعه.
ثم إنّ جهات المسألة الأُصولیة و الکلامیة علی وجه، و المبادئ التصدیقیة و الأحکامیة منطبقة علی عنوان واحد و هو: أنّ الملازمة هل هی ثابتة أم لا؟ کما یظهر ذلک من تقریب تلک الجهات، نعم تختلف جهتا أُصولیتها و فقهیتها فی العنوان، کما یظهر أیضا مما تقدم.
کی تکون فرعیة، و ذلک (1) لوضوح أنّ البحث کذلک (2) لا یُناسب الأُصولی، و الاستطراد لا وجه له بعد إمکان أن یکون البحث علی وجه تکون من المسائل الأصولیة.
ثم الظاهر أیضا (3) أنّ المسألة عقلیة، و الکلام (4) فی استقلال العقل
و بعبارة أُخری: عناوینهم ظاهرة فی کون المبحوث عنه من عوارض نفس الوجوب علی ما تقدم توضیحه فی التعلیقة، لا من عوارض متعلّق الوجوب، و لا بد من مزید التتبع، لإمکان الظفر بعبارة توهم کون النزاع فی نفس الوجوب لیندرج هذا المبحث فی الأبحاث الفقهیة.
و کیف کان فالحق ما عنونه أکثر الأُصولیّین من جعل مرکز البحث الملازمة بین وجوب الواجب و مقدمته کما مر.
نعم ربما یوهم عنوان البدائع کون المسألة فقهیة، حیث قال: «اختلفوا فی وجوب مقدمة الواجب»، لکنه فسّره بقوله: «و أنّ وجوب الشیء هل یقتضی إیجاب ما لا یتم إلاّ به، أم لا؟».
(1). هذا تقریب عدم کونه مسألة فقهیة، و حاصله: أنّ البحث عن نفس وجوب المقدمة بحث فقهیّ، لکون المبحوث عنه من عوارض فعل المکلّف، و هو ممّا لا یُناسب الأصولی، بخلاف البحث عن الملازمة بین الوجوبین، فإنّه بحث أُصولی یناسب التعرض له فی الأصول.
(2). یعنی: عن نفس وجوب المقدمة.
(3). أی: کظهور کون المسألة أُصولیة. لا یخفی أنّه بعد إثبات أُصولیة المسألة نبّه علی أنّها من المسائل الأصولیة العقلیة، إذ الکلام فی حکومة العقل بالملازمة بین إرادة شیءٍ و بین إرادة مقدماته، و لا مساس لذلک باللفظ حتی یستدل علی النفی بانتفاء الدلالات الثلاث اللفظیة، کما فی المعالم و القوانین و غیرهما.
(4). معطوف علی قوله: - المسألة - و مفسِّر لکون المسألة عقلیة.
بالملازمة و عدمه (1)، لا لفظیة، کما ربما یظهر من صاحب المعالم، حیث (2) استدل علی النفی بانتفاء الدلالات الثلاث، مضافاً (3) إلی ذکرها فی مباحث الألفاظ، ضرورة (4) أنّه إذا کان نفس الملازمة بین وجوب الشیء و وجوب مقدمته ثبوتاً محل
(1). أی: عدم استقلال العقل.
(2). هذا منشأ الاستظهار، و حاصله: أنّ منشأه وجهان:
أحدهما: استدلاله علی النفی بانتفاء الدلالات اللفظیة، فإنّه ظاهر فی کون البحث لفظیّاً، و إلاّ لم یتّجه هذا الاستدلال.
(و احتمال) دلالة اللفظ إنّاً علی عدم الملازمة عقلاً بین وجوب الواجب و وجوب مقدماته لیکون بحث مقدمة الواجب عند صاحب المعالم أیضا عقلیاً، لا لفظیاً (موهون جداً)، إذ فیه أوّلاً: أنّ المعتبر ببناء العقلاء هو القطع بالدلالة أی الظهور، لا احتمالها.
و ثانیاً: أنّه لو تمّ ذلک لکان فی خصوص اللزوم البیّن بالمعنی الأخص، لا مطلقاً، لعدم دلالة العام علی الخاصّ.
ثانیهما: أنّ ذکر هذا البحث فی مباحث الألفاظ قرینة علی کونه عنده لفظیّاً «-» .
(3). هذا ثانی وجهی الاستظهار الّذی تعرضنا له بقولنا: - ثانیهما ان ذکر هذا البحث فی مباحث الألفاظ... إلخ.
(4). تعلیل لقوله: - ثم الظاهر أیضا... إلخ -، و حاصله: أنّ النزاع فی مقام الإثبات فرع تسلّم مقام الثبوت، لأنّه حاکٍ و کاشف عن الواقع، فبدون ثبوت التلازم واقعاً لا یصح النزاع فی دلالة اللفظ و عدمها علیه إثباتاً، و من المعلوم: أنّ الملازمة بین وجوب المقدمة و ذیها ثبوتاً محل الإشکال، فلا وجه لتحریر النزاع فی مرحلة الإثبات و الدلالة.
(-). لکن فیه مالا یخفی، إذ لا یدل مجرد ذکره فی مباحث الألفاظ علی کونه لفظیّاً بعد العلم بتعرض جملة من الاستلزامات فیها.
الإشکال، فلا مجال لتحریر النزاع فی الإثبات و الدلالة علیها (1) «-» بإحدی الدلالات الثلاث (2) کما لا یخفی.
و هی الأجزاء المأخوذة فی الماهیة المأمور بها (3)،
(1). أی: علی الملازمة بین وجوب الشیء و وجوب مقدماته.
و بالجملة: فإذا کان الحاکم بالملازمة المزبورة هو العقل، فلا بد من إثبات حکمه بها أوّلاً، ثم البحث فی دلالة اللفظ بالوضع و عدمها علی تلک الملازمة ثانیاً.
(2). و هی الدلالات اللفظیّة: المطابقیة و التضمنیّة و الالتزامیّة، و بدیهیٌّ أنّ انتفاءها یقتضی عدم الدلالة اللفظیة، لا انتفاء الدلالة العقلیة.
تقسیم المقدمة:
(3). توضیحه: أنّ المقدمة الداخلیة بالمعنی الأخص هی التی تکون داخلة فی ماهیة المرکّب المتعلق به الطلب قیداً و تقیّداً، و یعبّر عنها بالأجزاء کالقراءة و الرکوع و السجود بالنسبة إلی الصلاة، و یقابلها المقدمات الخارجیة بالمعنی الأعم، و هی ما لا تکون داخلة فی ماهیة المأمور به بحیث تعدّ أجزاءً لها، سواء أ کان التقیّد بها داخلاً فی الواجب کشرائطه الشّرعیة من الوضوء و غیره، أم لا کالأُمور التی یکون وجود الواجب موقوفاً علیها من دون دخلها فی الواجب قیداً أو تقیّداً.
و المقدمات الخارجیة بالمعنی الأخص هی ما لا دخل لها فی الواجب لا قیداً و لا تقیّداً، بل لها دخل فیه عقلاً أو عادةً، لتوقف وجوده علیها کتوقف الکون علی السطح علی نصب الدرج.
(-). هذا الوجه مأخوذ من تقریرات شیخنا الأعظم (قده)، و حاصله:
أنّ تعیین المعنی الّذی وضع له اللفظ فرع وجود ذلک المعنی خارجاً، کالبحث عن کون هیئة - افعل - موضوعة للوجوب أو الندب اللّذین هما موجودان، و هذا بخلاف المقام، لأنّ ثبوت الملازمة بین الوجوبین محلّ الکلام.
و الخارجیّة (1) و هی الأُمور الخارجة عن ماهیّته ممّا (2) لا یکاد یوجد بدونه.
و ربما یشکل (3) کون الأجزاء مقدمة له و سابقة «-» علیه (4) بأنّ (5) المرکب لیس إلاّ نفس الأجزاء بأسرها.
(1). معطوف علی - الداخلیة - و الأولی إسقاط - عن ماهیته - و تبدیله ب - عنها - یعنی: عن الماهیة المأمور بها.
(2). أی: من الأُمور التی لا یوجد المأمور به بدونها، فمرجع ضمیر - بدونه - هو - ما - الموصولة الّتی أُرید بها تلک الأمور.
(3). المستشکل هو المحقق صاحب الحاشیة، و الإشکال إنّما هو علی تصور المقدمة الداخلیة للواجب، و سیأتی تقریب الإشکال.
(4). سوق العبارة یقتضی تأنیث الضمیرین، لرجوعهما إلی - الماهیة المأمور بها -، لکن المقصود هو الواجب.
(5). متعلق بقوله: - یشکل - و مبیّن للإشکال، و حاصله: أنّ الأجزاء عین الکل، و لا مغایرة بینهما أصلا لیکون للأجزاء وجود غیر وجود الکل حتی تجب الأجزاء غیریّاً و یجب الکل نفسیّاً، و ذلک لأنّ المرکب لیس إلاّ نفس الأجزاء، و مع هذه العینیة لا یتصور الإثنینیّة المقوِّمة للمقدمیة، فتنحصر المقدمة بالخارجیة، و لا تتصور المقدمة الداخلیة أصلاً.
(-). فإنّ الأجزاء سابقة علی المرکب فی الوجودین الذهنی و العینی، کما نصّ علیه المحقق الطوسی (قده) فی تجریده، حیث قال: «و المرکب إنّما یترکّب عمّا یتقدّمه وجوداً و عدماً بالقیاس إلی الذهن و الخارج»، لکن سیأتی إن شاء الله تعالی أنّه غیر مجد فی تصحیح مقدمیة الأجزاء و ان کان مجدیاً فی الفرق بین الأجزاء و الکل، کما لا یخفی.
و الحَلّ (1) أنّ المقدمة هی نفس الأجزاء بالأسر، و ذو (2) المقدمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع، فیحصل المغایرة بینهما.
و بذلک (3) ظهر: أنّه لا بد فی اعتبار الجزئیة من أخذ الشیء بلا شرط، کما
(1). یعنی: و حلّ إشکال عینیة الأجزاء للمرکب - و هو الّذی استشکل به المحقق التقی (قده) فی حاشیة المعالم -: أنّ الجزء إن لو حظ لا بشرط فهو المقدمة، و إن لو حظ بشرط الانضمام فهو ذو المقدمة، و هذا التغایر الاعتباری کافٍ فی اتصاف الأجزاء بالوجوب المقدمی.
و وجه تقدم الأجزاء علی الکل الّذی هو الواجب النفسیّ: أنّ الأجزاء هی الذوات المعروضة للقید أعنی الاجتماع، و من المعلوم تقدّم المعروض علی العارض، فذوات الأجزاء مقدمة علی تقیّدها بوصف الاجتماع «-» .
(2). الأولی أن یقال: - ذا - بالنصب، لعطفه علی - المقدمة -.
(3). أی: بما ذکره - من کون المقدمة نفس الأجزاء و ذواتها، و ذی المقدمة الأجزاء بشرط الاجتماع - ظهر: أنّ اعتبار الجزئیة منوط بأخذ الشیء بلا شرط، و اعتبار الکلیة منوط باشتراط الاجتماع . «--»
(-). قد تقدم فی التعلیقة: أنّ هذا الحل یستفاد من کلام المحقق الطوسی المتقدم، لکنه لا یُجدی فی دفع الإشکال، لأنّ التغایر الاعتباری لا یوجب تعدد الوجود المعتبر فی الواجب و مقدمته، کاعتباره فی العلة و المعلول، فلیس هنا وجودان حتی یجب أحدهما نفسیّاً و الآخر مقدمیاً، فالتغایر الاعتباری مع الاتحاد فی الوجود الخارجی لا یکفی فی المقدمیة، فلا یندفع به الإشکال، بل یبقی علی حاله، کما نبّه علیه المصنّف (قده) فی حاشیته الآتیة.
(--). فیکون منشأ اعتبار الکلیة مضاداً لمنشإ اعتبار الجزئیة، و هو خلاف التحقیق، لوضوح أنّ المتکثرات ما لم یطرأ علیها وحدة لا یتصف مجموعها بالکلیة، و لا کلُّ واحد منها بالجزئیة، فإنّ الرکوع و السجود و القراءة مثلاً ما لم یعرض علیها ما
لا بد فی اعتبار الکلیة (1) من اعتبار اشتراط الاجتماع.
و کون (2) الاجزاء الخارجیة کالهیولی و الصورة (3) هی الماهیة المأخوذة بشرط لا لا یُنافی (4)
(1). أی: اعتبار کون الأجزاء کُلاًّ فی قبال کونها أجزاءً.
(2). مبتدأ، و هذا إشکال علی تصویر المقدمة الداخلیة علی النحو المذکور، و هو کون الأجزاء ملحوظة لا بشرط، و حاصل الإشکال: أنّ هذا التصویر ینافی ما عن أهل المعقول من کون الأجزاء الخارجیة مأخوذة بشرط لا فی مقابل الأجزاء التحلیلیة المأخوذة لا بشرط، و لذا یصح حملها دون الأجزاء الخارجیة، فلا یقال: - الإنسان مادة أو صورة -، و لکن یقال: - الإنسان حیوان أو ناطق -، فإنّ الجنس و الفصل من الأجزاء التحلیلیة المأخوذة لا بشرط.
و بالجملة: فما أفاده المصنف (قده) من أخذ الأجزاء الخارجیة ملحوظة لا بشرط ینافی ما ذکره أهل المعقول من کونها ملحوظة بشرط لا.
(3). اللّتین یترکب منهما الجسم عند المشائیّین، و الهیولی التی تسمی بالمادة و الطینة هی محل الصورة الجسمیة.
(4). خبر - کون -، و دفع الإشکال، و حاصله: عدم منافاة بین لحاظ الأجزاء بلا شرط کما أفاده المصنف (قده) هنا، و بین لحاظ الأجزاء الخارجیة بشرط لا کما عن أهل المعقول.
وجه عدم المنافاة بینهما هو: أنّ المراد من - بشرط لا - الملحوظ فی الجزء یوجب وحدتها من مصلحة، أو أمر، أو غیرهما لا یتصف مجموعها بالکلیة، و لا کل واحد منها بالجزئیة، فمنشأ اعتبار کل من الجزئیة و الکلیة واحد و هی الوحدة العارضة للمتکثرات.
فقد ظهر مما ذکرنا: أنّ لحاظ أُمور متکثرة لا بشرط لا یصحّح اعتبار الکلیة لمجموعها، و لا الجزئیة لبعضها ما لم یطرأ علیها الوحدة.
ذلک (1)، فإنّه (2) إنما یکون فی مقام الفرق بین نفس الأجزاء الخارجیة (3) الخارجی فی کلام أهل المعقول هو بشرط لا الاعتباری فی مقابل الجزء التحلیلی المأخوذ فیه لا بشرط اعتباریاً أیضا، بشهادة ذکرهم له فی مقام الفرق بین الجزء التحلیلی و الجزء الخارجی فی صحة الحمل و عدمها علی ما تقدم فی مبحث المشتق.
و المراد ب - لا بشرط - فیما نحن فیه هو اللا بشرط الخارجی، إذ المقصود بکون الرکوع مثلاً لا بشرط جزءاً لصلاة هو اللاّ بشرطیة بالإضافة إلی الأُمور الخارجیة کالسجود، و التشهد، و غیرهما من المقارنات الخارجیة، و بشرط شیءٍ هو اعتبار انضمام الرکوع إلی سائر الأُمور کالتشهد و القراءة و غیرهما.
و بالجملة: فالمنافاة بین ما ذکره أهل المعقول - من کون الأجزاء الخارجیة ملحوظة بشرط لا - و بین ما ذکر هنا من کون الأجزاء مأخوذة بلا شرط مبنیةٌ علی إضافتهما إلی شیءٍ واحد، و قد عرفت خلافه. فالأجزاء الخارجیة عند المعقولی ملحوظة بشرط لا بالإضافة إلی الحمل، لإبائها عن الحمل، فلا تحمل علی المرکب، کما لا یحمل کل منها علی الآخر أیضا، و عند الأُصولی ملحوظة لا بشرط بالإضافة إلی الانضمام و الاجتماع، و لا مانع من لحاظ الأجزاء الخارجیة بهذین اللحاظین.
(1). المشار إلیه هو - الأجزاء الملحوظة لا بشرط الاجتماع -.
(2). هذا تقریب عدم المنافاة و قد تقدم آنفاً.
(3). یعنی: أنّ غرض أهل المعقول هو الفرق بین نفس الأجزاء بقسمیها من الخارجیة و التحلیلیة، لا فی مقام الفرق بین تمام الأجزاء الخارجیة، و بین نفس المرکب حتی یکون منافاة بین أخذهم للأجزاء الخارجیة بشرط لا، و بین ما قلناه من أخذها لا بشرط، فلا منافاة حینئذٍ أصلاً، إذ غرض المعقولی من أخذ الأجزاء الخارجیة بشرط لا هو عدم صحة الحمل فی قبال الأجزاء التحلیلیة المأخوذة لا بشرط الحمل، و غرض الأُصولی من أخذ الأجزاء الخارجیة لا بشرط هو اللا بشرطیة بالنسبة إلی الأُمور الخارجیة کسائر الأجزاء، فلا تنافی بین «لا بشرط» الأصولی و بین بشرط لا المعقولی.
و التحلیلیة من (1) الجنس و الفصل، و أنّ «-» الماهیة (2) إذا أُخذت بشرط لا تکون هیولی أو صورة (3)، و إذا أخذت لا بشرط تکون جنساً أو فصلاً، لا (4) «--» بالإضافة إلی المرکب، فافهم (5).
ثم لا یخفی أنّه ینبغی خروج الأجزاء عن محلِّ النزاع (6) کما صرح به
(1). بیان ل - الاجزاء التحلیلیة -.
(2). هذا معطوف علی - الفرق - یعنی: فی مقام أنّ الماهیة إذا أخذت... إلخ.
(3). و لذا لا تُحمل إحداهما علی الأُخری، بخلاف الجنس و الفصل المأخوذین لا بشرط، فإنّهما غیر آبیین عن الحمل.
(4). یعنی: لا فی مقام الفرق بیت تمام الأجزاء الخارجیة و بین نفس المرکب کما هو مفروض البحث هنا، فمورد کلام أهل المعقول هو نفس الأجزاء بإبداء الفرق بین خارجیتها و تحلیلیّتها، لا بین الأجزاء الخارجیة و بین المرکب کما هو مورد بحثنا.
(5). لعله إشارة إلی: ضعف التوجیه المزبور و هو قوله: - و الحل ان المقدمة هی نفس الاجزاء بالأسر... إلخ، و ذلک لما مرّ آنفاً فی التعلیقة من عدم کون لحاظ الانضمام و عدمه مُجدیاً فی انتزاع الکلّیة و الجزئیة، بل المجدی فی ذلک بحیث یکون منشأ لانتزاعهما هو الموجب لوحدة المتکثرات.
(6). و هو وجوب المقدمة غیریّاً ترشّحیاً و عدمه، و وجه خروج الأجزاء عن محل النزاع هو: کونها واجبة بالوجوب النفسیّ الضمنی، لأنّها عین الکل الّذی هو متعلق الوجوب النفسیّ المنبسط علی الأجزاء، و مع هذا الوجوب النفسیّ کیف تتصف الأجزاء بالوجوب الغیری.
(-). الأولی تبدیل الواو العاطفة بالباء، لیکون بیاناً للفرق المزبور، لا مغایراً له کما هو ظاهر العطف علیه.
(--). الأنسب أن یقول: - لا فی مقام الفرق بین الأجزاء الخارجیة و بین المرکب - حتی یتحد موضوع البحث بین الأصولی و المعقولی، و یتحقق التنافی بین کلیهما المزبورین، کما عرفت مفصلاً.
بعض (1)، و ذلک (2) لما عرفت من کون الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتاً، و إنّما کانت المغایرة بینهما اعتباراً (3)، فتکون (4) واجبة بعین وجوبه، و مبعوثاً إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه (5)، فلا تکاد تکون واجبة بوجوب آخر (6)، لامتناع (7) اجتماع المثلین و لو قیل (8) بکفایة تعدد الجهة، و جواز اجتماع الأمر و النهی معه (9)،
(1). و هو سلطان العلماء علی ما قیل.
(2). هذا تقریب خروج الأجزاء عن محل النزاع، و قد عرفته آنفاً.
(3). المراد بالتغایر الاعتباری هو لحاظ شرط الانضمام فی المرکّب، و لحاظ عدم شرطه فی الأجزاء، فالتغایر بین المرکب الّذی هو المأمور به و بین الاجزاء اعتباری.
(4). یعنی: فتکون الأجزاء واجبة بعین وجوب المأمور به و هو المرکب.
(5). أی: إلی المأمور به.
(6). و هو الوجوب الغیری الّذی هو المبحوث عنه فی مقدمة الواجب.
(7). تعلیل لعدم اتصاف الأجزاء بالوجوب الغیری، و حاصله: أنّ اتصاف الأجزاء بالوجوب الغیری ممتنع، للزوم اجتماع المثلین و هو الوجوب النفسیّ الضمنی، و الوجوب الغیری المقدمی.
(8). إشارة إلی دفع ما یمکن توهمه من عدم کون عروض الوجوبین للأجزاء من اجتماع المثلین الممتنع.
و محصل التوهم: أنّه مع تعدد الجهة لا یلزم الاجتماع، و المفروض تعددها، حیث إنّ متعلق الوجوب النفسیّ هی الأجزاء، لکونها عین الکل، و متعلق الوجوب الغیری هو الأجزاء، لکونها مقدمة لوجود الکل، و مع تعدد الجهة لا یلزم اجتماع المثلین.
(9). أی: مع تعدُّد الجهة کالصلاة الواقعة فی المغصوب، فإنّها من جهة کونها صلاة واجبة، و من جهة کونها غصباً حرام.
لعدم (1) تعددها هنا (2)، لأنّ (3) الواجب
(1). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أنّ تعدد الجهة المجدی فی دفع محذور الاجتماع مفقود هنا.
توضیحه: أنّ الجهة إمّا تقییدیّة و هی ما یقع موضوعاً للخطاب سواء أ کان موضوعاً خارجیاً کالفقیر، و الغنی، و المستطیع و نحو ذلک، أم فعلاً کالصلاة، و الغصب، و نحوهما، و إمّا تعلیلیّة و هی ما یکون علة للحکم لا موضوعاً له.
فإن کانت الجهة تقییدیّة، فتعددها یُجدی فی دفع محذور اجتماع الحکمین علی موضوع واحد، إذ المفروض تعدد الموضوع بتعدد الجهة، و لذا یندرج فی باب التزاحم، لا التعارض کما سیتضح فی مسألة اجتماع الأمر و النهی إن شاء الله تعالی، هذا.
و إن کانت الجهة تعلیلیّة، فتعددها لا یُجدی فی دفع محذور اجتماع الحکمین المثلین أو الضدین، لعدم تعلق الحکم بالجهة حتی یکون تعددها موجبا لتعدد الموضوع المجدی لارتفاع محذور اجتماع الحکمین، فإنّ الجهات التعلیلیة أجنبیة عن موضوع الحکم، فتعددها لا یوجب تعدد الموضوع.
إذا عرفت هذا فاعلم:
أنّ المقدمیة من الجهات التعلیلیة، لأنّ معروض الوجوب الغیری هو ذات المقدمة لأجل المقدمیة، لا بعنوان کونها مقدمة، مثلاً نصب السلّم واجب للتوسل به إلی الصعود علی السطح، لا بعنوان کونه مقدمة، إذ ملاک الوجوب الغیری قائم بذاته، لا بوصف مقدمیته. فعلیه لا تتصف الأجزاء بالوجوب الغیری، لعدم کون المقدمیة جهة تقییدیة، بل المتصف به هو ذوات الأجزاء، و المفروض أنّها عین الکل، فالوجوب العارض لها نفسیٌّ ضمنیٌّ، لا غیریٌّ مقدمیٌّ.
(2). أی: فی أجزاء الواجب، و ضمیر - تعددها - یرجع إلی - الجهة -.
(3). تعلیل لعدم تعدد الجهة المجدی فی دفع محذور اجتماع الحکمین.
بالوجوب الغیری لو کان إنّما هو نفس الأجزاء، لا عنوان مقدمیتها، و التوسّل (1) بها إلی المرکب المأمور به، ضرورة (2) أنّ الواجب بهذا الوجوب (3) ما کان بالحمل الشائع مقدمة، لأنّه (4) المتوقّف علیه، لا عنوانها.
نعم (5) یکون هذا العنوان (6) علّة لترشّح الوجوب علی المعنون.
فانقدح بذلک (7)
(1). معطوف علی - مقدمیتها - و مفسِّر لها.
(2). تعلیل لکون الواجب بالوجوب الغیری ذات المقدمة، لا عنوانها، و حاصله: أنّ ما یتوقف علیه وجود ذی المقدمة هو ذات المقدمة، لا عنوانها کما عرفت آنفاً، نعم المقدّمیة علةٌ لترشح الوجوب من ذی المقدمة علی ذات المقدمة، کما یُشیر إلیه فی عبارته الآتیة بقوله: - نعم یکون هذا العنوان علة... إلخ.
و بالجملة: معروض الوجوب الغیری هو ما یحمل علیه بالحمل الشائع الصناعی مقدمة، لأنّه ما یتوقف علیه وجود ذی المقدمة، لا وصف مقدمیته، لکونه جهة تعلیلیة، و لیس ذلک مقدمة بالحمل الشائع و إن کان مقدمة بالحمل الأوّلی و هو حمل المفهوم علی المفهوم.
(3). أی: الوجوب الغیری.
(4). أی: لأنّ ما کان بالحمل الشائع مقدمة هو المتوقف علیه وجود الواجب لا عنوان المقدمة.
(5). بعد أن نفی معروضیة عنوان المقدمة للوجوب الغیری، و أنّ هذا العنوان لیس جهة تقییدیة استدرک علی ذلک، و قال: إنّ المقدمیة جهة تعلیلیة لترشح الوجوب الغیری علی المعنون و هو ذات المقدمة.
(6). أی: المقدمة، و المراد بقوله: - المعنون - ذات المقدمة.
(7). المشار إلیه هو: کون المقدمیة جهة تعلیلیة، لا تقییدیة، و أنّ الوجوب الغیری یعرض ذات المقدمة، لا عنوانها.
فساد توهم (1) اتصاف کل جزء من أجزاء الواجب بالوجوب النفسیّ و الغیری باعتبارین، فباعتبار کونه فی ضمن الکل واجب نفسیٌّ، و باعتبار کونه مما یتوسّل به إلی الکل واجب غیریّ.
اللهم (2) الا ان یرید أنّ فیه ملاک الوجوبین و إن کان واجباً بوجوب واحد (3) نفسی، لسبقه (4)، فتأمل (5) (z) هذا کله فی المقدمة الداخلیة «-» . ------------------------------
(1). هذا التوهم ما نبّه علیه فی تقریرات شیخنا الأعظم الأنصاری قدس سره، تقریب وجه الفساد: ما تقدم من أنّ وجوب الأجزاء غیریّاً یستلزم اجتماع المثلین.
(2). هذا توجیه للتوهم المزبور، و محصله: أنّه یمکن أن یُرید المتوهم من اتصاف کل جزء من الأجزاء بالوجوب المقدمی اتصافه بملاک الوجوب المقدمی، لا نفس الوجوب، لاستلزامه اجتماع المثلین، کما تقدم.
(3). فعلیٍّ و هو الوجوب النفسیّ، لانبساط الأمر المتعلق بالکل علی الأجزاء.
(4). أی: الوجوب النفسیّ، و وجه سبقه علی الوجوب المقدمی رتبة هو علّیته للوجوب الغیری المقدمی، و من المعلوم: تقدم العلة علی المعلول رتبة و إن اتحدا زماناً.
(5). محصل وجه التأمل علی ما أفاده المصنف (قده) فی الحاشیة هو: عدم صحة التوجیه المزبور، و ذلک لمنع وجود ملاک الوجوب المقدمی فی الأجزاء أیضا، ضرورة
(-). لا یخفی أنّه لمّا کان محل الکلام فی المقدمات الداخلیة هی المرکبات، ____________________________________
(z). وجهه: أنّه لا یکون فیه أیضا ملاک الوجوب الغیری، حیث إنّه لا وجود له غیر وجوده فی ضمن الکل یتوقف علی وجوده، و بدونه لا وجه لکونه مقدمة کی یجب بوجوبه أصلاً کما لا یخفی.
و بالجملة: لا یکاد یجدی تعدّد الاعتبار الموجب للمغایرة بین الأجزاء و الکل فی هذا الباب، و حصول ملاک الوجوب الغیری المترشّح من وجوب ذی المقدمة علیها لو قیل بوجوبها، فافهم.
فالمتحصل من جمیع ما ذکرناه: أنّ الالتزام بالمقدمة الداخلیة مما لا وجه له. لأنّها هی التی تشتمل علی الأجزاء، دون البسائط المتعلقة للأحکام کالوضوء و الغسل - بناءً علی کون المتعلق فیهما ما یترتب علیهما من الطهارة، و کون الغسلتین و المسحتین، و کذا غسل جمیع البدن محصِّلات للطهارة المأمور بها، و من الواضح کون المحصِّل مقدمة خارجیة للواجب لا جزءاً له - فلا بأس بالإشارة إلی أقسام المرکبات حتی یتضح مورد البحث، فنقول:
إنّ الظاهر خروج المرکبات العقلیة عن حریم النزاع، إذ یعتبر فی الإیجاب الغیری المقدمی صلاحیته لامتثال مستقل، و هذا مفقود فی المرکبات العقلیة، إذ لا وجود لأجزائها بوصف جزئیّتها إلاّ فی موطن العقل و وعاءِ التحلیل، و من المعلوم: أنّ إیجابها الغیری لا یستتبع امتثالاً مستقلاً، إذ لیس فی الخارج إلاّ وجود واحد.
و أمّا المرکبات الخارجیة، فإن کانت حقیقیة کترکّب الأجسام من العناصر الموجب لانخلاع صورها الشخصیة، و انقلاب شیئیّتها بشیئیّة أُخری، و حصول صورة مغایرة للمجموع بحیث لا یبقی للأجزاء وجود فی الخارج حتی یصح تعلّق الإیجاب الغیری بها المستتبع لامتثال مستقل فی قبال وجوبها النفسیّ، فهی أیضا خارجة عن حریم النزاع.
و إن کانت اعتباریة بأن کان لکل جزءٍ منها وجود مستقل غیر وجود الآخر سواء أ کانت وحدتها الاعتباریة ناشئة من هیئة خاصة کالسریر، و المنبر، و نحوهما من الهیئات العارضة للأخشاب المحفوظة وجوداتها الشخصیة الثابتة لها قبل عروض الهیئة لها، أم ناشئة من أثر واحد یترتب علی المتکثرات کتحریک أید متعددة لحجر.
و نظیر ذلک فی الشرعیات: الصلاة المرکبة من أشیاء متکثرة محفوظة بموادها و صورها و وجوداتها المستقلة، غایتها أنّها لوحدة عارضها من أمر، أو مصلحة صارت واحدة اعتباراً، لا حقیقة، إذ المفروض بقاؤها علی ما کانت علیه من الکثرة و التعدد، فهذا النحو من الترکیب - بما أنّ الوحدة فیه اعتباریّة صرفة - قابل لتوهم جریان نزاع وجوب مقدمة الواجب فیه، إذ المفروض استقلال کل جزءٍ من أجزاء المرکب الاعتباری فی الوجود الموجب لقابلیته لامتثال الأمر المتعلق به مستقلاً.
و قبل الخوض فیه لا بد من التنبیه علی أمرٍ قد أشرنا إلیه سابقاً:
و ملخصه: أنّ المقدمة الداخلیة کالخارجیة علی قسمین:
أحدهما: الداخلیة بالمعنی الأخص، و هی أن یکون الشیء ذاتاً و تقیّداً داخلاً فی المرکب الّذی هو متعلق الأمر النفسیّ کالرکوع، و السجود و غیرهما من أجزاءِ الصلاة.
ثانیهما: الداخلیة بالمعنی الأعم، و هی أن یکون التقیّد بالشیء دخیلاً فی المرکب سواء أ کان ذاته داخلاً فیه أیضا أم لا، و الأوّل أخص مطلقاً من الثانی.
و أما الخارجیة بالمعنی الأخص، فهی ما لا یکون التقیّد بها داخلاً فی المرکب، فضلاً عن دخول ذاتها فیه، بل یکون توقّف المرکب علیها عقلیاً، لتوقّف وجوده علی وجودها توقف المعلول علی علته، نظیر توقف الکون فی الکعبة المعظمة و غیرها من المشاعر العظام علی قطع المسافة.
و أما الخارجیة بالمعنی الأعم، فهی ما لا تکون ذاتاً داخلة فی المرکب و إن کانت داخلة فیه تقیّداً کشرائط المأمور به و موانعه مثل الوضوء، و طهارة البدن، و اللباس و نحوها، و لبس ما لا یُؤکل، و الحدث، و الاستدبار و نحوها، فإنّ التقیّد بالشرائط الوجودیة و العدمیة دخیل فی المأمور به مع خروج ذواتها عنه.
إذا عرفت هذا الأمر، فاعلم:
أنّ المراد بالمقدمة الداخلیة فی مورد البحث هی الداخلیة بالمعنی الأخص أعنی أجزاء المرکب الاعتباری التی تکون داخلة فی المأمور به قیداً و تقیّداً، و قد حکی فی البدائع عن بعض کالمحقق سلطان العلماء فی بعض حواشیه علی المعالم التصریح بخروج الأجزاء عن حریم نزاع وجوب المقدمة بقوله: «وجوب الکل یستلزم وجوب کل أجزائه، إذ جزء الواجب واجب اتفاقاً»، فان کان نظره إلی لزوم اجتماع المثلین المستحیل، حیث إنّ الأجزاء واجبة بالوجوبین النفسیّ و الغیری علی ما تقدم تفصیله عند شرح قول المصنف: «فلا تکاد تکون واجبة بوجوب آخر، لامتناع اجتماع المثلین»، ففیه: أنّه یمکن دفعه بأنّ اجتماعهما لا یؤدّی إلی اجتماع المثلین، بل إلی الاندکاک و التأکّد، فهو نظیر صلاتی الظهر و المغرب، فإنّهما واجبتان نفسیاً کما هو واضح، و غیریاً، لکونهما شرطین لصحة ما یترتب علیهما من صلاتی العصر و العشاء.
و الإشکال علی التأکُّد کما فی مقالات شیخنا المحقق العراقی (قده) بما هذا لفظه: «و توهم التأکّد فی مثل المقام غلط، إذ الوجوب الغیری معلول الوجوب النفسیّ، و متأخّر عنه بمقدار تخلّل الفاء الحاصل بین العلة و المعلول، و هذا الفاء مانع عن اتحاد وجودهما، و لو بالتأکّد» لا یخلو من الغموض، لأنّ مناط التأکّد هو اجتماع الحکمین زماناً علی مورد واحد سواء اتحدا رتبة، أم اختلفا فیها، فإذا نذر الإتیان بصلاة الظهر مثلاً جماعة، فلا ینبغی الإشکال فی تأکّد وجوبها الأصلی بوجوبها النذری مع اختلاف رتبتهما، کما لا یخفی.
و إن کان نظر من یمنع عن وجوب الأجزاء مقدمیاً إلی: أنّ وجوبها النفسیّ متفق علیه، و ذلک یُغنی عن اتصافها بالوجوب الغیری، إذ لا ثمرة له بعد وجوبها النفسیّ ففیه أوّلاً: أنّ وجوب الأجزاء نفسیاً غیر مسلّم عند الکل، کما یظهر من تقریرات
بحث شیخنا الأعظم الأنصاری (قده)، حیث قال المقرر: «و ربما یتوهم: أنّ وجوب الکل مرکب من وجوبات متعلقة بأجزائه، و هو فاسد جداً، ضرورة أنّ الوجوب المتعلق بالکل أمر بسیط و هی الحالة الطلبیة و الإرادة الفعلیة، و لا یعقل الترکیب فیها، نعم المراد مرکّب تعلّق به الطلب من حیث إنّه مرکب و أمر وحدانی» و ان کان فیه منع کما سیأتی فی مبحث الأقل و الأکثر الارتباطیین إن شاء اللَّه تعالی.
و ثانیاً: انّ الثمرة المترتبة علی وجوب المقدمة تترتب علی وجوب الأجزاء أیضا کما سیجیء فی بیان ثمرة وجوب المقدمة.
و إن کان نظره إلی: امتناع ترکّب الواجب، و کون متعلق الأمر کُلاًّ لیکون له أجزاء حتی یبحث عن وجوبها الغیری المترشح علیها من الأمر بالکل، فهو ممّا لا بأس به فی الجملة، و توضیحه منوط بتقدیم مقدمات:
الأولی: أنّ من المسلّمات اتحاد الکل فی الوجود الخارجی مع وجود أجزائه، حتی قیل: إنّ الکل عین الأجزاء بالأسر، و لا یُنافی هذه الوحدة تقدُّم الأجزاء علی الکل بالماهیة و التجوهر، کما لا یخفی.
الثانیة: أنّ الکلیة و الجزئیة اعتباران متضایفان ناشئان من منشأ واحد و هو الوحدة العارضة للمتکثرات، ضرورة أنّ اتصاف مجموعها بکونها کلاًّ، و کل واحد منها بکونه جزءاً منوط بوحدة المتکثرات الحقیقیة اعتباراً، فما لم یطرأ علیها الوحدة الاعتباریة لا یحدث لها عنوان الکل و الجزء، فالصلاة مثلاً التی هی أشیاء متکثرة لا تتصف بکونها کلاًّ، و لا رکوعها و سجودها و غیرهما مما اعتبر فیها بکونها جزءاً إلاّ بعد عروض الوحدة لها بسبب وحدة الأمر المتعلق بها، فإنّه قبل تعلقه بها لا کلّ و لا جزء، فالکلّیة و الجزئیة ناشئتان من وحدة المتکثرات، و من المعلوم: نشوء هذه الوحدة الاعتباریة من وحدة الأمر، فلا وحدة لتلک المتکثرات، و لا کلیة و لا جزئیة
لها قبل الأمر، بل هی مترتبة علی الأمر، فهی ملحوظة بشرط شیءٍ.
فلم یظهر وجه لما فی التقریرات المنسوبة إلی شیخنا الأعظم (قده) من کون الجزء ملحوظا بشرط لا، فراجع و تأمل.
الثالثة: انّ کل ما یترتب علی الأمر و ینشأ منه یمتنع أن یکون دخیلاً فی متعلقه، لوجود مناط استحالة الدور و هو اجتماع النقیضین فیه کما هو واضح.
الرابعة: انّ تعلق الأمر بالمتکثّرات الخارجیة یتصور علی وجوه ثلاثة:
أحدها: تعلقه بذواتها، لاشتمالها علی المصلحة الداعیة إلی الأمر بها مع الغض عن الهیئة العارضة لها، کما إذا أمر بإکرام أشخاص من دون لحاظ الهیئة الاجتماعیة لهم.
ثانیها: تعلقه بالهیئة العارضة لتلک المتکثرات من دون دخل للذوات فیها، کما إذا أمر بإیجاد سریر، أو باب، أو منبر، أو دائرة، أو مثلث، أو غیرها مثلاً من الأشکال الهندسیة من دون نظر إلی المواد من الخشب و الحدید و غیرهما، لکن عدّ هذا من تعلق الأمر بالمتکثرات لا یخلو من مسامحة، کما هو واضح.
ثالثها: تعلّقه بکل من الذوات و الهیئة، لقیام المصلحة الموجبة للإرادة و الطلب بکلتیهما، کما قد یقال بکون الصلاة من هذا القبیل، استناداً إلی إطلاق القواطع علی بعض موانعها، کالحدث و الاستدبار، بدعوی: ظهور القاطع فی وجود هیئة اتصالیة للصلاة تنقطع ببعض الموانع، فلیتأمل.
إذا عرفت هذه المقدمات، فاعلم:
أنّه لا موضوع للبحث عن وجوب المقدمة الداخلیة و عدمه، و ذلک لما عرفت من أنّ المراد بها أجزاء المرکب الّذی تعلّق به الأمر بحیث یکون الترکّب و الکلیّة فی الرتبة السابقة علی الأمر، و معروضین له، حتی یصح أن یقال: إنّ الأمر النفسیّ المتعلق
بالکل هل یستلزم وجوب أجزائه مقدمیاً أم لا؟ و قد عرفت فی بعض المقدمات تأخُّر الکلیة عن الأمر، و نشأها عنه، و امتناع دخل ما لا یتأتی إلاّ من قبل الأمر فی متعلقه.
نعم هذا النزاع یتمشّی فی المرکبات الحقیقیّة، لأنّ الترکّب و الکلّیة و الجزئیة فیها معروضة للأمر، لا متأخرة عنه، و لا یتأتی فی المرکبات الاعتباریة الّتی یتوقف اعتبار الترکب و الوحدة فیها علی الأمر المتعلق بها، و المفروض أنّ الأمر بالمتکثرات إن تعلق بالهیئة فقط، فالمواد خارجة عن متعلق الأمر، و لیست أجزاء له حتی یجری فیها نزاع وجوب المقدمة الداخلیة، بل تندرج فی المقدمة الخارجیة الآتیة.
و إن تعلق بالمواد فقط، أو مع الهیئة، فلا مرکب، و لا کلّ قبل الأمر حتی یجری فیه نزاع وجوب أجزاء الواجب مقدمیاً، فالبحث عن وجوب أجزاء الواجب المرکب الاعتباری الشرعی مقدمیاً ساقط، لعدم موضوع له، فیکون من السالبة بانتفاء الموضوع، هذا.
اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ الأمر لمّا کان ناشئاً عن المصلحة القائمة بالمتکثرات، فیعرضها لا محالة - لأجل تلک المصلحة - وحدة اعتباریة، فتتصف هی قبل تعلق الأمر بها بالکلیة و الجزئیة، فمعروض الأمر هو المرکب الاعتباری الناشی ترکّبه و وحدته عن الملاک.
و یمکن الاستشهاد لذلک باعتبار قصد الجزئیة فی أجزاء الصلاة و نحوها من المرکبات المتعلقة للوجوب، فیصح حینئذٍ البحث عن وجوب أجزائه غیریّاً.
و لیس الغرض جعل الملاک معروض الأمر حتی یرد علیه: أنّ الملاک من الجهات التعلیلیة، لا التقییدیة، فمتعلق الأمر ذوات المتکثرات، فلا کلیة و لا جزئیة قبل الأمر، بل الغرض أنّ وحدة المصلحة القائمة بالمتکثرات توجد وحدة اعتباریة لها، و إنکاره مخالف للوجدان، فإنّ الفتح المترتب علی العسکر المؤلّف من ألف شخص أو أزید یوجب وحدة اعتباریة لهم بلا إشکال، کما أنّ تعدد المصلحة القائمة بالمتکثرات مانع عن اعتبار
وحدتها.
و بالجملة: فلا یندرج بحث وجوب الأجزاء مقدمیاً فی القضایا السالبة بانتفاء الموضوع، فلا بد أن یکون إخراج أجزاء الواجب عن حریم نزاع وجوب المقدمة لجهة أُخری، و هی کون الأجزاء عین الکل فی الوجود الخارجی و إن کانت غیره اعتباراً، حیث إنّ الملحوظ لا بشرط الانضمام جزء، و بشرطه کل، إلاّ أنّ اللحاظ لا یوجب انثلام اتحادهما فی الوجود الخارجی، و المفروض أنّ المقدمیّة و هی توقف شیءٍ علی آخر تقتضی مغایرة الموقوف و الموقوف علیه فی الوجود الخارجی، و التغایر اللّحاظی لا یقتضی تعدّد الأجزاء و الکل کذلک، فضابط المقدمیّة لا ینطبق علی الأجزاء، لأنّ وجود الکل عین وجود الأجزاء، فالأمر المتعلّق بالمرکب یتعلق بالأجزاء حقیقة، و ینبسط علیها، فتکون الأجزاء واجبات نفسیّة ضمنیّة، و لو لا هذا الانبساط لم یکن مجال لجریان البراءة فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، إذ لا بد فی جریانها من کون مجراها شکّا فی التکلیف، کما یأتی فی محله إن شاء الله تعالی.
فتلخص من جمیع ما ذکرنا: أنّ ما عُزی إلی السلطان و غیره من خروج أجزاء المأمور به عن حریم نزاع وجوب المقدمة هو الحقّ، لکن لا من جهة کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع، بل من جهة کون الأجزاء عین الکل فی الوجود الخارجی و إن کانت مغایرة لها اعتباراً، و ذلک لما عرفت من انتفاء معنی المقدمیة - و هو توقف وجود شیءٍ علی وجود آخر - فی الأجزاء. فما فی القوانین من قوله: «الظاهر أن الکلام فی دلالة الواجب علی وجوب جزئه کالکلام فی سایر مقدماته» إلی أن قال: «و ربما نفی الخلاف عن الوجوب فی الجزء، لدلالة الواجب علیه تضمنا، و هو ممنوع» و کذا ما فی الفصول من قوله: «إذا ترکب الواجب فی الخارج من أجزاء کالصلاة، فکل جزء من أجزائه واجب بالوجوب النفسیّ و الغیری باعتبارین»، و کذا ما فی
حاشیة المحقق التقی (قده) علی المعالم فی أوّل تنبیهات مقدمة الواجب من قوله:
«أحدها أنّه یجری الکلام المذکور فی وجوب المقدمة و عدمه بالنسبة إلی أجزاء الواجب أیضا، نظراً إلی توقف وجود الکل علی وجودها، فلا بد من الإتیان بها لأجل أداءِ الکل» إلی أن قال: «و قد حکم غیر واحد من المتأخرین بعدم الفرق بین أجزاء الواجب و الأمور الخارجة عنه فی جریان البحث المذکور» مما لا یمکن المساعدة علیه، و اللَّه العالم.
تنبیه: لا یخفی أنّ الوجوب النفسیّ یتصور ثبوتاً علی وجهین:
أحدهما: أن یکون لقیام مصلحة واحدة بجمیع أجزاء المرکب بحیث لا تترتب تلک المصلحة إلاّ علی وجود جمیعها، کتحریک عدّة کالعشرة حجرة ثقیلة بحیث لا تتحرک إلاّ بتحریکهم، فحرکة الحجر التی هی أمر واحد موقوفة علی ذلک، و کمعراجیة الصلاة مثلا المنوطة بإتیان جمیع أجزائها.
ثانیهما: أن یکون لکل واحد من الأجزاء مصلحة مستقلة، غایة الأمر:
أنّ شرط استیفائها هو الإتیان بغیره من الأجزاء، کما إذا فرض أنّ مصلحة الرکوع مثلا غرس شجرة کذائیّة فی الجنة، و مصلحة السجود بناء بیت کذائیٍّ فیها، و هکذا سائر الأجزاء، لکن ترتّب هذه المصالح خارجاً علی معروضاتها منوط بإتیان جمیع الأجزاء، و هذا الشرط أوجب اتصاف کل واحد من المتکثرات التی تقوم بها تلک المصالح بالجزئیة، و مجموعها بالکلیة.
و أما إدراج ما إذا کانت المصالح مستقلة و غیر مشروطة بعضهإ؛ژژللَّهللَّه-ٌ بالأُخری بحیث یکون لکل واحد من الوجوبات المعلولة لها المتعلقة بالمتکثرات المعروضة لتلک المصالح امتثال علی حدة و عصیان کذلک، کوجوب إکرام العلماء المنحلّ إلی وجوبات عدیدة بنحو العام الاستغراقی فی الوجوه المتصورة فی الوجوب النفسیّ للأجزاء کما فی بعض
و أما المقدمة الخارجیة، فهی ما کان خارجاً عن المأمور به (1) و کان له دخل فی تحقّقه لا یکاد یتحقق بدونه «-» و قد ذُکر له (2) أقسام (3)، و أُطیل الکلام
المقدمة الخارجیة و أقسامها
(1). المراد بخروج المقدمة خروجها عن ماهیة المأمور به فی مقابل المقدمة الداخلیة التی هی داخلة فی ماهیته.
(2). أی: للمقدمة الخارجیة، و تذکیر الضمیر باعتبار الموصول فی قوله: - فهی ما کان -.
(3). من العلة، و المقتضی، و السبب، و الشرط، و عدم المانع. الحواشی، فلا یمکن المساعدة علیه، لامتناع اعتبار الکلیة و الجزئیة فی تلک المتکثرات بعد عدم اشتراکها فی الطلب و الملاک و إن جمعها إنشاء واحد، إلاّ أنّه لیس مناطاً لوحدة الحکم، بل مناطها وحدة الغرض حقیقة أو حکماً و إن تعدد الإنشاء، کما أنّ تعدده حقیقة مناط تعدد الحکم و إن اتحد الإنشاء، کما فی القضایا الحقیقیة، و قد تقدم فی بحث التعبدی و التوصلی ما ینفع المقام، فراجع.
و کیف کان فمسألة الارتباطیة تصح علی کل من الوجهین الأوّلین، و لا تتوقف علی الوجه الأوّل فقط، کما قد یتوهم، ضرورة أنّ الارتباطیة و هی تلازم الأوامر المتعلقة بالمتکثرات ثبوتاً و سقوطاً تترتب علی کلا الوجهین بلا إشکال کما هو ظاهر، و کذا نزاع البراءة و الاحتیاط فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، فإنّه یجری علی کلا الوجهین المزبورین.
(-). هذا معنی المقدمیة، و هو یشمل جمیع المقدمات الخارجیة أعنی ما لا یکون من أجزاء الواجب و إن کان داخلاً فیه تقیّداً کالشرائط و الموانع، و هذا هو المراد بالخارجیة بالمعنی الأعم الصادق علی ما کان داخلاً فی الواجب تقیّداً، و علی ما لا دخل له فیه أصلاً، فحقُّ التقسیم أن یکون هکذا:
المقدمة إمّا داخلیة و هی ما یکون داخلاً فی الواجب قیداً و تقیّداً، و إمّا خارجیّة
و هی ما لا یکون داخلاً فی الواجب ذاتاً و إن کان داخلاً فیه تقیّداً.
و الخارجیة بهذا المعنی تنقسم باعتبارات عدیدة علی أقسام، فباعتبار أنحاء الدخل إلی السبب، و الشرط، و المُعِد، و المانع.
و باعتبار الحاکم بالمقدمیة إلی العقلیة، و الشرعیة، و العادیة.
و باعتبار ما یُضاف إلیه المقدمة - أعنی الواجب - إلی مقدمة الصحة، و مقدمة الوجود، إلی غیر ذلک من الاعتبارات الموجبة لتکثُّر الأقسام.
و الغرض من هذا التطویل: أنّه کان علی المصنّف (قده) و غیره من الأُصولیین أن یقسِّموا المقدمة أوّلاً إلی الداخلیة و الخارجیة، ثمّ یقسِّموا الخارجیة ثانیاً إلی أقسام، لظهور تقسیم المتن و غیره فی کون المقسم فی تلک الأقسام مطلق المقدمة الشامل للداخلیة أیضا، حیث إنّ قوله: - و منها تقسیمها إلی العقلیة و الشرعیة... إلخ - معطوفاً علی قوله: - منها تقسیمها إلی الداخلیة... إلخ - کالصریح فی ذلک، مع أنّه لیس کذلک، ضرورة أنّ جمیع الأقسام المذکورة بعد المقدمة الداخلیة مندرجة فی خصوص المقدمة الخارجیة، بحیث تکون أقساماً لها فقط، لا لمطلق المقدمة.
و هذا نظیر أن یقال: «الشک إمّا یلاحظ فیه الحالة السابقة، و إمّا لا تلاحظ فیه، و علی الثانی إمّا یکون الشک فی نفس التکلیف، و إمّا فی المکلّف به»، فإنّ من المعلوم: أنّ الأقسام الثلاثة من الشک فی التکلیف أو المکلف به مع إمکان الاحتیاط أو عدمه لیست أقساماً لمطلق الشک، بل لخصوص الشک غیر الملحوظ معه الحالة السابقة.
و نظیر انقسام الکلمة إلی الاسم و الفعل و الحرف، ثم انقسامهإ؛سسللَّهللَّه-ٌ إلی المبتدأ، و الخبر، و الفاعل، و غیر ذلک، فإنّ المنقسم إلی المبتدأ، و الخبر، و الفاعل و غیرها هو الکلمة المقیّدة بکونها اسماً، لا مطلق الکلمة الّذی هو المقسم بین الاسم، و الفعل، و الحرف، کما هو ظاهر.
فی تحدیدها (1) بالنقض (2) و الإبرام (3) إلاّ أنّه غیر مهم (4) فی المقام.
(5)،فالعقلیة هی ما استحیل واقعاً وجود ذی المقدمة بدونه (6)،
(1). کتحدید السبب فی القوانین و التقریرات و غیرهما ب: «ما یلزم من وجوده الوجود و من عدمه العدم لذاته»، و الشرط ب: «ما یلزم من عدمه المشروط، و لا یلزم من وجوده وجوده»، و المانع ب: «ما لا یلزم من عدمه عدم شیء بل یلزم من وجوده عدم شیء».
(2). کنقض حدِّ السبب طرداً بالجزء الأخیر من العلة التامة، و من المرکب، و بلوازم السبب، و غیر ذلک، لصدق حدِّ السبب علی الجمیع، إذ یلزم من وجودها وجود العلة التامة، و المرکب، و السبب، و من عدمها عدمها، و عکساً بعدم شموله - کما فی الفصول - لما إذا کان لشیء أسباب، فإنّه لا یلزم من عدم أحدها العدم مع قیام الآخر مقامه.
(3). کإرجاع الأسباب العدیدة إلی القدر المشترک الّذی هو سبب واحد، فلا یلزم انتقاض حدِّ السبب عکساً، و بجعل لفظة - من - فی التعریف للسببیّة حتی لا یلزم انتقاض حدِّه طرداً، فراجع البدائع و التقریرات و غیرهما من الکتب المبسوطة.
(4). وجه عدم کونه مهمّاً کما فی التقریرات هو: أنّ المقصود من هذا التقسیم تشخیص ما هو مراد المفصِّل فی وجوب المقدمة بین السبب و الشرط و غیرهما، لکن لمّا لم یرتض المصنف (قده) هذا التفصیل، لدخول جمیع أقسام المقدمة فی محل النزاع من دون خصوصیة لبعضها، فلیس التعرض لحدودها بمهم.
(5). کان التقسیم المتقدم باعتبار أنحاء الدخل، و کیفیة تأثیر المقدمة من کونها علة، أو جزءاً لها، أو شرطاً لتأثیرها، کما أنّ هذا التقسیم یکون باعتبار الحاکم بالإناطة و المقدمیة کما أشرنا إلیه فی التعلیقة.
(6). کما فی العلل و المعلولات التکوینیة، فإن معلولاتها منوطة بها، بحیث یمتنع وجودها بدون عللها، و مثل له فی القوانین و تقریرات شیخنا الأنصاری (قده) ب: «العلوم
و الشرعیة علی ما قیل (1) ما استحیل وجوده بدونه (2) شرعاً، و لکنه لا یخفی رجوع الشرعیة إلی العقلیة (3) «-» ضرورة النظریة، فإنّ حصولها علی وجه النّظر موقوف علی العلم بالمقدمات، لامتناع حصول المعلول بدون العلة المقتضیة لذلک».
(1). یظهر هذا التفسیر من التقریرات و غیرها، و مثل لها بالطهارة، فإنّ الصلاة موقوفة علیها شرعاً، إذ لا توقف للحرکات الخاصة من الرکوع و السجود و غیرهما لا وجوداً و لا عدماً علی الطهارة، هذا.
(2). مرجع هذا الضمیر - ما - الموصولة، و ضمیر - وجوده - راجع إلی - ذی المقدمة -.
(3). قال فی التقریرات: «و التحقیق أنّ المقدمة الشرعیة مرجعها إلی المقدمة العقلیة، إذ لا یخلو الأمر من أحد وجهین: أحدهما: کون المقدمة معتبرة شرطاً فی المأمور به، کقوله: - صلِّ عن طهارة -. ثانیهما: عدم کونها قیداً شرعیاً فی المأمور به، بل الشارع - لاطّلاعه علی الأُمور الواقعیة - کشف عن توقف وجود الصلاة واقعاً علی الطهارة. و علی التقریرین ترجع المقدمة الشرعیة إلی العقلیة. أمّا علی الأوّل فلامتناع حصول المقیّد بدون قیده عقلاً. و أمّا علی الثانی، فلأنّ الفعل الخاصّ الصادر من المکلف الوافی بالمصلحة لا یتحقق بدون الطهارة، فالتوقف فی کلتا الصورتین عقلیٌّ» انتهی ملخصاً، و الفرق بین الوجهین هو: کون الشرع واسطة ثبوتیة فی الأوّل، و إثباتیة فی الثانی.
(-). توضیح المقام: أنّ هذا التقسیم ان کان ناظراً إلی مقام الإثبات و الدلالة بأن یکون الدال علی التوقف، و الحاکی عنه هو العقل أو الشرع، نظیر انقسام الدلالة إلی العقلیّة، و الوضعیّة و غیرهما، فلا ترجع المقدمة الشرعیة إلی العقلیة أصلاً، کما لا یخفی، و لا یلائمه أیضا مقابلة المقدمة العادیة للشرعیة و العقلیة، إذ لیس المراد بها هنا العرف - کما هو أحد إطلاقاتها فی غیر المقام - حتی
تکون کاشفة، بل المراد بها: عدم کون التوقف و المقدمیة بحسب الواقع، بل بحسب عادة الناس، کتوقف الکون علی السطح علی نصب السلّم.
نعم توقفه علی قطع المسافة واقعی، لامتناع الطفرة، فوجه المقابلة حینئذٍ هو مجرد تحقق المقدمیة بکل منها ظاهراً و إن کان المناط فیها مختلفاً من حیث الکشف فی بعضها، و القیدیة فی الآخر و هو المقدمة العادیة.
و ان کان ناظراً إلی مقام الثبوت و هو التوقف الواقعی، فلا تقبل المقدمة هذا الانقسام أصلاً، لأنّه راجع إلی التوقف التکوینی من دون دخل للعقل أو الشرع أو العادة فیه، فلا موضوع حینئذٍ للبحث عن رجوع المقدمة الشرعیة إلی العقلیة.
و ان کان ناظراً إلی مقام الجعل بأن یکون الجاعل للمقدمیة الشرع، أو العقل، أو العادة، فلا وجه له أیضا، إذ لیس شأن العقل الجعل و التشریع، بل وظیفته إدراک الحُسن و القبح و غیرهما، و هو المراد بالأحکام العقلیّة. و کذا العادة، فإنّها لیست جاعلة لحکم، بل و الشرع أیضا، بناءً علی ما قیل من «عدم قابلیة الأحکام الوضعیّة للجعل، و کونها أُموراً واقعیة کشف عنها الشارع، فتأمل.
و الحق أنّ المقدمة الشرعیة (ان کانت) بمعنی تقیّد الواجب شرعاً بقیود وجودیة کالطهارة، و الستر، و الاستقبال و غیرها مما یعتبر شرطاً فی الصلاة، أو عدمیة کعدم الاستدبار، و لُبس ما لا یؤکل و غیرهما مما یعد مانعاً، فلا إشکال فی مغایرتها للمقدمة العقلیة، لأنّ اعتبار هذه الأُمور وجوداً أو عدماً فی الصلاة، و التقید بها إنّما هو بجعل الشارع، و لا مسرح للعقل فیها أصلا، فلا ترجع المقدمة الشرعیة إلی العقلیة قطعاً. (و ان کانت) بمعنی توقف المقیّد بما هو مقیّد علی وجود قیده بحیث ینتفی بانتفائه، فلا ینبغی الإشکال فی رجوعها إلی المقدمة العقلیة، لکن الإضافة إلی الشرع قرینة علی إرادة المعنی الأوّل، هذا.
أنّه لا یکاد یکون مستحیلاً ذلک (1) شرعاً إلاّ إذا أُخذ فیه شرطاً و قیداً، و استحالة المشروط و المقیّد بدون شرطه و قیده یکون عقلیاً.
و أمّا العادیّة (فإن کانت) بمعنی أن یکون التوقف علیها بحسب العادة بحیث یمکن تحقق ذیها بدونها، إلاّ أنّ العادة جرت علی الإتیان به بواسطتها (2) فهی (3) و إن کانت غیر راجعة إلی العقلیة (4) إلاّ أنّه (5) لا ینبغی توهم دخولها فی محل النزاع، (و ان کانت) (6) بمعنی أنّ التوقف علیها و ان کان
(1). اسم - یکون - و - مستحیلاً - خبره، یعنی: أنّه لا یکون وجود ذی المقدمة مستحیلاً شرعاً إلاّ إذا أُخذت المقدمة فی ذیها شرطاً، فضمیر - فیه - راجع إلی - ذی المقدمة - و من المعلوم أنّ المقیّد ینتفی بانتفاء قیده عقلاً.
(2). أی: المقدمة العادیة.
(3). هذا جواب الشرط أعنی قوله: - فإن کانت -.
(4). وجه عدم رجوعها إلی العقلیة هو کون المقدمیة بحسب العادة فقط.
(5). الضمیر للشأن، و وجه عدم دخولها فی محل النزاع هو: انتفاءُ المقدمیة حینئذٍ حقیقة، إذ المفروض عدم توقف الصعود علی السطح علی نصب السلّم إلاّ بحسب العادة، لإمکان الصعود بالحبل أو غیره، کإمکان الوعظ و التدریس بغیر المنبر، مع جریان العادة علی إلقائهما علی المنبر، فالمقدمة العادیة بهذا المعنی - مضافاً إلی مغایرتها للمقدمة العقلیة و عدم رجوعها إلیها - لیست بمقدمة حقیقة، فهی خارجة عن حریم نزاع وجوب المقدمة موضوعاً.
(6). معطوف علی قوله: - فإن کانت - و ملخص مرامه: أنّ للمقدمة العادیة معنیین:
أحدهما: ما تقدم آنفاً، و قد عرفت مغایرته للمقدمة العقلیة، و عدم رجوعها إلیها.
ثانیهما: ما یرجع إلی المقدمة العقلیة، و توضیحه منوط بتقدیم مقدمة، و هی:
أنّ الممتنع واقعاً (تارة) یکون امتناعه لأمرٍ برهانی عقلی کالکون علی السطح بدون طیِّ المسافة، حیث إنّه مترتب علی الطفرة التی قام البرهان علی امتناعها، (و أخری)
فعلا (1) واقعیاً کنصب السلم و نحوه (2) للصعود علی السطح، إلاّ أنّه (3) لأجل (4) عدم التمکن عادة من الطیران الممکن عقلاً، فهی (5) أیضا (6) راجعة إلی العقلیة، لأمر طبعی عادی کطیران الإنسان، فإنّ امتناعه إنّما هو لعدم کون الجسم الثقیل بطبعه قابلاً للطیران إلاّ بقاسر خارجی من جناح، أو قوة خارقة للعادة، فإنّه لیس ممتنعاً برهاناً، لکنه بالقیاس إلی عادم القاسر المزبور محال عقلا. إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم:
أنّ المراد بالمقدمة العادیة ما هو مقدمة لما یمتنع بدونها عادة و ان لم یمتنع فی نفسه عقلاً کامتناع الصعود علی السطح بدون نصب السلّم و غیره من أسباب الصعود، فإنّه محال عادة و إن کان فی نفسه ممکناً عقلاً، فوجوده بدون السبب محال عقلا، فلا محالة ترجع المقدمة العادیة إلی العقلیة، لکون توقف الصعود علی السطح لغیر القادر فعلاً علی الطیران عقلیاً، فالقدر المشترک بین نصب السلّم و نحوه من المقدمات التی یترتب علیها الکون علی السطح مقدمة عادیة، لجریان العادة علی إیجاد الواجب و هو الصعود علی السطح بتلک المقدمات لفاقد القدرة علی الطیران فعلاً و إن کان قادراً علیه عقلا.
(1). قد عرفت: أنّ التقیید بالفعلیة لإخراج التوقف بحسب الإمکان، إذ مع إمکان الطیران عقلاً لا یتوقف الکون علی السطح علی نصب السلّم و نحوه.
(2). إشارة إلی: أنّ المقدمة العادیة هی القدر المشترک بین نصب السلّم و نحوه من المقدمات فی مقابل الصعود بالطیران، لا خصوص إحداها کنصب السلّم.
(3). الضمیر راجع إلی - التوقف الواقعی فعلا - و هذا تقریب إرجاع المقدمة العادیة إلی العقلیة، یعنی: أنّ ملاک المقدمیة و هو التوقف و إن کان ثابتاً فی المقدمة العادیة، إلاّ أنّ هذا التوقف عقلیٌّ، لاستحالة الصعود علی السطح لغیر الطائر الفعلی عقلاً بدون مثل نصب السلّم و إن کان الطیران بذاته ممکناً.
(4). خبر - انه -.
(5). هذا جواب الشرط أعنی قوله: - و ان کانت -، و الضمیر راجع إلی العادیة.
(6). یعنی: کالمقدمة الشرعیة فی الرجوع إلی العقلیة.
ضرورة استحالة الصعود بدون مثل النصب عقلا لغیر الطائر فعلاً و ان کان طیرانه ممکناً ذاتاً، فافهم (1).
«-» و مقدمة العلم (2)،
لا یخفی رجوع مقدمة الصحة إلی مقدمة الوجود (3) و لو علی
(1). لعله إشارة إلی: منع رجوع المقدمة العادیة إلی العقلیة، لأنّ المناط فی المقدمة هو کون التوقف عقلیّاً، و مع فرض إمکان الطیران عقلاً کما نبّه علیه بقوله: - و ان کان طیرانه ممکنا ذاتا - لا یکون توقف الصعود علی نصب السلّم عقلیاً، بل عادیاً.
(2). توضیحه: أنّ المقدمة تارة تکون مما یتوقف علیه نفس الواجب، کطیِّ المسافة، فإنّه مما یتوقف علیه وجود مناسک الحج للنائی.
و أُخری مما یتوقف علیه وصفه کصحّته المتوقفة علی شرائطه، کالطهارة و نحوها من الشروط بالنسبة إلی الصلاة، فإنّها مما یتوقف علیها صحة الصلاة.
و إن شئت فقل: إنّ ما یتوقف علیه انطباق المأمور به علی المأتی به هو المسمی بمقدمة الصحة بناءً علی کون الصحة عبارة عن الانطباق المذکور.
و ثالثة مما یتوقف علیه وجوب الواجب کالبلوغ و العقل من الشرائط العامة، و الاستطاعة للحج من الشرائط الخاصة.
و رابعة مما یتوقف علیه العلم بوجود الواجب کالإتیان بالصلاة فی الثوبین المشتبهین عند اشتباه الطاهر بالنجس، و کالإتیان بها إلی الجهتین عند اشتباه القبلة بینهما، و نحو ذلک مما یتوقف العلم بوجود المأمور به فی الخارج علیه.
(3). أمّا رجوعها إلی مقدمة الوجود - بناءً علی الوضع للصحیح - فواضح،
(-). لا یخفی ما فی جعل مقدمة الوجوب من أقسام مقدمة الواجب من المسامحة، إذ المقصود هو البحث عن الملازمة بین وجوب الواجب و بین وجوب مقدمته، و من المعلوم تأخّر هذا البحث عن ثبوت الوجوب للواجب، و الفراغ عنه
القول بکون الأسامی موضوعة للأعم، ضرورة أنّ الکلام فی مقدمة الواجب، لا فی مقدمة المسمی بأحدها، کما لا یخفی.
و لا إشکال فی خروج مقدمة الوجوب عن محل النزاع، و بداهة (1) عدم اتصافها بالوجوب من قبل الوجوب المشروط بها. لأنّ غیر الصحیح لیس فرداً للماهیة المأمور بها حتی یکون وجوداً لها. و أمّا بناءً علی الوضع للأعم، فلأنّ محل الکلام هو مقدمة الواجب، لا مقدمة المسمی بالصلاة مثلا، فالفرد الفاسد و إن کان فرداً للمسمی لکنه لیس فرداً للواجب، لأنّ الواجب خصوص الصحیح، فکل ما یتوقف علیه صحة الواجب کالطهارة للصلاة یعدّ مقدمة وجودیة للواجب، فمقدمة الصحة ترجع إلی مقدمة الوجود مطلقاً و إن قلنا بوضع ألفاظ العبادات لخصوص الصحیحة.
(1). معطوف علی - خروج -، و حاصله: عدم إمکان اتصاف مقدمة الوجوب بوجوب ذیها المشروط بنفس هذه المقدمة، کالاستطاعة التی هی شرط وجوب الحج، فإنّها لا تتصف بهذا الوجوب المترتب علیها، لأنّ الاستطاعة من قبیل جزء العلة لوجوب الحج، فهی متقدمة علی الوجوب تقدم العلة علی المعلول، فلا یعقل ترشّح الوجوب عن المعلول علی العلة، لأنّه إمّا یلزم تحصیل الحاصل إن ثبت وجوب المقدمة من أمر خارج، أو تقدم الشیء علی نفسه إن أُرید إثباته من نفس وجوب ذی المقدمة، و کلاهما محال. لیصح البحث عن ترشّح وجوبه علی المقدمة.
و بالجملة: نفس عنوان مقدمة الواجب کالصریح فی کون المراد بالمقدمة فی مورد البحث هو مقدمة الواجب الّذی وجوبه مفروغ عنه، فالمقدمة الوجوبیة خارجة عن المقسم أعنی مقدمة الواجب موضوعاً، لا حکماً، کما هو ظاهر قول المصنف: «و لا إشکال فی خروج مقدمة الوجوب عن محل النزاع» بل صریحه، لعدّه لها أوّلاً من أقسام المقدمة، و إخراجها ثانیاً عن محل النزاع.
و کذلک المقدمة العلمیة (1) و ان استقل العقل بوجوبها (2)، إلاّ أنّه (3) من باب وجوب الإطاعة إرشاداً (4) لیؤمن من العقوبة علی مخالفة الواجب المنجز، لا مولویاً «-» من باب الملازمة (5) و ترشّح (6) الوجوب علیها (7) من قبل وجوب ذی المقدمة.
(1). یعنی: أنّ المقدمة العلمیة کمقدمة الوجوب أیضا خارجة عن حریم نزاع وجوب مقدمة الواجب، و ذلک لأنّ مورد البحث هو المقدمة التی یتوقف علیها وجود الواجب، و من المعلوم: عدم کون المقدمة العلمیة ممّا یتوقف علیه وجود الواجب، فإنّ الصلاة فی الثوب المتنجس واقعاً، أو إلی غیر القبلة عند اشتباه الثوب الطاهر بالمتنجس، و اشتباه القبلة بین جهتین أو أکثر لیست علة لوجود المأمور به، بل علّة للعلم بوجوده الموجب للقطع بالامتثال، نعم وجوبها عقلیٌّ، لتوقف الیقین بالفراغ علیه، و لیس مولویاً، و لذا یلتزم بهذا الوجوب من لا یلتزم بوجوب المقدمة شرعیاً.
(2). أی: المقدمة العلمیة.
(3). أی: الوجوب، و حاصله: أنّ هذا الوجوب عقلیٌّ محض من باب حکم العقل بوجوب دفع الضرر المترتب علی مخالفة الواجب المنجز.
(4). قید ل - وجوب الإطاعة -.
(5). یعنی: بین الوجوب المولوی النفسیّ، و بین الوجوب الغیری المقدمی.
(6). معطوف علی - الملازمة - و مفسّر لها.
(7). أی: علی المقدمة العلمیّة.
(-). و یترتب علی عدم مولویته عدم أثر للعلم الإجمالی ببطلان بعض ما أتی به من باب المقدمة العلمیة، کما إذا علم إجمالاً ببطلان إحدی الصلوات الواقعة إلی الجهات عند اشتباه القبلة، أو بطلان إحدی الصلاتین فی الثوبین المشتبهین، فإنّه لا أثر لهذا العلم، إذ لو کان الخلل فی غیر الصلاة الواقعیة المأمور بها لم یترتب علیه أثر، فلا مانع حینئذٍ من جریان قاعدة الفراغ فی المأمور به الواقعی، فتدبر.
بالإضافة إلی ذی المقدمة، و حیث إنّها (4) کانت من أجزاء العلة، و لا بد من تقدُّمها (5) بجمیع أجزائها علی المعلول أشکل الأمر فی المقدمة المتأخرة کالأغسال
(1). أی: و من تقسیمات المقدمة الخارجیة تقسیمها إلی المتقدمة و المقارنة و و المتأخرة، حیث إنّ وجود المقدمة بالإضافة إلی وجود ذیها لا یخلو عقلاً من أحد هذه الأنحاء الثلاثة.
أمّا المتقدمة علی وجود ذی المقدمة فکالوضوء و الغُسل، فإنّهما متقدمان علی ذی المقدمة من الصلاة، و الطواف بناءً علی کون المقدمة نفس الوضوء و الغسل، لا الطهارة المسببة عنهما، و إلاّ فیخرجان عن المقدمة المتقدمة إلی المقارنة.
و أمّا المقدمة المقارنة لوجود ذیها فکالستر، و الاستقبال للصلاة.
و أمّا المقدمة المتأخرة عن وجود ذیها فکالأغسال اللیلیة المعتبرة فی صحة صوم المستحاضة عند جماعة، فإنّ ذا المقدمة و هو صوم النهار السابق مقدم وجوداً علی الأغسال الواقعة فی اللیلة المتأخرة، و کالإجازة فی عقد الفضولی بناءً علی الکشف الحقیقی.
(2). الأولی تأنیث هذا اللفظ و ما قبله، لکونها نعوتاً للمقدمة.
(3). یعنی: هذا التقسیم ناظر إلی لحاظ وجود المقدمة بالإضافة إلی ذیها.
(4). أی المقدمة، و غرضه تمهید الإشکال علی المقدمة المتأخرة، بل المتقدمة أیضا.
و حاصل الإشکال: انّ المقدمة لمّا کانت من أجزاء علة وجود ذی المقدمة، و قد ثبت فی محله اعتبار مقارنة العلة زماناً لوجود المعلول، و تقدُّمها علیه رتبة، أشکل الأمر فی المقدمة المتأخرة وجوداً عن المأمور به، لاستلزامه تأخُّر العلة زماناً عن المعلول، و تقدم المعلول کذلک علی علّته، و هو واضح الفساد، لاستلزامه انفکاک الأثر عن المؤثر.
(5). أی: تقدمها رتبة، لا زماناً کما ربما یوهمه العبارة، فالأولی أن یقال: - مقارنتها للمعلول -.
اللیلیة (1) المعتبرة فی صحة صوم (2) المستحاضة عند بعض (3)، و الإجازة فی صحة العقد علی الکشف کذلک (4)، بل (5) فی الشرط أو المقتضی المتقدم علی
(1). یعنی: الغُسل للعشاءین.
(2). یعنی: صوم الیوم السابق.
(3). بل مقتضی إطلاق عبارة الشرائع: «و إن أخلّت بالأغسال لم یصح صومها»، و نحوها عبارة القواعد کون اعتبار الأغسال اللیلیة فی صحة صوم النهار السابق مسلّما عندهم، و التقیید بالأغسال النهاریة إنّما صدر عن جماعة من المتأخرین علی ما فی مفتاح الکرامة، و قال فی محکی المصابیح: «و فیما یتوقف علیه الصوم من أغسالها أقوال، و ظاهر الأکثر توقفه علی الجمیع، حیث أطلقوا فساد الصوم بترک ما یجب علیها من الغسل، فیبطل بالإخلال بالکل أو البعض نهاریاً کان أم لیلیاً»، و لکن عن جماعة منهم العلامة فی التّذکرة و الشهید فی الدروس و البیان «القطع بتوقفه علی غسلی النهار خاصة»، بل عزاه فی محکی المدارک إلی المشهور، و التفصیل موکول إلی محله.
(4). یعنی: عند بعض، و محصله: أنّ الإجازة فی عقد الفضولی بناءً علی الکشف الحقیقی تکون من الشرط المتأخر، إذ المفروض ترتّب الأثر کالملکیة علی العقد من حین وقوعه مع انعدام الشرط و هو الإجازة فی زمان صدور العقد، و بناءً علی النقل و سائر أنحاء الکشف تکون الإجازة من الشرط المقارن، لا المتأخّر.
(5). یعنی: بل یُشکل الأمر فی الشرط أو المقتضی المتقدم أیضا، و الغرض من ذلک تعمیم الإشکال و عدم اختصاصه بالشرط المتأخر.
توضیحه: أنّه یعتبر فی العلة أن تکون موجودة حین وجود معلولها، بداهة امتناع تأثیر المعدوم فی الوجود، و کما یمتنع تأثیر الشیء قبل وجوده، فکذلک یمتنع تأثیره بعد انعدامه. و علیه فلا یعقل تأثیر الوصیة فی ملکیة الموصی به للموصی له، لأنّ الوصیّة معدومة حین الموت، کما لا یعقل تأثیر العقد فی بیعی الصرف
المشروط زماناً (1) المتصرِّم حینه (2) کالعقد فی الوصیة، و الصرف، و السلم (3) بل (4) فی کل عقد بالنسبة إلی غالب أجزائه (5)، لتصرُّمها (6) حین تأثیره (7) مع ضرورة اعتبار مقارنتها معه (8) زماناً، و السلم فی الملکیة التی تترتب علی قبض الثمن فی المجلس فی بیع السلم و التقابض فیه فی بیع الصرف، مع تصرّم العقد حین القبض و التقابض، فیلزم تأثیر المعدوم فی الوجود.
(1). قید ل - المتقدم -، و قوله: - المتصرّم - نعت ل - الشرط أو المقتضی -.
(2). أی: حین المشروط کالملکیة للموصی له، فإنّها تترتب علی الموت مع انعدام العقد حینه.
(3). معطوفان علی - الوصیة -، فإنّ الملکیة فیهما مترتبة علی القبض و التقابض مع انعدام العقد حینهما.
(4). غرضه تعمیم إشکال انخرام القاعدة العقلیة و هی اعتبار مقارنة أجزاء العلة للمعلول زماناً لکل عقد و لو غیر الوصیة التملیکیة و الصرف و السلم بیانه:
أنّ الإیجاب و القبول و کذا أجزاؤهما من الأُمور التدریجیة المتصرِّمة، فالجزءُ الأخیر من القبول مقارن للأثر، دون غیره من سائر أجزاء القبول و جمیع أجزاء الإیجاب.
(5). أی: العقد، و التقیید بالغالب لإخراج الجزء الأخیر من القبول، لما عرفت من مقارنته للأثر.
(6). تعلیل لتعمیم الإشکال لکل عقد، و حاصله: أنّ أجزاء العقد متصرمة، لکونها من الکلام الّذی هو تدریجی الحصول بحیث یتوقف وجود جزء منه علی انعدام جزء آخر، و لذا لا یکون الموجود من أجزائه حین التأثیر إلاّ الجزء الأخیر من القبول، کما مر، فیلزم تأثیر المعدوم فی الوجود، و تأخّر المعلول عن العلة زماناً.
(7). أی: العقد.
(8). أی: مقارنة أجزاء العقد مع الأثر الّذی یستفاد من قوله: - تأثیره -.
فلیس (1) إشکال انخرام القاعدة العقلیة مختصاً بالشرط المتأخر فی الشرعیات، کما اشتهر فی الألسنة، بل یعم الشرط و المقتضی المتقدِّمین المتصرِّمین حین الأثر «-» .
و التحقیق فی رفع هذا الإشکال (2) أن یقال: إنّ الموارد التی توهم انخرام
(1). هذا متفرع علی الإضراب الّذی أفاده بقوله: - بل فی الشرط أو المقتضی -.
فتلخص: أنّ إشکال عدم مقارنة أجزاء العلّة للمعلول لا یختص بالمقدمة المتأخرة المعبّر عنها بالشرط المتأخر، بل یعمّ المتقدمة أیضا، لفقدان مقارنة أجزاء العلة زماناً للمعلول فی کل من الشرط المتقدم و المتأخر، و لزوم تأثیر المعدوم فی الوجود، و انفکاک المعلول عن العلة زماناً فی کلیهما.
(2). أی: إشکال انخرام القاعدة العقلیة فی الشرط المتأخر و المتقدم، و توضیح
(-). الحق عدم تعمیم الإشکال للمقدمة المتقدمة، و اختصاصه بالمقدمة المتأخرة، و ذلک لأنّ العلة إمّا مؤثّرة بحیث یکون وجودها مساوقاً لوجود المعلول، و موجبا لوجوبه، لتبعیة المعلول وجودا و وجوبا لوجود العلة و وجوبها و إمّا مقرِّبة للمعلول إلی صدوره و وجوده.
و الأول شأن العلة التامة، فإنّها متحدة زماناً مع المعلول، و یمتنع الانفکاک بینهما.
و الثانی شأن المعِدّ، لأنّه یقرِّب المعلول إلی صدوره عن علته کقطع الطریق إلی المقصد کالمشی إلی مسجد الکوفة مثلاً، فإنّ نقل الأقدام یوجب القُرب إلی المسجد، و فی هذا القسم الثانی لا یعتبر التقارن الزمانی بین العلة و المعلول. و المقدمة المتقدمة من قبیل هذا القسم الثانی، یعنی أنّها کالمعدّ لذیها، فلا یعتبر تقارنها له زماناً.
و بالجملة: ففی الشرط المتقدم لا تنخرم القاعدة العقلیة، لعدم کونه مؤثّراً بل هو مقرب، فإشکال انفکاک المعلول عن العلة، و تأثیر المعدوم فعلاً فی الوجود کذلک یختص بالشرط المتأخر، و لا یسری إلی غیره أعنی المتقدم.
القاعدة فیها لا تخلو: إمّا أن یکون المتقدم و المتأخر شرطاً للتکلیف أو الوضع، أو المأمور به.
أما الأول، فکون أحدهما (1) شرطاً له لیس إلاّ أنّ للحاظه دخلاً فی تکلیف ما أفاده فی دفع الإشکال هو: أنّ الشرط المتقدم أو المتأخر إمّا شرط للتکلیف، أو للوضع، أو للمأمور به، فالأقسام ستة حاصلة من ضرب الاثنین - و هما المتقدم و المتأخر - فی الثلاثة.
أما الأول - و هو شرط التکلیف سواء أ کان متقدماً علیه کالاستطاعة التی هی شرط لوجوب الحج، و مقدم علیه، أو متأخراً عنه کاعتراف الماء من الإناءِ المغصوب، أو تفریغه فی ظرف مباح فی صورة انحصار الماء المباح فیه بناءً علی وجوب الوضوء من أوّل الوقت بشرط الاغتراف أو التفریغ فی إناءٍ مباح - فالمراد بشرطیته هو: أنّ الشرط لحاظه و تصوُّره، لا وجوده العینی، کما هو ظاهر إطلاق الشرط فی سائر الموارد، و ذلک لأنّ کل فعل اختیاری و منه التکلیف معلول للإرادة التی لا تتعلق بوجود شیء إلاّ للمصلحة الموجبة لترجّحه علی عدمه، و تلک المصلحة تارة تقوم بذات الشیء فقط، و أُخری به مضافاً إلی غیره المقارن له، أو المتقدم علیه، أو المتأخر عنه، فلأجل دخل ذلک الغیر فی الصلاح الموجب لترجح الوجود علی العدم یلاحظه المکلِّف - بالکسر - سواء أ کان ذلک الغیر مقارناً، أم مقدماً، أم مؤخّراً.
و من المعلوم: أنّ التصور مقارن للتکلیف، و إنّما المتقدم أو المتأخر هو وجود الملحوظ خارجاً، لا نفس اللحاظ المفروض کونه شرطاً، فلا تنخرم القاعدة العقلیة و هی استحالة انفکاک الأثر عن المؤثر، و تأثیر المعدوم فی الوجود، و انفکاک العلّة عن المعلول.
و الحاصل: أنّ الشرط هو اللحاظ، لا الوجود الخارجی، و انخرام القاعدة إنّما یلزم فی الثانی دون الأوّل، لوضوح کون اللحاظ من الشرط المقارن، لا من المتقدم أو المتأخّر.
(1). مرجع هذا الضمیر و ضمیر - للحاظه - هو - المتقدم أو المتأخّر -، و مرجع و ضمیر - له - التکلیف.
الآمر کالشرط المقارن بعینه، فکما أنّ اشتراطه (1) بما یقارنه لیس إلاّ أنّ لتصوره (2) دخلاً فی أمره بحیث لولاه (3) لما کاد یحصل له الداعی إلی الأمر کذلک (4) المتقدم أو المتأخر.
و بالجملة: حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریة کان من مبادئه بما هو کذلک (5) تصوُّر (6) الشیء بأطرافه لیرغب فی طلبه و الأمر به (7) بحیث لولاه (8) لما رغب فیه، و لما أراده و اختاره، فیسمی کل واحد من هذه الأطراف التی لتصورها (9) دخل فی حصول الرغبة فیه و إرادته (10) شرطاً، لأجل (11) دخل لحاظه فی
(1). أی: اشتراط التکلیف بما یقارنه زماناً کاشتراطه بالوقت.
(2). أی: لتصور ما یقارن التکلیف دخل فی أمر الآمر.
(3). یعنی: لو لا تصوُّر المقارن لم یکن للآمر داع إلی الأمر، حاصله: أنّه کما یکون لحاظ الشرط المقارن دخیلاً فی الأمر کذلک الشرط المتقدم أو المتأخر، فإنّ الدخیل فی الأمر هو لحاظهما، أی وجودهما العلمی، لا العینی.
(4). معادل لقوله: - فکما أنّ اشتراطه -.
(5). أی: بما هو فعل اختیاری، و ضمیر - مبادئه - راجع إلی - الأمر -.
(6). اسم - کان من مبادئه -.
(7). الضمائر الثلاثة راجعة إلی - الشیء -.
(8). أی: لو لا التصور لما رغب فی ذلک الشیء، و لما أراده و اختاره، لتوقف الإرادة علی التصور المزبور.
(9). أی: لتصور الأطراف دخل... إلخ، و حاصله: أنّ وجه تسمیة تلک الأطراف من المقارنة و المتقدمة و المتأخرة بالشرط هو دخل تصوُّرها و وجودها العلمی فی حصول الرغبة فی ذلک الشیء، و إرادته.
(10). هذا الضمیر و ضمیر - فیه - راجعان إلی - الشیء -.
(11). متعلق بقوله: - فیسمی - و اللام للتعلیل.
حصوله (1) کان (2) مقارناً له (3) أو لم یکن کذلک (4) متقدماً أو متأخراً، فکما فی المقارن (5) یکون لحاظه فی الحقیقة شرطاً کان (6) فیهما کذلک «-» فلا إشکال (7)،
(1). أی حصول الرغبة، فالأولی تأنیث الضمیر و إن أمکن تصحیحه بتأویل الرغبة بالمیل و نحوه، و ضمیر - لحاظه - راجع إلی - کل واحد -.
(2). یعنی سواء أ کان وجود الملحوظ من تلک الأطراف خارجاً مقارناً للإرادة، أم متقدماً علیها، أم متأخراً عنها.
(3). أی: لحصول الرغبة.
(4). أی: مقارناً، بل متقدماً أو متأخّرا.
(5). أی: الشرط المقارن.
(6). أی: کان اللحاظ فی المتقدم و المتأخر شرطاً کشرطیته فی المقارن.
(7). یعنی: فلا إشکال فی الشرط المتقدم و المتأخر بالنسبة إلی التکلیف، إذ المفروض أنّ الشرط فیهما هو اللحاظ و الوجود العلمی، و من المعلوم: أنّ اللحاظ مقارن للإرادة، و المتقدم علیها و المتأخر عنها هو الوجود الخارجی، لا العلمی.
فمحصل ما ذکره (قده) فی دفع الإشکال عن التکلیف: أنّ ما هو مأخوذ فی التکلیف شرطاً مقارن له زماناً و هو لحاظ المتقدم أو المتأخر، و وجودهما العلمی، و ما هو متقدم علیه أو متأخر عنه غیر مأخوذ فیه، و هو وجودهما الخارجی، فلا انخرام للقاعدة.
(-). لا یخفی ما فی کلامه من الخلط بین شرائط الجعل، و شرائط المجعول، توضیحه: أنّ شرائط الجعل الّذی هو فعل اختیاری هی لحاظ الفعل و جمیع أطرافه المتقدمة و المقارنة و المتأخرة، لأنّ الإرادة متوقفة علی وجودها العلمی کالعلل الغائیة، فإنّ تصورها یوجب الإرادة، لأنّ العلم بالفوائد المترتبة علی الشیء یوجب البعث نحوه،
و کذا الحال فی شرائط الوضع مطلقاً و لو کان مقارناً (1)
(1). بیان للإطلاق، و حاصل ما أفاده هو: کون شرائط الوضع کالملکیّة، و الزوجیّة و نحوهما من الأحکام الوضعیّة کشرائط التکلیف فی أنّ الشرط حقیقة فی الحکم الوضعی هو اللحاظ أیضا، فعقد الفضولی الملحوظ معه الإجازة یؤثِّر فی الملکیة مثلا، و من المعلوم: أنّ لحاظ الإجازة مقارن للملکیة، أو الزوجیة، أو غیرهما، فلیس فی الحکم الوضعی شرط متقدم أو متأخر.
و بالجملة: فوزان شرائط الوضع و زان شرائط التکلیف من دون لزوم انخرام القاعدة العقلیة فی شیءٍ منهما. و هذا بخلاف شرائط المجعول المعبّر عنها بالموضوع، فإنّ فعلیة الحکم حینئذٍ منوطة بوجود موضوعه، بخلاف إنشائه، فإنّ فرض وجود الموضوع کافٍ فیه، و مورد البحث فی الشرط المتأخر هو شرائط المجعول، لا شرائط الجعل.
فدفع إشکال الشرط المتأخر فی الحکم بإرجاع الشرط إلی اللحاظ غیر سدید.
نعم یتجه ما أفاده من جعل الشرط اللحاظ فی القضایا الخارجیة، کقوله: - یا زید ادخل داری -، لأنّ الموضوع فیها الأشخاص و العناوین کالصداقة، و القرابة، و العلم و نحو ذلک تؤخذ ملاکاً، و من المعلوم: کفایة لحاظها فی حصول الإرادة، و لا یتجه ذلک فی الأحکام الکلیة التی هی من القضایا الحقیقیّة المنوطة فعلیة الحکم فیها بفعلیة موضوعه کما لا یخفی.
کما لا یندفع إشکال الشرط المتأخر بما نسب إلی صاحب الجواهر من: «أن استحالة تخلف المعلول عن علته و تقدمه علیها إنّما تکون فی العلل و المعلولات التکوینیة دون الأمور الاعتباریة التی منها الأحکام الشرعیة، لأنّ کیفیة اعتبارها کأصله تابعة لاعتبار معتبرها، فله اعتبار الملکیة مثلاً فی الصرف، و السلم و الوصیة مع شرطیة القبض و الموت المتأخِّرین عن العقد لها، و اعتبار وجوب الحج مثلاً قبل الموسم مع کونه شرطا متأخراً. و بالجملة: فالأُمور الاعتباریة لیست کالمعلولات الحقیقیة التابعة لعللها
وجوداً، فلا مانع من الشرط المتأخر فی الحکم الشرعی تکلیفیاً کان أم وضعیاً».
وجه عدم الاندفاع: أنّ هذا خلاف الفرض، إذ المفروض دخالة الأمر المتأخر فی الحکم، و لذا سمی شرطاً، و مع دخله یمتنع تخلّف المشروط عنه و تحقّقه قبل شرطه، و لا فرق فی امتناع التخلف بین المعلول الحقیقی، و بین المعلول الاعتباری.
کما لا یندفع إشکال الشرط المتأخر أیضا بما أفاده سیدنا الأُستاذ«» مد ظله فی الدرس من: «أنّ امتناع تخلّف المعلول عن العلة إنّما یکون فی المؤثّر و المتأثر الحقیقیّین، دون الأحکام الشرعیة التی لیست إلاّ أحکاماً مجعولة لموضوعاتها، و لیست رشحات لها، لما ثبت فی محله من امتناع جعل السببیة، فکل من الدلوک و العقد و نحوهما موضوع للوجوب، أو الملکیة، أو الزوجیة، لا سبب لها. و من المعلوم دوران الحکم مدار موضوعه، فلا یحکم الشارع بالوجوب أو الملکیة مثلا إلاّ بعد تمامیة الموضوع من الدلوک فی الأوّل، و القبض فی الثانی، و هکذا. و بالجملة: فالشرط المتأخر دخیل فی الموضوع، فلا تأخّر فی الشرط حقیقة».
وجه عدم الاندفاع: أنّ هذا الوجه و إن کان صحیحاً، لکنه أجنبی عن الشرط المتأخر الّذی هو عبارة عن دخل المتأخر فی المتقدم بحیث یوجد الأثر الاعتباری قبل الشرط و یستند إلیه، و لیس هذا مقتضی ما أفاده دام ظله، بل مقتضاه عدم ترتب الأثر من التکلیف أو الوضع إلاّ بعد حصول الشرط الّذی هو جزء الموضوع حقیقة، فلا أثر قبله، و هذا خلاف الفرض.
کما لا یندفع إشکال الشرط المتأخر بما قیل من: «أنّ الممتنع هو تأخّر المقتضی الّذی یترشح منه المقتضی - بالفتح - عن مقتضاه، و أمّا الشرائط فلما لم یکن من شأنها ترشح المعلول منها، فلا مانع من تأخّرها عقلا».
وجه عدم الاندفاع: أنّ الشرط بعد فرض اعتباره و دخله فی المعلول و لو لا بعنوان التأثیر و الرّشح یرجع تأخّره عن المشروط إلی الخلف و المناقضة کتأخّر المقتضی عن مقتضاه بلا تفاوت بینهما أصلا.
و بالجملة: فامتناع تأخّر الشرط عن المشروط کامتناع تأخّر المقتضی عن مقتضاه، و لا وجه للتفکیک بینهما.
کما لا یندفع بما عن المحقق شیخ مشایخنا المیرزا النائینی (قده) من: «کون الشرط عنوان التعقب الّذی هو مقارن للمشروط لا متأخر عنه، فالعقد المتعقب بالإجازة کما فی بیع الفضولی، أو طیب النّفس کما فی بیع المکره یؤثّر فی الملکیة» وجه عدم الاندفاع أوّلا: أنّه خلاف ظاهر أدلة اعتبار الإجازة، و طیب النّفس، حیث إنّ ظاهرها دخل نفسهما فی حصول مقتضی العقد من الملکیة، و الزوجیة و نحوهما، لا دخل الأمر الانتزاعی کالتعقّب و التأخّر.
و ثانیا: أنّ الأمور الانتزاعیة لا واقعیة و لا وجود لها حقیقة، و إنّما الوجود لمنشإ انتزاعها، فلا تصلح للتأثیر فی الوجود.
و ثالثا: أنّه لیس دافعا للإشکال، بل هو التزام بامتناع الشرط المتأخر، لرجوعه إلی کون الشرط من المقارن، فما أفاده قدس سره تبعا لصاحب الفصول فی دفع الإشکال المزبور ممّا لا یمکن المساعدة علیه.
کما لا یندفع بما عن سید الأساطین المحقق المیرزا الشیرازی علی ما فی فوائد المصنف (قدهما) من: «أنّ الشرط لیس المتقدم أو المتأخر بوجودهما الکونی الزمانی کی یلزم المحذور، بل بوجودهما الدهری المثالی، و هما بهذا الوجود لا یکونان إلاّ مقارنین للمشروط، فإنّ المتفرقات فی سلسلة الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر».
وجه عدم الاندفاع: أنّ الاجتماع فی وعاء الدهر لا یدفع غائلة استحالة تقدم
المعلول علی العلة زماناً، و تأثیر المعدوم فی الوجود فعلا. مضافا إلی: عدم السنخیة بین الشرط و المشروط إن أرید تأثیر الشرط الدهری فی المشروط الزمانی، و إلی:
أنّ الحمل علی الوجود الدهری تأویل فی الدلیل بلا موجب، فلا یصار إلیه.
کما لا یندفع بما عن النراقی (قده) من: «أنّ الشرط فی أمثال هذه الموارد هو الوجود فی الجملة سبق أو لحق».
وجه عدم الاندفاع: أنّه مع فرض تأثیر الشرط کالإجازة فی عقد الفضولی یبقی المحذور - و هو تأثیر المعدوم فی الموجود، و تقدُّم المعلول علی علته الفاعلیة - علی حاله، بلا تفاوت بین التکوینیات من الجواهر، و الأعراض، و التشریعیات من التکلیفیات، و الوضعیات فإنّ القاعدة العقلیة لا تقبل التخصیص، کما لا یخفی.
کما لا یندفع بالتصرف فی الشرط بجعله فی الشرع عبارة عن المعرف الّذی یجوز تأخره.
و ذلک لأنّه خلاف الفرض، إذ المفروض کونه شرطا کغیره من الشرائط المقارنة للمشروط فی التأثیر، و من المعلوم: أنّ المعرّف أمارة علی تحقق الشرط، لا أنّه شرط حقیقة، و لعلّ هذا الوجه یرجع إلی بعض الوجوه المتقدمة، فلاحظ.
و کیف کان، فالحق أن یقال: إنّ الشرط سواء رجع إلی الموضوع کالبلوغ، و الاستطاعة، و الفقر، و الغنی، و غیر ذلک من الشرائط العامة و الخاصة، أم إلی المتعلّق کالاستقبال، و الستر، و الطهارة و غیرها مما یعتبر فی متعلق الحکم کالصلاة، أم إلی ماله دخل علیّ فی ترتب الحکم علی موضوعه یمتنع تأخره عن المشروط، ضرورة أنّ الشرط إن کان دخیلاً فی موضوع الحکم، أو متعلقه، أو علّته، فلا بد من عدم تأخره عنه، لحکم العقل بلزوم تقدم العلة و ما هو بمنزلتها کالموضوع الشامل للمتعلق رتبة علی المعلول و نحوه کالحکم، لأنّه لیس معلولا حقیقیا لموضوعه بعد امتناع
جعل السببیة.
فدعوی: جواز تأخر الشرط فی الشرعیات مساوقة لدعوی جواز اجتماع النقیضین أو الضدین فی الشرعیات، و هو کما تری.
و بالجملة: فالشرط سواء أ کان من الجهات التقییدیة أم التعلیلیة یمتنع تأخره عن المشروط، و حیث إنّ المحقق فی محله رجوع کل شرط إلی الموضوع، فیمتنع وجود الحکم تکلیفیا کان أم وضعیا قبل شرطه، لعدم تمامیة الموضوع قبله، فثبوت الحکم یوجب التناقض، لکشفه عن تمامیة الموضوع، و کشف تأخّر الشرط عن عدم تمامیته، و لیس هذا إلاّ التناقض.
و علیه: فلا بد أن یکون الموت فی الوصیة التملیکیة، و الإجازة فی عقد الفضولی، و طیب النّفس فی عقد المکره و نحو ذلک متمّمة لموضوع الملکیة بحیث لا یحکم بها إلاّ بالموت، و الإجازة، و الطیب. کما لا یحکم بوجوب الحج مثلا إلاّ بعد وجود ما أُخذ شرطا له کالاستطاعة بأنحائها، و وجوب الزکاة بعد وجود شرائطه.
و الحاصل: أنّه لا یحکم بشیء من التکلیف أو الوضع إلاّ بعد وجود کل شرط اعتبر فیه بحسب الدلیل، فما فی تقریر بعض أساطین العصر مد ظله من: «أنّ الصحیح جواز الشرط المتأخر للحکم، ثم التمثیل له فی العرفیات بالحمامات المتعارفة فی زماننا فعلا، فإنّ صاحب الحمام بعد أن کان مالکا لشئون تصرفات حمامه یرضی فی قرارة نفسه فعلا بالاستحمام لکل فرد علی شرط أن یدفع المستحمم مبلغ الأُجرة عند الخروج فالرضا من المالک فعلیٌّ، و الشرط متأخر» لا یخلو من غموض، لأنّ المشروط هو خصوص الرضا المقارن للتصرف المضمون بالدرهم، لا مطلق الرضا و لو کان متقدما علی التصرف و لذا لو لم یبق الرضا إلی زمان التصرف، فلا وجه لجواز ذلک سواء أ کان من باب الإجارة، أم من الإباحة بالعوض، فالرضا المشروط بالتصرف المضمون بالدرهم هو الحصة
المقارنة للاستحمام، دون الحصة غیر المقارنة له، فإنّ وجودهإ؛ظظللَّهللَّه-ٌ کعدمها.
و علیه: فالرضا السابق علی الاستحمام لیس مشروطا به حتی یتأخر الشرط عن المشروط، بل المشروط منه هو الرضا المقارن سواء أنشأ الرضا کأن یقول: - من استحم بدرهم فأنا راض به -، أم أخبر به کأن یقول: - إنّی راض عمن استحم بدرهم -، فإنّ مرجع کلیهما إلی تحقق الرضا عند الاستحمام بدرهم.
بل یمکن أن یقال: إنّ إنشاء الرضا فی مثل الحمامات یرجع إلی جعل الملازمة بین الرضا، و بین التصرف فی الحمام بدرهم، کجعل الملازمة بین وجوب الحج و بین المستطیع فی مثل قوله: «من استطاع وجب علیه الحج» من القضایا الحقیقیّة، فیفرض وجود التصرف المضمون بالدرهم و ینشأ الرضا، فکل من الشرط و المشروط فعلیّ، غایة الأمر: انّ مصداق الشرط فی الخارج متأخّر إلی زمان الخروج من الحمام، لا أنّ الرضا فعلیّ و الشرط متأخر، فتدبر.
فتلخص من جمیع ما ذکرنا: استحالة الشرط المتأخر للحکم سواء أ کان تکلیفیا أم وضعیا، و سواء أ کان الشرط راجعا إلی الموضوع، أم إلی علة ثبوت الحکم للموضوع لتقدم الموضوع و العلّة علی الحکم و المعلول، و إلاّ یلزم الخلف و المناقضة فی الأوّل، و انفکاک المعلول عن العلة، و تأثیر العدم فی الوجود فی الثانی.
و أمّا الشرط المتأخر بالنسبة إلی المأمور به، فلا محذور فیه، لعدم جریان الامتناع المتقدم فی الشرط المتأخر للحکم التکلیفی و الوضعی من الخلف و المناقضة، و تأثیر المعدوم فی الموجود فی الشرط المتأخر للمأمور به. توضیحه: أنّ المراد بشرط المأمور به هو کون التقیّد جزءاً له مع خروج القید عنه، فی قبال الجزء الّذی هو داخل قیدا و تقیّدا فی المأمور به، و من الواضح: صحة تقیّد المأمور به بشیء متقدم، أو متأخر، کصحة تقیّده بمقارن، فالواقع تحت الأمر هو المأمور به المقید بشیء مقارن
فإنّ دخل شیء فی الحکم به (1)،
(1). أی: الوضع کالملکیة. له، أو متقدم علیه، أو متأخر عنه من دون لزوم محذور الخلف و المناقشة، و تأثیر المعدوم فی الموجود، و ذلک لأنّ الشرط المتأخر للمأمور به لیس موضوعا للأمر، و لا مؤثرا فی ثبوت الحکم له حتی یمتنع کونه شرطاً، للزوم الخلف، أو تأثیر المعدوم فی الموجود، بل الشرط المتأخر یضیّق دائرة المأمور به، و یوجب تحصّص الطبیعی بحصة خاصة مؤثرة فی الملاک الداعی للمولی إلی طلبها، و الحث علیها، فالضیق ناش من التقیّد بذلک الشیء المتأخر، و هو مقارن للمأمور به المشروط من دون أن یکون لنفسه تأثیر فی الملاک حتی یلزم تحقق الأثر قبل المؤثّر، فالغسل اللیلی لصوم المستحاضة الکبری یکون التقید به شرطا لصحة الصوم، و وجود الغسل یکشف عن وجود الحصة الخاصة المأمور بها.
و یمکن أن تکون الولایة من هذا القبیل بناءً علی کونها من شرائط صحة العبادات، فإنّ الشرط هو تقیّدها بالولایة، و هو مقارن لها و إن تأخّرت عنها، و لذا نفت النصوص«» کصحیحتی العجلی، و ابن أذینة، و مصحح الفضلاء و غیرها قضاء عبادات المخالف إذا استبصر إلاّ الزکاة «لأنّه وضعها فی غیر موضعها، و إنّما موضعها أهل الولایة».
و بالجملة: فما هو داخل تحت الأمر بالمشروط مقارن له، و ما هو متقدم علیه أو متأخر عنه غیر داخل تحت الأمر، و خارج عن محل الکلام.
و علی هذا، فشرائط المأمور به أجنبیة عن محل الکلام، و خارجة عن المقام، لعدم دخلها فی موضوع الحکم، ضرورة عدم دخلها فی الموضوع المراد به المکلّف، و صفاته، و حالاته کالبلوغ، و العقل، و غیرهما من الشرائط العامة و الخاصة.
و لا فی المتعلق کالصلاة، و الصوم، و غیرهما من متعلقات الأوامر، إذ المفروض کون الشرط تقیّدها بالأمور المتأخرة عنها، و لذا لا یقع تحت أمر المشروط
و صحة (1) انتزاعه لدی الحاکم به (2)
(1). معطوف علی الحکم.
(2). هذا الضمیر و ضمیر - انتزاعه - راجعان إلی - الوضع -. کالصوم إلا التقیّد بها الّذی هو مقارن للصوم، لا وجود تلک الأمور خارجا کالغسل اللیلی لصوم المستحاضة الکبری حتی تقع فی حیّز الأمر المتعلق بالمشروط، و تصیر کالأجزاء متعلّقة للأمر کی یلزم تقدمها لأجل موضوعیتها علی الحکم، و یکون تأخّرها مع تعلّق الأمر بها مساوقا لجواز تأخّر شرط الموضوع - و هو المتعلق - عن الحکم الّذی لیس ذلک إلاّ انخراما للقاعدة العقلیة.
و لا فی علّة الحکم حتی یلزم تأخّر المؤثر عن الأثر، لعدم کونها من علل الحکم بل من حدود المأمور به الموجبة لقیام الملاک بحصة خاصة من حصص الطبیعة، فلا مانع حینئذ من تأخّر شرائط المأمور به، لعدم کونها شرائط حقیقة، بل الشرط هو التقیّد بها، و هو مقارن له، کما مرّ.
إیقاظ
اعلم: أنّ بیان المصنف (قده) فی الجواب عن إشکال الشرط المتأخر للحکم و المأمور به لیس علی وزان واحد، حیث إنّه عبّر فی الأوّل بالتصور و اللحاظ، و انّ الشرط المتأخر فی الحکم وضعیا کان أم تکلیفیا هو وجوده العلمی، و عبّر فی الثانی بکون الشرط طرف الإضافة، و لم یعبّر عنه بالتصور، مع أنّ مرجعه کشرائط الحکم إلی اللحاظ و التصور کما یظهر من عبارة الفوائد. و وجه الاختلاف فی البیان: أنّ الشرط فی الثانی قید للمأمور به بخلاف شرائط الحکم بکلا قسمیه، لامتناع انبساط الحکم علی شرائطه، و استحالة تعلقه بها، لأنّ الحکم بمنزلة معلولها، فهو متأخّر عن مبادیه التی منها شرائطه، فکیف یتعلق بها و هو معدوم فی رتبتها.
لیس (1) إلاّ ما کان بلحاظه (2) یصح انتزاعه، و بدونه لا یکاد یصح اختراعه عنده، فیکون دخل کل من المقارن (3) و غیره بتصوره و لحاظه و هو (4) مقارن، فأین انخرام القاعدة العقلیة فی غیر المقارن، فتأمّل تعرف.
و أما الثانی (5) فکون شیء شرطا للمأمور به لیس إلاّ ما یحصّل لذات
(1). خبر - فإنّ -، و حاصله: أنّ الدخل فی الحکم الوضعی هو اللحاظ.
(2). الضمیر راجع إلی - ما - الموصولة -، و ضمیر - انتزاعه و اختراعه - إلی - الوضع -، و ضمیر - بدونه - إلی - اللحاظ -، و ضمیر - و عنده - إلی الحاکم.
(3). أی: من الشرط المقارن و غیره.
(4). أی: و اللحاظ مقارن، فلا یلزم انخرام القاعدة العقلیة، و هی اعتبار مقارنة العلة زمانا للمعلول فی شیء من شرائط الحکم التکلیفی و الوضعی أصلا.
(5). و هو کون الشرط المتقدم أو المتأخر شرطا للمأمور به، و حقّ العبارة أن تکون هکذا: - و اما الثالث -، لأنّ مجرد ذکر القسم الثانی - و هو شرط الحکم الوضعی - فی أثناء القسم الأوّل - أعنی شرط الحکم التکلیفی - لا یسوّغ التعبیر عن القسم الثالث بقوله: - و اما الثانی -.
و کیف کان، فتوضیح ما أفاده فی شرائط المأمور به منوط بتقدیم أمر، و هو: أنّ اتصاف الأشیاء بالحسن و القبح لا یخلو عن أحد وجوه ثلاثة:
أحدها: أن یکون الشیء علة تامة للحسن و القبح، کقبح الظلم، و حسن العدل.
ثانیها: أن یکون مقتضیا لهما کالصدق و الکذب، فإنّ الأول مقتض للحسن و الثانی مقتض للقبح، فالحسن و القبح ذاتیان لهما بنحو الاقتضاء، و لذا قد ینقلبان عنهما، فیصیر الحسن قبیحا، و بالعکس.
ثالثها: أن لا یکون علة تامة و لا مقتضیا للحسن و القبح، بل کان الاتصاف بهما بالوجوه و الاعتبارات کما هو الغالب، فإنّ المشی فی الأرض لا یتصف فی نفسه بحسن
المأمور به بالإضافة إلیه (1) وجهاً و عنواناً (2) به (3) یکون حسنا (4)، أو و لا قبح إلاّ إذا کان بقصد ترتب أمر راجع علیه کزیارة معصوم، أو مؤمن، أو قضاء حاجة و نحوها، أو ترتّب أمر مرجوع علیه کقتل نفس محترمة، أو سرقة، أو نحوهما.
إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: أنّ الشرط تارة یکون دخیلا فی وجود ذات المأمور به، بحیث لولاه لم توجد کالمحاذاة للنار بالنسبة إلی الإحراق، و أخری یکون دخیلا فی حصول إضافة من الإضافات المحصّلة لعنوان یکون المأمور به لأجله حسنا و متعلقا للأمر سواء أ کانت إضافة التقارن، أم التقدم، أم التأخّر کإضافة الصلاة إلی الاستقبال، و إلی الوضوء قبلها، و إلی العجب المتأخّر عنها، و إضافة صوم المستحاضة الکثیرة إلی الغسل الواقع فی اللیلة المستقبلة.
و ما کان الشرط متقدما أو متأخرا فهو من هذا القسم الثانی، لا الأول، فإطلاق الشرط علیه إنّما هو لأجل کونه طرف الإضافة، و إلاّ فالشرط حقیقة هو نفس الإضافة التی تکون مقارنة للمشروط دائما، فلا تقدم و لا تأخر فی الشرط حتی یلزم انخرام القاعدة العقلیة.
(1). أی: إلی الشیء.
(2). معطوف علی قوله: - وجها - و هو مفعول لقوله: یحصّل -، یعنی: أنّ الشرط هو ما یحصّل لذات المأمور به بسبب إضافته إلی نفس ذلک الشیء المسمی بالشرط کالغسل اللیلی المتأخر عن الصوم الّذی أضیف إلی ذلک الغسل، فهذه الإضافة توجب حسنا فی المأمور به. لکن العبارة المنقولة فی حاشیة العلامة الرشتی (قده) هکذا: «فکون شیء شرطا للمأمور به لیس إلاّ أن ما یحصل لذات المأمور به بالإضافة إلیه وجه ما و عنوان ما به یکون حسنا... إلخ».
(3). أی: بسبب ذلک الوجه و العنوان یکون المأمور به حسنا.
(4). بناء علی التحسین و التقبیح العقلیین کما هو مذهب العدلیة.
متعلقا للغرض (1) بحیث لولاها (2) لما کان کذلک، و اختلاف (3) الحسن، و القبح، و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات الناشئة من الإضافات مما لا شبهة فیه، و لا شک یعتریه.
و الإضافة کما تکون إلی المقارن تکون إلی المتأخر أو المتقدم بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی علی المتأمل، فکما تکون إضافة شیء إلی مقارن له موجبا لکونه معنونا بعنوان یکون بذلک العنوان حسنا، و متعلقا للغرض، کذلک إضافته إلی متأخر، أو متقدم، بداهة أنّ الإضافة إلی أحدهما (4) ربما توجب ذلک (5) أیضا (6)، فلو لا حدوث المتأخر (7) فی محله لما کانت للمتقدم (8) تلک (9) الإضافة
(1). بناء علی مذهب الأشعری من عدم التحسین و التقبیح العقلیین، فإنّ الوفاء بالغرض منوط بتلک الإضافة المحصّلة لعنوان یفی بالغرض.
(2). أی: لو لا الإضافة لما کان حسنا أو متعلقا للغرض.
(3). إشارة إلی دفع توهم و هو: أنّ الحسن و القبح ان کانا ذاتیین فلا یختلفان بالإضافات و الاعتبارات حتی تکون إضافة شیء إلی ما یسمی شرطا موجبة للحسن و القبح.
و حاصل دفعه: أنّه لا شبهة فی اختلاف الحسن و القبح باختلاف الوجوه و الاعتبارات المکتنفة بالشیء کالضرب المتصف بالحسن ان کان للتأدیب، و بالقبح ان کان لغیره.
(4). أی المتأخّر أو المتقدم.
(5). أی: العنوان الموجب للحسن.
(6). یعنی کالإضافة إلی الشرط المقارن فی إیجادها عنوانا حسنا.
(7). کالأغسال اللیلیة لصوم المستحاضة بالکبری.
(8). و هو صوم المستحاضة فی النهار الماضی.
(9). اسم - کانت -، و ضمائر - لحسنه و لطلبه و الأمر به - ترجع إلی المتقدم،
الموجبة لحسنه الموجب لطلبه، و الأمر به، کما هو الحال فی المقارن أیضا (1)، و لذلک (2) أطلق علیه الشرط مثله (3) بلا انخرام للقاعدة أصلا، لأنّ (4) المتقدم أو المتأخر کالمقارن لیس إلاّ طرف الإضافة الموجبة للخصوصیة الموجبة للحسن، و قد حقق فی محله (5) أنّه (6) بالوجوه و الاعتبارات، و من الواضح أنّها تکون بالإضافات (7) فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشرط علی المتأخّر، و قد عرفت (8) کما أنّ - الموجب - نعت ل - لحسنه -.
(1). یعنی: کالإضافة إلی الشرط المقارن فی إیجادها عنوانا ذا حسن.
(2). أی: و لأجل کون الإضافة إلی المتقدم أو المتأخر موجبة لعنوان ذی حسن أطلق الشرط علی المتقدم أو المتأخر کإطلاقه علی المقارن بلا انخرام للقاعدة العقلیة، و هی استحالة انفکاک المعلول عن العلة و تقدّمه علیها زمانا.
(3). أی: المقارن.
(4). تعلیل لعدم انخرام القاعدة العقلیة، و محصله: أنّ الشرط المتأخر أو المتقدم للمأمور به لیس هو نفس المتأخر أو المتقدم المعدومین حین وجود المشروط المأمور به حتّی یستلزم تأثیر المعدوم المتأخر أو المتقدم فی المأمور به، و یلزم تأخّر الشرط الّذی هو جزء العلة عن المشروط، أو تقدمه زمانا علیه، بل الشرط هو الوصف المنتزع عن إضافة المأمور به إلی ذلک المتقدم أو المتأخر، و من المعلوم: مقارنة هذا الوصف للمأمور به زمانا، لا تقدمه علیه و لا تأخّره عنه کذلک، فلا یرد إشکال تأخر الشرط أو تقدمه.
(5). غرضه: أنّه لیس الحسن فی غالب الأشیاء ذاتیا حتی لا یکون لإضافتها إلی متقدم، أو متأخر، أو مقارن دخل فی حسنها.
(6). أی الحسن، و ضمیر - أنّها - راجع إلی الوجوه و الاعتبارات.
(7). سواء أ کانت إلی متقدم، أم متأخر، أم مقارن.
(8). حیث قال: «و الإضافة کما تکون إلی المقارن تکون إلی المتأخر أو المتقدم... إلخ».
أنّ إطلاقه (1) علیه فیه کإطلاقه (2) علی المقارن إنّما یکون لأجل کونه (3) طرفا للإضافة الموجبة للوجه الّذی یکون بذلک الوجه مرغوبا و مطلوبا، کما کان (4) فی الحکم لأجل دخل تصوّره (5) فیه، کدخل تصور سائر الأطراف و الحدود التی لو لا لحاظها (6) لما حصل له الرغبة فی التکلیف، أو لما صحّ عنده الوضع (7)، و هذه خلاصة ما بسطناه من المقال فی دفع هذا الإشکال فی بعض فوائدنا «-» و لم یسبقنی إلیه أحد فیما أعلم،
(1). أی: إطلاق الشرط علی المتأخر فی شرط المأمور به.
(2). أی: الشرط.
(3). أی: المتأخّر، و حاصله: أنّ المتأخر لیس شرطا بمعنی دخله فی فاعلیة الفاعل، أو قابلیة القابل، بل بمعنی کونه طرف الإضافة الموجبة للعنوان الّذی یکون المأمور به لأجله حسنا و مطلوبا، فالشرط حقیقة نفس الإضافة التی هی مقارنة للمأمور به، لا المتأخر وجوده، فإنّه طرف الإضافة.
و إطلاق الشرط علی نفس المتأخر مسامحة، و هذا الإطلاق صار منشأ لتوهم انخرام القاعدة العقلیة فی الشرط المتأخر للمأمور به.
(4). یعنی: کما کان الشرط للحکم التکلیفی و الوضعی حقیقة لحاظه و تصوره لا نفس وجوده.
(5). أی: تصور المتأخر فی الحکم، فضمیر - فیه - راجع إلی الحکم.
(6). أی: الأطراف و الحدود، فکما أنّ لحاظها - لا وجودها الخارجی - دخیل فی الحکم، فکذلک فی المأمور به.
(7). کالحکم بالملکیة، فإنّه لا یصح إلاّ بعد لحاظ جمیع ما له دخل فی العقد الموجب لذلک من بلوغ المتعاقدین، و رضاء المالک، و نحوهما ممّا یسمّی شرطا.
(-). و هی التی طبعت مع حاشیته علی فرائد شیخنا الأعظم الأنصاری (قدهما) و لا بأس بنقل عبارته المذکورة فی الفوائد تسهیلا علی إخواننا أیدهم اللّه تعالی، قال فی الفائدة المعقودة لاعتبار تقدم الشرط علی المشروط بعد بیان إشکال الشرط
فافهم و اغتنم.
و لا یخفی أنّها (1) بجمیع أقسامها داخلة فی محل النزاع، و بناءً علی الملازمة
(1). أی: المقدمة بأقسامها من المتقدمة، و المتأخرة، و المقارنة داخلة فی محل النزاع، لاشتراکها فی المناط و هو التوقف و المقدّمیة، هذا فی شرائط المأمور به، و أمّا شرائط التکلیف و الوضع فهی خارجة عن مورد نزاع وجوب المقدمة.
أما الأولی، فلعدم تعقّل ترشّح الوجوب علی شرائطه، لتأخره عنها، و ترتّبه علیها.
و أمّا الثانیة، فلعدم الوجوب حتی ینازع فی وجوب مقدماته. المتأخر ما لفظه: «و التحقیق فی التفصی عن الإشکال یحتاج إلی تمهید مقال و هو:
أنّ الأفعال الاختیاریة بما هی اختیاریة و منها الأحکام التکلیفیة أو الوضعیّة کما لا یخفی إنّما تتوقف علی مبادئ علمیة، و تصوریة، و تصدیقیة، مثل تصور الفعل بحدوده و قیوده، و تصور فائدته، و التصدیق بترتّبها علیه لیرید الشخص أن یفعله أو یأمر به عبده. (و بالجملة) إنما یکون قیود الفعل و حدوده علی اختلافه حسب اختلاف الأحوال، و الأغراض، و الأشخاص، و کذا فائدتها بوجودها العلمی موقوفا علیها، لا بوجودها الخارجی، لعدم السنخیة بین الفعل الاختیاری بما هو اختیاری و بینها بهذا الوجود، و إنّما هی بینه و بینها بوجودها العلمی، کما لا یخفی. و السنخیة بین الشیء و علّته بتمام أجزائها لازمة، و إلاّ لزم تأثیر کل شیء فی کل شیء. ثم إنّ خصوصیة الفعل الاختیاری تارة تکون منتزعة عنه بحدوده و قیوده التی تکون متحدة معه فی الوجود، و أخری تکون منتزعة بملاحظة أمر آخر مباین معه فی الوجود مقارن أو سابق، أو لا حق به، بداهة اختلاف الأفعال بذلک أیضا بحسب الأغراض و الملاءمة و المنافرة للقوة العاقلة و سایر القوی کما لا یخفی الموجب للإقبال إلیها تارة، و الاعراض عنها أخری. إذا حققت ذلک عرفت: أنّ کلّما یتوقف علیه الأحکام الشرعیة مطلقا تکلیفیة أو وضعیّة مما یتداول إطلاق الشرط علیه مطلقا مقارنا کان لها أو لا إنّما یکون
یتصف اللاحق بالوجوب کالمقارن و السابق، إذ بدونه (1) لا یکاد یحصل الموافقة،
(1). أی: بدون اللاحق، و هذا تعلیل لاتصاف الشرط المتأخّر بالوجوب کالغسل اللیلی لصوم المستحاضة بالکبری، و حاصل العلة: وجود مناط الوجوب الغیری أعنی المقدمیة فی جمیع أقسام المقدمة بوزان واحد. دخله فیها بوجوده العلمی، لا بوجوده الخارجی، و یکون حال السابق أو اللاحق بعینه حال المقارن فی الدخل، مثلا إذا فرض أنّ الّذی یکون مؤثرا بنظر الشارع هو العقد الخاصّ الّذی انتزعت خصوصیته من ملاحظة رضاء مقارن أو لا حق، فکما لا دخل للرضی المقارن حینئذ، إلاّ انه بملاحظته جعل السلطان بالاستحقاق و المالک علی الإطلاق العقد سببا کذلک حال الرضاء اللاحق، فیکون دخل کل فی التأثیر نحو دخل الآخر فیه، و هو ملاحظة خصوصیة العقد المنتزعة عن رضاء مقارن أو لا حق، و کذا الحال فی صوم المستحاضة بالکبری بناء علی الاشتراط بالأغسال اللیلیة، فإنّ دخلها فی الواجب إنّما یکون بواسطة أنّه بملاحظتها تحصل لصومها خصوصیة بها یصیر ذا مصلحة مقتضیة لإیجابها علیها بهذه الخصوصیة، فتؤمر بذلک الخاصّ، فیجب علیها موافقته بالصوم فی النهار و الغسل فی اللیلة اللاحقة. و اختلاف الأفعال فی الخصوصیات الناشئة من سبق شیء أو لحوقه الموجبة للتفاوت فی الحسن و القبح مما لا یخفی، لما حقق فی محله من أنّهما بالوجوه و الاعتبارات، لا بالذات، فلو اغتسلت فی اللیل صحّ صومها، بخلاف ما إذا لم تغتسل، فإنّها لم تأت بما هو المأمور به، و ما أتت به لم یوافق، فیحکم بفساده و بطلانه. ان قلت: هذا خلاف ظاهر لفظ الشرط الّذی قد أطلق علی مثل الإجازة، و الغسل فی اللیل. قلت: لو سلّم کان إطلاقه علیه من باب إطلاقه علی مثل الرضاء المقارن، لما عرفت أنّ دخلهما کدخله فی التأثیر بلا تفاوت أصلا. ان قلت: فما وجه إطلاقهم الشرط علی مثل ذلک مما لا دخل له إلاّ بوجوده العلمی. قلت: الوجه صدق الشرط حقیقة بناء علی إرادة الأعم من الذهنی و الخارجی من لفظ الوجود و العدم فی تعریفه بما یلزم من عدمه العدم، و لا یلزم من وجوده الوجود،
و یکون (1) سقوط الأمر بإتیان المشروط به مراعی بإتیانه (2)، فلو لا اغتسالها (3)
(1). معطوف علی قوله: - لا یکاد -، یعنی: أنّ مقتضی شرطیة المتأخر کالغسل فی اللیلة اللاحقة لصوم النهار الماضی کون سقوط الأمر مراعی بإتیان الغسل، فإن لم تأت به لم یصح الصوم.
(2). أی: اللاحق، کالغسل فی المثال.
(3). أی: المستحاضة، و الأولی ذکر لفظ - المستحاضة - بدل الضمیر، لتخلل فصل طویل بین الضمیر و مرجعه، و قوله: - فلو لا - متفرع علی وجوب الشرط المتأخر. و صدقه مجازا من باب التشبیه و المسامحة بناء علی إرادة خصوص الخارجی، و مثل هذا الإطلاق لیس بعزیز. و بالجملة: قد انقدح مما حققناه حال الشرط فی أبواب العبادات و المعاملات، و أنّه عبارة عمّا بلحاظه تحصل للأفعال خصوصیات بها تناسب أحکامها المتعلقة بها، و قد انحل به الإشکال و التفصی عن العویصة و الإعضال، و الحمد للَّه تعالی علی کل حال، و لعمری أنّ هذا تحقیق رشیق و مطلب شامخ عمیق لا یناله إلاّ ذو النّظر الدّقیق بالتأمل فیما ذکرناه بالتدقیق، فعلیک بالتأمل التام لعلک تعرف حقیقة المرام و علی اللَّه التوکل و به الاعتصام» انتهی کلامه علا مقامه.
لکنک قد عرفت: أنّ ما أفاده فی شرائط الحکم من کون الدخیل هو الوجود العلمی، و أنّه بهذا الوجود یؤثّر فی الحکم إنّما یکون فی الجعل، لا المجعول الّذی هو مورد البحث، فإنّ لحاظ الإجازة لیس دخیلا فی الملکیة، بل الدخیل فیها هو وجود الإجازة خارجا، کما أنّ التعقّب بالإجازة لیس شرطا للملکیة بأن یکون العقد المتعقّب بالإجازة سببا للنقل و الانتقال لیحکم بالملکیة من حین العقد و لو حصلت الإجازة بعد سنة، و هو المراد بالکشف الحقیقی، فلا دخل للإجازة بوجودها الخارجی فی أثر العقد المتحقق قبل وجود الإجازة، بل الدخل إنّما هو لصفة التعقّب، و هی مقارنة للمشروط أعنی العقد، فلا یلزم المحذور، و هو تأخّر
فی اللیل (1) علی القول بالاشتراط لما صحّ الصوم فی الیوم(2)
(1). أی: اللیلة اللاحقة.
(2). أی: الیوم الماضی، فالغسل فی اللیلة الآتیة من الشرط المتأخر، و بدونه یبطل الصوم، لعدم انطباق المأمور به و هو الحصة الخاصة من طبیعة الصوم علی فاقد الغسل. العلة عن المعلول، أو الموضوع عن الحکم.
وجه عدم کون التعقب شرطا هو: عدم مساعدة الأدلة علیه، حیث إنّ ظاهرها دخل وجود الإذن و الإجازة خارجا، لا تصورا و لحاظا فی ترتب الأثر علی العقد.
و کذا ما أفاده فی شرائط المأمور به من: أنّ الشرط حقیقة هی الإضافة، لا نفس الأمر المتأخر، فإنّه لا یخلو أیضا عن غموض، لأنّ إضافة المتقدم إلی المتأخر من الاعتبارات الذهنیة کالکلیة، و الجزئیة، و الجنسیة، و النوعیة و إن فرضت موجودة فی الخارج، کما هو شأن الإضافة المقولیة علی ما حققه أهل الفن لزم انتفاء تکافؤ المتضایفین فی القوة و الفعلیة، مع أنّ ذلک من خواصهما، فلا تتحقق الإضافة بین شیئین: أحدهما موجود بالفعل، و الآخر بالقوة، فیمتنع تحقق العنوان الإضافیّ للصوم قبل تحقق الغسل فی اللیلة المستقبلة، کامتناع وجود إضافة الأبوّة فعلا لزید قبل وجود الابن له و لو مع العلم بوجود ابن له بعد ذلک.
لکن الظاهر من عبارة فوائده التی نقلناها آنفا: عدم إرادة الإضافة المقولیة و إن کانت عبارته فی المتن موهمة لها، بل ظاهرة فیها، بل مراده انتزاع خصوصیة للمأمور به باعتبار تعقّبه بشیء متأخر کما ینادی بذلک قوله فی الفوائد: - و کذا الحال فی صوم المستحاضة بالکبری... إلخ - بعد قوله فی شرائط الحکم: - مثلا إذا فرض أنّ الّذی یکون مؤثرا فی نظر الشارع هو العقد الخاصّ الّذی انتزعت خصوصیته من ملاحظة رضاء مقارن أو لا حق... إلخ، فلاحظ عبارة الفوائد متدبّرا فیها.
،و قد ذکر لکل منهما تعریفات و حدود (1) تختلف بحسب ما أخذ فیها من القیود، و ربما أطیل الکلام بالنقض و الإبرام فی النقض علی الطرد (2)
تقسیمات الواجب:
(1). منها: ما أفاده صاحب الفصول تبعا للسید عمید الدین من: «أنّ الواجب المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی أمر زائد علی الشرائط العامة المعتبرة فی التکلیف من البلوغ، و العقل، و القدرة کالصلاة، فإنّ وجوبها بعد حصول الشرائط لا یتوقف علی شیء، و الواجب المشروط ما یتوقف وجوبه بعد الشرائط العامة علی شیء آخر فإنّ وجوب الحج مشروط بعد الشرائط العامة بالاستطاعة». و منها: ما عن جماعة منهم التفتازانی، و المحقق الشریف، و صاحب القوانین، بل عن المشهور من: «أنّ الواجب المطلق ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده، و المشروط ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده».
و منها: ما فی الفصول أیضا من: «أنّ المطلق ما لا یتوقف تعلقه بالمکلّف علی حصول أمر غیر حاصل سواء توقف علی غیر ما مرّ و حصل کما فی الحج بعد الاستطاعة أو لم یتوقف کما مرّ، إلی ان قال: و یقابله المشروط و هو ما یتوقف تعلّقه بالمکلّف علی حصول أمر غیر حاصل».
(2). کالنقض علی التعریف الأخیر ب: أنّ لازمه صیرورة الحج بعد الاستطاعة واجبا مطلقا، مع أنّه لا یخرج الحج عن الواجب المشروط و لو بعد حصول الاستطاعة إذ لا إشکال فی اعتبار الاستطاعة إلی آخر المناسک، و علیه فتعریف الواجب المطلق بهذا لیس مانعا، لدخول الواجب المشروط الّذی حصل شرطه فی المطلق، مع أنّه خارج عنه.
و العکس (1) مع أنها (2) کما لا یخفی «-» تعریفات لفظیة (3) لشرح الاسم «--»
(1). کالتعریف الثانی و هو: «ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده، و المشروط ما یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده»، فإنّ هذا التعریف للمشروط لا یشمل مثل الحج ممّا یتوقف وجوبه علی ما لا یتوقف علیه وجوده، ضرورة أنّ وجود الحج غیر متوقف علی الاستطاعة الشرعیة، لإمکان تحققه بدونها، فوجوده لا یتوقف علی الاستطاعة الشرعیة، مع أنّ وجوبه یتوقف علیها، فیندرج الحج الّذی هو من المشروط فی المطلق، فلا ینعکس حد المشروط، إذ لا یجمع أفراده، و إن شئت الوقوف علی النقوض الطردیة و العکسیّة فراجع التقریرات و البدائع و غیرهما من الکتب المبسوطة.
(2). أی: التعریفات المذکورة فی کتب القوم للمطلق و المشروط.
(3). غرضه: أنّه لا وقع للنقوض المذکورة فی الکتب علی تعریفات الواجب المطلق و المشروط، و ذلک لأنّهم لیسوا بصدد تحدیدهما حتی یرد النقض علیها طردا و عکسا، و إنّما هم فی مقام بیان شرح الاسم المقصود به معرفة المعنی فی الجملة کتعریف سعدانة ب: أنها نبت.
(-). بل یخفی، لظهور النقوض و تکثیر القیود فی کون التعاریف حقیقیّة.
(--). ما أفاده المصنف قدس سره هنا و فی تعریف العام و الخاصّ من مرادفة التعریف اللفظی لما یقع فی جواب - ما - الشارحة، و مساوقته لشرح الاسم مخالف لاصطلاح أهل الفن، حیث إنّ التعریف اللفظی یقع فی جواب السؤال اللغوی، فإنّ السؤال حینئذ یکون عن المفهوم الّذی وضع له اللفظ، و السؤال ب - ما - الشارحة إنّما یکون عن شرح ماهیة ذلک المعنی الموضوع له، فما یقع فی الجواب عن السؤال ب - ما - الشارحة متأخّر رتبة عن التعریف اللفظی الّذی یقع جوابا عن السؤال اللغوی، فکیف یکون شرح الاسم و التعریف اللفظی مترادفین؟ و بعد وجود المعنی یسأل ب - ما - الحقیقیّة، لأنّه یطلق الحقیقة و الذات اصطلاحا علی الماهیة الموجودة، فالحدود
و لیست بالحد و لا بالرسم (1).
و الظاهر أنّه لیس لهم اصطلاح (2) جدید فی لفظ المطلق و المشروط، بل یطلق کل منهما (3) بما له من معناه العرفی (4).
(1). حتی یصح النقض علیها طردا و عکسا.
(2). بعد أن بیّن أنّ التعریفات شروح اسمیة أراد أن یبیّن أنّهم لیسوا فی مقام شرح المعنی الاصطلاحی، لأنّ الظاهر عدم حصول حقیقة اصطلاحیة عندهم، بل إنّما هم بصدد بیان المعنی اللغوی أو العرفی.
(3). أی: المطلق و المشروط.
(4). و هو إطلاق الوجوب و عدم إناطته بشیء فی الواجب المطلق، و إناطة الوجوب به فی الواجب المشروط. قبل الهلیّات البسیطة حدود اسمیة، و هی بعد الهلیّات تنقلب حدودا حقیقیة، و التعریف اللفظی یغایر کلاّ منهما، و لیس مرادفا لمطلب - ما - الشارحة، کما هو صریح المصنف هنا و فی العام و الخاصّ، بل و فی غیرهما.
قال الشیخ الرئیس فی الإشارات: «و منها مطلب ما هو الشیء، و قد یطلب به ماهیة ذات الشیء، و قد یطلب به ماهیة مفهوم الاسم المستعمل»، و قال المحقق الطوسی (قده) فی شرحه ما لفظه: «ذات الشیء حقیقته، و لا یطلق علی غیر الموجود، إلی أن قال: و الطالب بما الثانی هو السائل عن ماهیة مفهوم الاسم، کقولنا: ما الخلأ، و إنّما لم نقل عن مفهوم الاسم، لأنّ السؤال بذلک یصیر لغویا، بل هو السائل عن تفصیل ما دل علیه الاسم إجمالا، فإن أجیب بجمیع ما له دخل فی ذلک المفهوم بالذات و دلّ علیه الاسم بالمطابقة و التضمن کان الجواب حدّا بحسب الاسم، و ان أجیب بما یشتمل علی شیء خارج عن المفهوم دال علیه بحسب الالتزام علی سبیل التجوّز کان رسما بحسب الاسم، انتهی کلامه رفع مقامه.
إیقاظ: لا یخفی أنّ الإطلاق و الاشتراط قد یتصف بهما الواجب کالصلاة، فإنّها
کما أنّ الظاهر (1) أنّ وصفی الإطلاق و الاشتراط و صفان إضافیان، لا حقیقیان، و إلاّ (2) لم یکد یوجد واجب مطلق، ضرورة اشتراط وجوب کل واجب ببعض الأُمور لا أقلّ من الشرائط العامة کالبلوغ، و العقل، فالحری (3) أن یقال: إنّ
(1). المصرّح به فی تقریرات شیخنا الأنصاری (قده)، فهذان الوصفان کانا فی الأصل موضوعین لمعنیین حقیقیین، و هما: عدم الاشتراط بشیء، و الاشتراط بکل شیء، لکن یمتنع إرادة هذین المعنیین منهما فی الواجبات الشرعیة، لأنّه لیس فیها ما لا یتوقف وجوبه علی شیء حتی یکون مطلقا، إذ لا أقل من اشتراطه بالشرائط العامة، و کذا لیس فیها ما یتوقف وجوبه علی کل شیء حتی یکون مشروطا، فلا مصداق فی الشرعیات للوجوب المطلق و المشروط الحقیقیّین، فلا محیص عن إرادة الإضافیین منهما.
و علیه فیکون کل واجب بالنسبة إلی ما أنیط به وجوبه مشروطا، و بالنسبة إلی غیره مطلقا کالصلاة، فإنّها بالنسبة إلی الوقت مشروطة، و بالإضافة إلی الطهارة مطلقة.
(2). أی: و إن لم یکن الإطلاق و الاشتراط إضافیین بل کانا حقیقیین لم یکد یوجد واجب مطلق، لما عرفت من عدم خلوّ واجب عن شرط، فلا یوجد فی الواجبات واجب مطلق من جمیع الجهات، و لا واجب مشروط کذلک، إذ لیس فی الواجبات الشرعیة ما یکون مشروطا بکل شیء.
(3). هذا متفرع علی عدم إمکان إرادة الإطلاق و الاشتراط الحقیقیّین، و حاصله: أنّ کل شیء من زمان أو زمانیّ یلاحظ مع الواجب، فإن کان وجوبه منوطا به کان واجبا مشروطا، و إن کان وجوبه غیر منوط به کان مطلقا، فالطهارة الملحوظة مع الصلاة لمّا لم تکن شرطا لوجوبها کانت الصلاة واجبة مطلقة بالنسبة إلیها و إن کانت بالنسبة إلی البلوغ مشروطة. مشروطة بالطهارة، و مطلقة بالنسبة إلی الإحرام مثلا، و قد یتصف بهما الوجوب کوجوب الصلاة، فإنّه مطلق بالنسبة إلی الاستطاعة، و مشروط بالإضافة إلی البلوغ مثلا، و محل النزاع هو الثانی، لا الأول، فنسبة الإطلاق و الاشتراط فی عنوان المسألة إلی الواجب کما فی المتن و غیره مسامحة.
الواجب مع کل شیء یلاحظ معه ان کان وجوبه غیر مشروط به فهو مطلق بالإضافة إلیه، و إلاّ (1) فمشروط کذلک (2) و ان کانا (3) بالقیاس إلی شیء آخر کانا بالعکس (4).
ثم الظاهر (5) انّ الواجب المشروط کما أشرنا إلیه (6) نفس الوجوب فیه مشروط بالشرط بحیث لا وجوب حقیقة، و لا طلب واقعا قبل حصول الشرط کما هو (7) ظاهر الخطاب التعلیقی، ضرورة أنّ ظاهر خطاب: - ان جاءک زید فأکرمه -
(1). یعنی: و إن لم یکن وجوبه غیر مشروط به بأن کان وجوبه مشروطا - کما هو مقتضی النفی فی النفی - فهذا الوجوب مشروط.
(2). أی: بالإضافة إلیه.
(3). أی: المطلق و المشروط.
(4). مثلا الصلاة تکون بالنسبة إلی الاستطاعة مطلقة، و بالنسبة إلی الدلوک مشروطة، و یمکن أن ینعکس الأمر إذا لوحظ واجب آخر معهما کالحج، فإنّه بالنسبة إلی الدلوک مطلق، و بالإضافة إلی الاستطاعة مشروط.
و بالجملة: فیمکن أن یکون واجب واحد مشروطا بلحاظ شیء، و مطلقا بلحاظ غیره، و واجب آخر بالعکس، کالحج فی المثال بالنسبة إلی هذین الشیئین، کما هو واضح.
(5). هذا توطئة لبیان کلام الشیخ (قده)، یعنی: أنّ ظاهر الواجب المشروط هو کون الشرط راجعا إلی الوجوب لا الواجب، کما نسب إلیه (قده)، فالمشروط صفة للوجوب، لا الواجب، فلا وجوب حقیقة قبل الشرط.
(6). أی: إلی ذلک الظاهر حیث قال: «ضرورة اشتراط وجوب کل واجب ببعض الأمور»، و قال أیضا: «ان کان وجوبه غیر مشروط به فهو مطلق بالإضافة إلیه، و إلاّ فمشروط کذلک».
(7). أی: کون نفس الوجوب مشروطا، وجه الظهور: أنّ المعلّق علی الشرط
کون الشرط من قیود الهیئة (1) و أنّ (2) طلب الإکرام و إیجابه معلّق علی المجیء، لا أنّ الواجب فیه یکون مقیّدا به بحیث یکون الطلب و الإیجاب فی الخطاب هو الجزاء کوجوب الإکرام المعلّق علی المجیء فی قوله: - ان جاءک زید فأکرمه - فیکون الشرط قیدا لهیئة الجزاء التی وضعت للنسبة الطلبیة، فالوجوب المستفاد من الهیئة معلّق علی الشرط، فقبل حصوله لا وجوب.
(1). لا المادة، کما نسب إلی شیخنا الأعظم الأنصاری (قده) و سیأتی.
(2). معطوف علی - کون الشرط - و مفسّر له، و حاصل الکلام أنّ هناک نزاعا بین الشیخ (قده) و غیره و هو: أنّ القیود المأخوذة فی الخطابات الشرعیة هل ترجع إلی مدلول الهیئة لیکون نفس الوجوب مثلا مشروطا بها، فلا بعث حقیقة قبل حصول القید، أم ترجع إلی المادة حتی یکون الواجب مقیّدا، و الوجوب مطلقا؟ فالمنسوب إلی الشیخ (قده) هو الثانی، و ملخص ما أفاده فی ذلک یرجع إلی دعویین: إحداهما سلبیة، و الأُخری إیجابیة.
أما الأُولی، فمحصل وجهها: عدم قابلیة معنی الهیئة للتقیید حتی یرجع إلی الوجوب، و ذلک لأنّ مذهب الشیخ (قده) فی وضع الحروف هو کون الوضع فیها عاما و الموضوع له خاصا، و جزئیا حقیقیا غیر قابل للإطلاق و التقیید اللذین هما من شئون المعانی الکلیة، و بما أنّ الهیئة وضعت لخصوصیات أفراد الطلب، فالموضوع له و المستعمل فیه فرد خاص من الطلب، و هو غیر قابل للتقیید، و علیه فلا معنی لکون الشرط من قیود الهیئة.
و أما الدعوی الثانیة - و هی لزوم کون الشرط قیدا للمادة - فوجهها: شهادة الوجدان بعدم اشتراط الإرادة و الوجوب فی شیء من الموارد، بل المشروط هو المطلوب.
توضیحه: أنّ العاقل إذا تصوّر شیئا، فإن لم تتعلق به إرادته فلا کلام فیه، و إن تعلّقت به فلا یخلو ذلک عن صورتین:
إحداهما: أن تتعلق به بلا قید، کما إذا طلب الماء مطلقا.
فعلیّا و مطلقا، و إنّما الواجب یکون خاصا و مقیدا و هو الإکرام علی تقدیر المجیء، فیکون الشرط من قیود المادة، لا الهیئة کما نسب ذلک إلی شیخنا العلامة (1) أعلی اللَّه مقامه «مدعیا لامتناع کون الشرط من قیود الهیئة واقعا (2)، و لزوم (3) کونه من قیود المادة لبا (4)
ثانیتهما: أن تتعلق به مع قید و خصوصیة، کما إذا طلب الماء بقید البرودة و الصفاء، و هذه الصورة تتصور علی وجهین:
أحدهما: أن یکون القید غیر اختیاری کالبلوغ، و الوقت المقیّد بهما الصلاة.
ثانیهما: أن یکون القید اختیاریا کالاستطاعة، و تملّک النصب الزکویة للمتمکن من تحصیلهما، و هذا القسم تارة یجب تحصیله، و أخری لا یجب ذلک علی اختلاف الأغراض الداعیة إلی الطلب، فالتقیید فی هذه الصور راجع إلی المراد کما عرفت فی طلب الماء، فإنّ البرودة و الصفاء مثلا من قیود المراد و هو الماء، فالقید سواء أ کان اختیاریا لازم التحصیل أو غیره، أم غیر اختیاری قید للمادة و هو الواجب، لا الوجوب إذ لا شرط فیه، و إنّما الشرط فی المادة.
و بالجملة: فالوجدان یشهد بعدم تقیّد الإرادة، و رجوع القیود طرا من الاختیاریة و غیرها إلی المراد، فلاحظ.
(1). و هو شیخنا الأعظم الأنصاری (قده)، و الناسب هو العلامة المیرزا أبو القاسم النوری فی التقریرات المسماة بمطارح الأنظار.
(2). أی: فی نفس الأمر، و حاصله: أنّ امتناع کون الشرط من قیود الهیئة إنّما یکون لمانع ثبوتی، و هو عدم قابلیة الهیئة للتقیید، لکون معناها جزئیا حقیقیا لا لمانع إثباتی. و هو قصور اللفظ عن إفادة تقیید الهیئة.
(3). معطوف علی - امتناع -، یعنی: بعد أن ثبت امتناع رجوع الشرط إلی الهیئة، فلا بد من رجوعه إلی المادة، للعلم الإجمالی بکونه قیدا لإحداهما.
(4). یعنی: و إن کان بحسب القواعد العربیة ظاهرا فی الرجوع إلی الهیئة.
مع الاعتراف (1) بأنّ قضیة القواعد العربیة «-» أنّه (2) من قیود الهیئة ظاهرا (3).
أمّا امتناع کونه من قیود الهیئة فلأنّه (4) لا إطلاق فی الفرد الموجود من الطلب المتعلق بالفعل المنشأ (5) بالهیئة حتی یصح القول بتقییده بشرط و نحوه (6)، فکل ما یحتمل رجوعه إلی الطلب الّذی یدل علیه الهیئة فهو عند التحقیق راجع إلی نفس المادة (7)، و أمّا لزوم کونه (8) من قیود المادة لبّا، فلأنّ العاقل إذا توجه إلی شیء و التفت إلیه فإمّا أن یتعلق طلبه به، أو لا یتعلق به طلبه
(1). یظهر هذا الاعتراف فی غیر موضع من کلام التقریرات فی بحث المقدمة.
(2). أی: الشرط، فإنّ الظاهر من القضیّة الشرطیة هو تقید الهیئة به.
(3). و إن کان ممتنعا ثبوتا، لما مرّ من امتناع تقیید الهیئة.
(4). الضمیر للشأن، و ضمیر - کونه - راجع إلی الشرط. و قد عرفت تقریب الامتناع فی الدعوی الأولی السلبیة بقولنا: - أما الأولی فمحصل وجهها... إلخ -.
(5). صفة ل - الطلب -.
(6). من سائر القیود کالوصف و الحال.
(7). کما هو مذهب الشیخ (قده)، فیکون الوجوب حینئذ مطلقا و حالیا، و الواجب مقیدا و استقبالیا.
(8). أی الشرط، و قد تقدّم تقریب رجوعه إلی المادة فی قولنا: - و أما الدعوی الثانیة... إلخ -.
(-). قد یستشکل فی ذلک بالتنافی بین امتناع تقیّد الهیئة، و بین کون تقییدها مقتضی القواعد العربیة. لکنه مندفع بتعدد الجهة، إذ امتناع التقیّد إنّما یکون لمانع ثبوتی، و کون تقیّد الهیئة مقتضی القواعد العربیة إنّما یکون ناظرا إلی الظهور اللفظی المستند إلی وضع أدوات الشرط، لإناطة الجزاء بالشرط، و لا منافاة بین هذه الإناطة، و بین امتناع وجود الجزاء لجهة خارجیة، إذ المانع الخارجی لا یمنع عن ظهور اللفظ فی الإناطة و التعلیق، فتدبّر.
أصلا، لا کلام علی الثانی (1)، و علی الأول (2) فإمّا أن یکون ذاک الشیء موردا لطلبه و أمره مطلقا علی اختلاف طوارئه، أو (3) علی تقدیر خاص، و ذلک التقدیر تارة یکون من الأمور الاختیاریة (4)، و أخری لا یکون کذلک (5)، و ما کان من الأمور الاختیاریة قد یکون مأخوذا فیه علی نحو یکون موردا للتکلیف (6)، و قد لا یکون کذلک (7) علی اختلاف الأغراض الداعیة إلی طلبه و الأمر به (8) من غیر فرق فی
(1). لخروجه موضوعا عن حریم البحث.
(2). و هو تعلق الطلب به.
(3). معطوف علی قوله - مطلقا -.
(4). کالإفطار بالأکل و الجماع الاختیاریین الموجبین للکفارة.
(5). أی: لا یکون من الأمور الاختیاریة کالبلوغ، و الوقت، کما مر آنفا.
(6). کالصوم المقیّد بإقامة عشرة أیام للمسافر فی محل لمن علیه قضاء الصوم و ضاق وقته بإقبال شهر رمضان القابل، فإنّ الإقامة بناء علی تعین القضاء بضیق الوقت واجبة. و کالصلاة المقیدة بالطهارة، و استقبال القبلة، و غیرهما من القیود الاختیاریة الواقعة فی حیّز التکلیف مع کون وجوب الصلاة مطلقا بالإضافة إلیها.
(7). یعنی: و قد لا تکون الأمور الاختیاریة موردا للتکلیف کالاستطاعة لمن تمکن من تحصیلها، و کذا تملّک النصب الزکویة، و نحوهما من شرائط الوجوب، فإنّها لم تقع موردا للتکلیف، بل أنشأ الوجوب منوطا بها، و لذا لا یجب تحصیلها.
(8). هذا الضمیر، و کذا ضمیر - طلبه - راجعان إلی الشیء، و حاصله: أن اختلاف وقوع شیء مطلقا أو مقیّدا علی ما تقدم تفصیله ناش من اختلاف الأغراض الداعیة إلی ذلک، بداهة اختلاف الشیء إطلاقا و تقییدا بسبب اختلاف الأغراض کاختلافه کذلک باختلاف المصالح و المفاسد، إذ قد تتعلّق بوجود الشیء مطلقا، و قد تتعلق به مقیّدا.
ذلک (1) بین القول بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد، و القول بعدم التبعیة، کما لا یخفی» هذا موافق لما أفاده بعض الأفاضل (2) المقرّر لبحثه بأدنی تفاوت «-» .
(1). أی: فی اختلاف کون الشیء من حیث الإطلاق و التقیید موردا للطلب.
و ملخص وجه عدم الفرق فیه: أنّه علی القول بتبعیة الأحکام للمصالح یکون الاختلاف المزبور ناشئا من اختلاف المصالح، و علی القول بعدم التبعیة یکون الاختلاف المذکور ناشئا من اختلاف الأغراض، مثلا إن کان الغرض من طلب الماء إطفاء النار، فلا إشکال فی حصوله من مطلق الماء و إن کان حارّا، و إن کان الغرض من طلبه تبرید کبده، أو بدنه، فلا یحصل إلاّ بالماء البارد.
(2). و هو العلامة المیرزا أبو القاسم النوری (ره) کما أشرنا إلیه آنفا.
(-). لکن ظاهر عبارة مکاسب الشیخ الأعظم (قده) فی باب اعتبار التنجیز فی العقود هو: عدم امتناع تقیید الهیئة بالشرط، حیث قال بعد نقل جملة من العبارات و المناقشة فیها ما لفظه: «و بالجملة فإثبات هذا الشرط (أی التنجیز) فی العقود مع عموم أدلتها و وقوع کثیر منها فی العرف علی وجه التعلیق بغیر الإجماع محققا أو منقولا مشکل»، فإنّ الظاهر منه: أنّ المانع عن التعلیق هو الإجماع علی بطلان العقد مع التعلیق، لا الامتناع المنسوب إلیه فی التقریرات، فلو لا الإجماع کان التعلیق فی البیع جائزا.
و بعبارة أخری: المانع عن التعلیق إثباتیٌّ، لا ثبوتی، و قد نقل سیدنا الأستاذ مد ظله عن شیخه المحقق المیرزا النائینی: «أنّه حکی عن العلمین المیرزا الکبیر الشیرازی و السید حسین الکوهکمری قدس اللَّه تعالی أسرارهم: إنکار نسبة امتناع تقیید الهیئة إلی الشیخ (قده)، و عدم کون مراده (ره) من تقیید المادة ما هو ظاهر التقریرات من رجوع القید إلی المادة مع فعلیة الوجوب و إطلاقه حتی یرجع إلی الواجب المعلق الّذی اصطلح علیه صاحب الفصول، و ذلک لبطلانه بعد فرض کون القضیة من القضایا الحقیقیة التی یمتنع فیها فعلیّة الحکم من دون فعلیّة موضوعه.
و لا یخفی ما فیه، أمّا حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئة (1) فقد حققناه سابقا
(1). هذا ردّ الوجه الّذی أفاده الشیخ (قده) للدعوی السلبیة، و هی: عدم کون الشرط قیدا للهیئة.
و حاصل الرد: قابلیة الهیئة للتقیید، لما حققه المصنف فی المعانی الحرفیة من کون المعنی الحرفی کالمعنی الاسمی کلیّا قابلا للإطلاق و التقیید، فکلّ من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف عام، و الخصوصیة تنشأ من ناحیة الاستعمال، فیمتنع دخلها فی الموضوع له، و علیه: فالمعنی الحرفی کلّی قابل للتقیید کالمعنی الاسمی، فلا مانع حینئذ من رجوع القید إلی الهیئة، لکون معناها علی هذا کلّیا، لا جزئیا حقیقیا. بل مراد الشیخ قدس سره: أنّ المنوط بالشرط هو المحمول المنتسب الّذی هو نتیجة الجملة الجزائیة، فقولنا مثلا: - ان استطعت فحجّ - یدل علی أنّ المنوط بالشرط أعنی الاستطاعة هو الحج المنسوب إلی الفاعل. و بعبارة أخری: الحج الواجب معلّق علی الاستطاعة، فالحج الواجب معدوم عند عدم الاستطاعة، و نتیجة هذه الإناطة هی الوجوب المشروط، مع عدم تقیید الهیئة حتی یرد علیه: عدم معقولیة تقییدها، لکون مفاد الهیئة مغفولا عنه و غیر ملتفت إلیه، حیث إنّ المقیّد هی المادة المنتسبة، لا نفس النسبة الطلبیة التی هی مفاد الهیئة.
و بالجملة: النزاع فی أنّ القید هل یرجع إلی المادة قبل الانتساب أم بعده؟ فإن کان قبله وجب تحصیله، فإنّ تقیید الحج مثلا بالاستطاعة قبل الانتساب عبارة عن وقوع کل من المادة و قیدها فی حیّز الوجوب، کالصلاة المقیدة بالطهارة.
و إن کان بعده، فلا یجب تحصیله، لأنّ الحجّ الواجب منوط بالاستطاعة، فإذا حصلت وجب الحج و إلاّ فلا، کما لا یخفی».
و کیف کان، فما استدلّ، أو یمکن أن یستدل به علی امتناع رجوع القید إلی الهیئة وجوه أربعة:
انّ کل واحد من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون عامّا کوضعها، و إنّما الخصوصیة من قبل الاستعمال کالأسماء (1)، و إنّما الفرق بینهما (2) أنّها وضعت
(1). أی: أسماء الأجناس، لأنّ الوضع کالموضوع له فیها عام.
(2). أی: بین الأسماء و الحروف، و تقدم هذا البحث مفصلا فی المعانی الحرفیة، فلا نعیده. الأول: ما أفاده الشیخ (قده) من کون الموضوع له فی الحروف جزئیا حقیقیّا غیر قابل للإطلاق و التقیید، و قد أجاب عنه المصنف بما عرفته فی الحاشیة التوضیحیة.
الثانی: انّ معانی الهیئات التی هی معان حرفیة و ان کانت کلیة إلاّ أنّها ملحوظة آلیّا، و من الواضح: أنّ الإطلاق و التقیید من شئون المعانی الاستقلالیة المختصة بالأسماء، فیمتنع رجوع القید إلی الهیئة، هذا.
و فیه: ما تقدم فی محله من: أنّ الآلیة خارجة عن الموضوع له، و إنّما هی ملحوظة فی مقام الاستعمال، فلا تمنع عن تقیید المعنی قبله.
الثالث: انّ المعانی الحرفیة التی منها معانی الهیئات إیجادیة، و من المعلوم:
أنّ الإطلاق و التقیید من شئون المعانی الإخطاریة، فیمتنع رجوع القید إلی الهیئة.
و فیه: ما تقدم فی المعانی الحرفیة من ضعف الإیجادیة.
الرابع: أنّ رجوع القید إلی الهیئة یستلزم التفکیک بین الإیجاب و الوجوب، إذ الإیجاب فعلیّ، لتحققه بالإنشاء، و الوجوب مشروط بأمر استقبالی، و لیس هذا إلاّ التفکیک بین الإیجاد و الوجود، و هو ممتنع، لأنّ کل موجود خارجی إیجاد بملاحظة فاعله، و وجود بملاحظة قابله، فکما أنّ تخلّف الوجود عن الإیجاد محال، فکذلک تخلّف الوجوب عن الإیجاب، فالمتعیّن رجوع القید إلی المادة.
و فیه: ما أفاده المصنّف (قده) بقوله: قلت: المنشأ إذا کان هو الطلب علی تقدیر حصوله... إلخ -، و قد مرّ تقریبه فی التوضیح.
هذا کلّه مضافا إلی: إمکان أن یقال: إنّ الطلب الجزئی لمّا کان تشخصه بالطالب
لتستعمل و یقصد بها المعنی بما هو هو، و الحروف وضعت لتستعمل و تقصد بها معانیها بما هی آلة و حالة لمعانی المتعلقات، فلحاظ الآلیة کلحاظ الاستقلالیة لیس من طوارئ المعنی، بل من مشخّصات الاستعمال، کما لا یخفی علی أولی الدرایة و النهی.
و الطلب «-» المفاد من الهیئة المستعملة فیه مطلق قابل لأن یقیّد، مع (1) أنّه لو سلم أنّه (2) فرد، فإنّما یمنع عن التقید لو أنشأ أوّلا غیر مقیّد،
(1). هذا جواب آخر عمّا استدل به الشیخ علی امتناع تقیید الهیئة، و حاصله:
أنّه بعد تسلیم وضع الهیئة لمعنی جزئی نقول: إنّ للتقیید معنیین:
أحدهما: إیجاد شیء مضیّقا، نظیر: - ضیّق فم الرکیة -.
و الآخر: تضییق ما أوجد موسّعا. و بعبارة أخری: تارة یکون لحاظ التقیید قبل الإنشاء، کما إذا أنشأ الوجوب علی الحج المقیّد بالاستطاعة، و أخری یکون لحاظه بعد الإنشاء، کما إذا أنشأ وجوب الحج أوّلا، ثم قیّده بالاستطاعة. و التقیید الممتنع هو الثانی، لا الأوّل، لأنّ التقیید من الخصوصیات المشخّصة للفرد، فلا مانع من إنشاء الطلب بتلک الخصوصیة.
فمحصل هذا الجواب: أنّ الطلب الخاصّ الّذی هو مفاد الهیئة لم یقیّد بشیء بعد إنشائه بالصیغة، بل هو علی حاله عند إنشائه من دون تغیّر و انقلاب.
نعم أنشأ ذلک مقیدا، بمعنی: أنّ المتکلم تصوّر الطلب بجمیع خصوصیاته المقصودة له، فأنشأه بالهیئة، و دلّت القرینة علی الخصوصیة من باب تعدّد الدال و المدلول، لا أنّه أنشأه مطلقا، ثم قیده، و لا محذور فی هذا التقیید.
(2). أی: الطلب المفاد من الهیئة، و الضمیر فی قوله: - مع أنه - للشأن. و المطلوب، و المطلوب منه، و کانت الخصوصیات الزائدة من حالات الطلب، و خارجة عمّا به تشخصه صحّ دعوی إطلاقه لحالاته، کما هو الحال فی الأعلام الشخصیة، فإنّ لفظ - زید - مثلا و إن وضع لجزئیّ حقیقیّ، لکنه مطلق بالنسبة إلی حالاته من العلم، و العدالة، و غیرهما.
(-). الأولی: تبدیل الواو بالفاء، لأنّه نتیجة ما أفاده، کما لا یخفی.
لا ما إذا أنشأ من الأوّل مقیّدا، غایة الأمر قد دلّ علیه بدالّین (1) و هو غیر إنشائه أوّلا ثم تقییده ثانیا، فافهم (2).
فان قلت: علی ذلک (3) یلزم تفکیک الإنشاء عن المنشأ، حیث لا طلب قبل حصول الشرط.
قلت: المنشأ إذا کان هو الطلب علی تقدیر حصوله (4)، فلا بد أن لا یکون
(1). أحدهما: الهیئة التی تدل علی الطلب، و الآخر: الشرط الدال علی التقیّد.
(2). لعله إشارة إلی: أنّ المعنی الحرفی علی مذهب الشیخ (قده) بذاته جزئیّ حقیقی، لا أنّ جزئیّته من ناحیة الإنشاء، فلا إطلاق له فی حد ذاته حتی یصح إنشاؤه مقیّدا.
(3). أی: علی تقدیر کون الشرط قیدا للهیئة کما هو مذهب المصنف، لا قیدا للمادة کما هو رأی الشیخ یلزم إشکال، و هو: انفکاک الإنشاء زمانا عن المنشأ.
بیانه: أنّ الطلب لا یحصل إلاّ بعد حصول شرطه حسب الفرض، و المفروض أنّ الإنشاء حالیّ، و المنشأ و هو الطلب استقبالی، فینفکّ الإنشاء عن المنشأ، و هو محال، للزوم انفکاک المعلول عن علته، حیث إنّ الإنشاء علة للمنشإ، فلا محیص عن رجوع الشرط إلی المادة.
(4). أی: الشرط، و هذا جواب الإشکال، و حاصله: أنّ الإنشاء ان کان علّة تامّة للمنشإ، کإنشاء الوجوب للصلاة مثلا بلا قید، فلا یلزم انفکاک بینهما أصلاً. و ان کان جزء العلّة، کما إذا أنشأ الوجوب للحج بشرط الاستطاعة، و الملکیة للموصی له بشرط موت الموصی، فلا محذور فی الانفکاک، لورود الإنشاء علی المقیّد، فحصوله بمجرد الإنشاء مستلزم للخلف. فوزان الإنشاء وزان الإرادة فی أنّه إذا تعلّقت بشیء متأخّر، فلا یقع المراد قبله، و إلاّ یلزم الخلف، و کذا الإنشاء، فإذا تعلّق بشیء مقید بأمر متأخر، فلا یقع المنشأ قبله.
قبل حصوله (1) طلب و بعث، و إلاّ (2) لتخلّف عن إنشائه، و إنشاء أمر علی تقدیر کالاخبار به (3) بمکان من الإمکان، کما یشهد به (4) الوجدان «-» فتأمل جیدا.
(1). أی: الشرط.
(2). یعنی: و إن کان قبل حصول الشرط طلب لتخلّف المنشأ عن الإنشاء، إذ المفروض کون المنشأ هو الطلب المشروط، فحصوله قبل شرطه یوجب تخلّف المنشأ عن الإنشاء.
(3). أی: بأمر علی تقدیر کالإخبار بعزم زید علی إکرام عمرو فی الغد علی تقدیر مجیئه، فکما لا یوجب تعلیق المخبر به تعلیقا فی الاخبار، فکذلک تعلیق المنشأ لا یوجب تعلیقا فی الإنشاء . «--» فتوهم کون المنشأ و الإنشاء کالإیجاد و الوجود التکوینیین غیر قابلین للتعلیق، و أنّ تعلیق المنشأ یسری إلی الإنشاء فاسد، بأنّ الإنشاء نظیر الاخبار، لا الإیجاد التکوینی.
(4). أی: بإمکان إنشاء أمر علی تقدیر، کإنشاء تملیک معلّق علی الموت، و و کشرط خیار فی عقد بعد مضیّ زمان، کأن یبیع داره من زید بشرط أن یکون له أو لغیره الخیار بعد سنة، و کالتدبیر، و النذر المعلّقین علی شرط غیر حاصل حال إنشائهما.
(-). لعل الأولی تبدیل - الوجدان - بالدلیل، لأنّ ترتّب الأثر فی موارد تخلّف المنشأ عن الإنشاء زمانا إنّما هو بالدلیل الشرعی، لا الوجدان. إلاّ أن یرید بالوجدان حکم العرف و العقلاء بذلک، غایة الأمر: أنّ الشرع أمضاه، لکن التعبیر بالوجدان أیضا غیر مناسب، کما هو واضح.
(--). لا یخفی: أنّ قیاس الإنشاء بالإخبار مع الفارق، لأنّ الإخبار حاک محض عن المخبر به، و لیس مؤثرا فیه، کالعلم الّذی لا یؤثر فی المعلوم، بل کاشف صرف عنه، بخلاف الإنشاء، فإنّه یؤثّر فی وجود المنشأ، فتعلیقه یسری إلی الإنشاء.
و أما (1) حدیث لزوم رجوع الشرط إلی المادّة لبّا، ففیه: أنّ الشیء إذا توجه إلیه، و کان موافقا للغرض بحسب ما فیه من المصلحة أو غیرها (2) کما «-» یمکن أن یبعث فعلا إلیه و یطلبه حالا، لعدم مانع عن طلبه کذلک، یمکن أن یبعث إلیه معلّقا و یطلبه (3) استقبالا علی تقدیر شرط متوقع الحصول، لأجل (4)
(1). هذه هی الدعوی الإیجابیة التی ادعاها الشیخ (قده) من رجوع الشرط إلی المادة لبّا.
و ملخّص إشکال المصنف علیها هو: صحة رجوع القید إلی الهیئة، و عدم امتناعه من غیر فرق فی ذلک بین القول بتبعیة الأحکام لما فی أنفسها من المصالح و المفاسد، کما علیه البعض، و بین القول بتبعیتها لما فی متعلقاتها من المصالح و المفاسد، کما علیه الجل.
أما علی الأول، فواضح، لأنّه بعد الالتفات إلی شیء إن کانت المصلحة فی طلبه مطلقا، فیطلبه فعلا غیر معلّق علی شیء، و إلاّ فیطلبه معلّقا علیه، و لا یصح أن یطلبه مطلقا. و علی کل فالهیئة هی التی یرد علیها الإطلاق و التقیید، فلا یرجع القید حینئذ إلی المادة، کما ذهب إلیه الشیخ (قده).
و أما علی الثانی، فسیأتی الکلام فیه عند تعرّض المصنف له إن شاء الله تعالی.
(2). أی: غیر المصلحة ممّا یوجب الطلب، کما یراه الأشعری.
(3). مرجع هذا الضمیر و ما قبله من الضمائر الأربعة هو - الشیء -.
(4). هذا، و - علی تقدیر - متعلقان بقوله: - معلّقا -. نعم بناء علی کون الإنشاء إخبارا عن الترجّحات النفسانیّة کان القیاس فی محله، بل لیس قیاسا حقیقة، لکون الإنشاء حینئذ عین الاخبار، لکن قد زیّف هذا المبنی فی محله، فلا وجه للمقایسة المزبورة أصلا.
(-). الصواب أن یقال: - فکما - بالفاء، لأنّه جواب الشرط، و هو قوله: «إذا توجّه» فإنّه من موارد لزوم اقتران جواب الشرط بالفاء.
مانع عن الطلب و البعث فعلا قبل حصوله (1)، فلا یصح منه (2) إلاّ الطلب و البعث معلّقا بحصوله (3)، لا مطلقا (4) و لو (5) متعلقا بذاک (6) علی التقدیر (7) فیصح منه طلب الإکرام بعد (8) مجیء زید، و لا یصح منه الطلب المطلق الحالی للإکرام المقیّد بالمجیء، هذا (9) بناء علی تبعیة الأحکام لمصالح فیها فی غایة الوضوح.
(1). أی: ذلک الشرط المتوقع الحصول.
(2). أی: من المتوجه إلی الشیء و الطالب له.
(3). أی: الشرط، یعنی: لا یصح الطلب إلاّ معلّقا علی حصول الشرط.
(4). معطوف علی قوله: - معلّقا -، یعنی: لا یصح أن یکون طلبه مطلقا، بل لا بد أن یکون معلّقا سواء أ کان متعلّقه - أعنی الفعل - مقیّدا بتقدیر الشرط، أم لم یکن مقیّدا به.
(5). هذا بیان لإطلاق المنفی و هو الطلب المطلق، یعنی: لا یصح الطلب المطلق و لو کان متعلّقه مقیدا بأن تعلّق بالفعل المقیّد بذلک التقدیر، بل لا بد من تقیید نفس الطلب، إذ المفروض قیام المصلحة بذلک، لا بالفعل المقیّد.
(6). أی: بذلک الشیء الّذی توجّه إلیه و کان موافقا للغرض.
(7). یعنی: علی تقدیر حصول الشرط.
(8). یعنی: علی أن یکون الظرف قیدا لنفس الطلب.
(9). یعنی: أنّ ما ذکرناه من رجوع القید إلی الطلب المفاد من الهیئة - بناء علی تبعیة الأحکام لمصالح فیها، لا فی متعلقاتها - فی غایة الوضوح کما مرّ آنفا.
و أما بناء علی تبعیتها لما فی متعلّقاتها من المصالح و المفاسد، فربما یتراءی بحسب النّظر البدوی کون الشرط قیدا للمادة، کما ذهب إلیه الشیخ (قده)، إذ المفروض دخل الشرط فی المصلحة القائمة بالمادة المتعلقة للطلب. لکنّ النّظر الثانوی یقتضی خلاف ذلک، لأنّ التبعیة علی هذا المسلک إنّما تکون فی الأحکام الواقعیة بما هی واقعیة، لا بما هی فعلیة.
و بعبارة أخری: الأحکام الإنشائیة تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، فإن
و أما بناء علی تبعیّتها للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهی عنها، فکذلک (1)
ضرورة أنّ التبعیة کذلک (2) إنّما تکون فی الأحکام الواقعیة بما هی واقعیة لا بما هی فعلیة، فإنّ المنع (3) عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز، کما فی موارد لم یمنع عن فعلیّتها مانع و لو من ناحیة المکلّف، لعدم استعداده، أو لتسهیل الأمر علیه، أو غیرهما کانت الأحکام فی الفعلیة أیضا تابعة لتلک المصالح و المفاسد، و إلاّ اختصت التبعیة بالأحکام الإنشائیة، و لا یصیر الطلب حینئذ فعلیّا.
و بالجملة: فمجرد تبعیة الأحکام لما فی متعلقاتها من المصالح و المفاسد لا یوجب رجوع الشرط إلی المادة.
(1). أی: فی غایة الوضوح.
(2). یعنی: تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد الثابتة فی متعلقاتها.
(3). غرضه: إثبات عدم التلازم بین الإنشائیة و الفعلیة، و جواز انفکاکهما استنادا إلی وجوه:
الأول: مخالفة الأحکام الفعلیة فی موارد الأصول، حیث إنّها تجری مع العلم الإجمالی بمخالفتها للأحکام المجعولة فی مواردها، فتلک الأحکام تبقی علی إنشائیّتها، و لا تصیر فعلیّة مع قیام الأصول علی خلافها.
الثانی: الأمارات القائمة علی خلاف الأحکام الواقعیة المانعة عن فعلیتها، فتبقی الأحکام علی إنشائیّتها فی موارد قیام الأمارات علی خلافها.
الثالث: عدم بیان بعض الأحکام فی أوّل البعثة تسهیلا لهم حتی یرغبوا فی الدین، فتلک الأحکام فی أوّل البعثة لم تصر فعلیّة.
الرابع: بقاء بعض الأحکام علی الإنشائیة إلی زمان حضور خاتم الأوصیاء عجل اللَّه تعالی فرجه و صلّی علیه و جعلنا فداه.
و بالجملة: فالأحکام الواقعیة فی هذه الموارد لم تصر فعلیة، فالوجوب المشروط حینئذ هو الفعلیّ، دون الإنشائی. فالشرط یرجع إلی الهیئة حتی علی المبنی المشهور
الأصول و الأمارات علی خلافها، و فی بعض الأحکام فی أول البعثة، بل إلی یوم قیام القائم عجل اللَّه فرجه مع أنّ: «حلال محمّد صلّی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها، و لذا یحمل ما دلّ علی بقاء الحلال و الحرام إلی یوم القیامة علی الأحکام الإنشائیة لیصح بقاؤها مع فرض عدم فعلیّتها، لأنّ فعلیَّتها مشروطة بارتفاع موانعها، و هذا المقدار من إناطة فعلیّة الطلب کاف فی إثبات جواز رجوع الشرط إلی الهیئة فی مقابل دعوی امتناع رجوعه إلیها «-» .
(-). الظاهر: أنّ مصب کلام الشیخ (قده) هو مفاد الهیئة أعنی نفس الحکم، و من المعلوم: أنّه بناء علی تبعیة الأحکام لما فی متعلقاتها یکون الشرط قیدا للمادة، إذ المفروض قیام المصلحة بها، و للشرط نحو تأثیر فی تلک المصلحة، فالمشروط هو المادة، و الطلب الواقعی مطلق غیر معلّق، و مع العلم به یصیر فعلیا، فکلام الشیخ (قده) بناء علی تبعیة الأحکام لما فی متعلقاتها متین، و لا یرجع الشرط إلی الهیئة أصلا.
نعم یتوجه علی الشیخ (ره): أنّ لازم ما أفاده من رجوع الشرائط طرّا إلی المادة عدم الفرق بین شرط الوجوب، و بین شرط الواجب فی صحة أخذ کل منهما قیدا للواجب مع عدم صحته، لوضوح الفرق بینهما.
و تقریبه علی ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) فی الدرس و أشار إلیه فی المقالات بتوضیح منّا هو: أنّ الشرط تارة یکون علة لاتصاف شیء بالمصلحة، و أخری یکون علة لوجود هذه المصلحة فی الخارج، و الأوّل شرط الوجوب، و الثانی شرط الواجب.
و إن شئت توضیح الفرق بینهما، فلاحظ المرض مثلا، فإنّه شرط لاتصاف شرب المسهل بالمصلحة بحیث لولاه لم یکن لشربه صلاح، بل کان فیه فساد، فالمرض سبب للاحتیاج إلی شرب المسهل، و لکن أثره المحتاج إلیه موقوف علی استعمال المنضج قبله، فکم فرق بین المرض الّذی هو سبب الاحتیاج إلی المسهل، و بین المنضج الّذی هو سبب وجود المحتاج إلیه، فإنّ الأوّل الّذی هو شرط الوجوب علّة للاحتیاج
القیامة»، و مع ذلک ربما یکون المانع عن فعلیة بعض الأحکام باقیا مرّ اللیالی و الأیّام إلی أن تطلع شمس الهدایة و یرتفع الظلام، کما یظهر من الأخبار المرویة عن الأئمة علیهم السّلام. الموجب لإرادة شرب المسهل، و الثانی علة لوجود المراد الّذی هو الأثر المترتب علی شربه، فشرط الوجوب علّة للإرادة بحیث لا تحصل إلاّ بعد وجوده و شرط الواجب علّة للمراد و معلول للإرادة، لأنّه بالمرض المحوج إلی المسهل تحصل إرادة إیجاد استعمال المنضج الدخیل فی وجود الأثر المحتاج إلیه المترتب علی شرب المسهل، فالإرادة علة لاستعمال المنضج، و المرض علة لهذه الإرادة.
و بعبارة أخری: استعمال المنضج معلول لإرادة شرب المسهل، و هذه الإرادة معلولة للمرض.
فالمتحصل: أنّ شرط الوجوب من مبادئ الإرادة و عللها، و لذا لا یتعلق به الإرادة حتی یجب تحصیله، کالاستطاعة التی هی شرط وجوب الحج، بل فی ظرف تحققه توجد الإرادة، بخلاف شرط الواجب، فإنّه معلول الإرادة. و لذا یجب تحصیله.
فقد ظهر مما ذکرنا: أنّ شرط الوجوب لا یمکن أخذه قیدا للمادة، لأنّه علة للإرادة، فلا یتعلق به الإرادة، و أخذه من قیود المادة أعنی الواجب یقتضی کونه معلولا للإرادة، فیلزم اجتماع النقیضین، و هما: تعلّق الإرادة به، حیث إنّه من شرائط الواجب و قیوده، و عدم تعلقها به، لکونه من شرائط الوجوب التی هی من مقدمات الإرادة.
و یرشد إلی الفرق الواضح بینهما: عقد الفقهاء رضوان اللَّه علیهم شرائط الوجوب ممتازة عن شرائط الواجب فی العبادات من الصلاة، و الصوم، و الزکاة، و الحج فقالوا: «شرائط الوجوب: البلوغ، و العقل، و الحریّة مثلا فی بعض الموارد، و شرائط الصحة: الإیمان، و الطهارة، و الاستقبال، و الحضر مثلا و غیر ذلک»، و لو کان شرط الوجوب راجعا إلی شرط الواجب لم یکن داع إلی عقد عنوانی لهما.
فان قلت (1): فما فائدة الإنشاء إذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیا و بعثا حالیا.
(1). بعد أن أثبت المصنف (قده) جواز رجوع الشرط إلی الهیئة، و أبطل لزوم رجوعه إلی المادة استشکل علی نفسه بأنّه یلزم حینئذ لغویّة الإنشاء، و عدم فائدة فیه، إذ المفروض ترتب المنشأ، و هو مفاد الهیئة علی الشرط الّذی لم یحصل بعد، فالوجوب حینئذ لیس فعلیّا. و لا بأس بتوضیح کلام الشیخ (قده) حتی یظهر حقیقة الحال، فنقول:
ان کان مراده بالطلب الصفة النفسانیّة المعبّر عنها بالشوق المؤکّد، فهو کسائر الأمور التکوینیة لا تتّصف بالإناطة و الفعلیّة، بل بالوجود و العدم، فالقیود لا بدّ و أن ترجع إلی المشتاق إلیه، فالشوق موجود فعلا و إن کان المشتاق إلیه مقیّدا بقیة اختیاری، أو غیره، کاشتیاقه إلی الحجّ مع توقّفه علی المال الّذی یقدر علی تحصیله، أو لا یقدر علیه. فالإرادة موجودة بناء علی أنّها هی الشوق المؤکد، کما یظهر من السبزواری فی منظومته، حیث قال: «عقیب داع درکنا الملائما، شوقا مؤکّدا إرادة سما».
و إن کان مراده بالطلب ما یترتب علی الشوق من التصدی لتحصیل مراده بإعمال قدرته للوصول إلیه، فکذلک، لأنّه مترتب علی ذلک الشوق النفسانیّ التکوینی الّذی هو بالحمل الشائع إمّا موجود و إمّا معدوم، ضرورة أنّ اختیار الفعل من آثار ذلک الشوق، فبدونه لا اختیار.
و إن کان مراده بالطلب اعتبار شیء، و جعله علی عهدة المکلف المعبّر عنه بالوجوب تارة، و بالإلزام أخری، فلا محذور فی إناطته بشیء غیر حاصل فعلا إن کان حسن الفعل المتعلّق به الطلب منوطا بشیء لم یحصل بعد، کما لا محذور فی جعل الوجوب فعلیّا إن کان الفعل حسنا فعلا.
و الظاهر أنّ هذا الوجه هو مراد الشیخ (ره)، لأنّ الکلام فی الحکم الشرعی، لا فی مقدماته المستحیلة فی حق الباری تعالی إن کان هو الشارع، و قد عرفت إمکان تقییده، و عدم امتناعه.
قلت (1): کفی فائدة له أنّه یصیر بعثا فعلیا بعد حصول الشرط بلا حاجة إلی خطاب آخر بحیث لولاه (2) لما کان فعلا (3) متمکنا من الخطاب (4)، هذا مع (5) شمول الخطاب کذلک (6) للإیجاب فعلا بالنسبة إلی الواجد للشرط، فیکون (7) بعثا فعلیا بالإضافة إلیه، و تقدیریا (8) بالنسبة إلی الفاقد له، فافهم و تأمل جیّدا.
ثم الظاهر (9) دخول المقدمات الوجودیة للواجب المشروط فی محلّ النزاع
(1). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أنّ لهذا الإنشاء فائدتین: إحداهما: عدم الحاجة إلی إنشاء جدید بعد حصول الشرط، و الثانیة ما سیأتی.
(2). أی: الإنشاء قبل الشرط.
(3). و هو بعد حصول الشرط.
(4). أی: الخطاب المطلق الّذی هو خطاب ثان.
(5). إشارة إلی الفائدة الثانیة للخطاب المشروط، و حاصلها: فعلیّة هذا الخطاب بالإضافة إلی واجد الشرط، و کونه مشروطا لفاقد الشرط فقط، فقوله: - حجّوا إن استطعتم - فعلیّ لواجد الاستطاعة، و إنشائیّ لفاقدها، فیکتفی بهذا الإنشاء علی کلا تقدیری وجود الاستطاعة و عدمها.
(6). أی: الخطاب المشروط.
(7). أی: الخطاب المشروط یکون بعثا فعلیّا بالإضافة إلی واجد الشرط، و تقدیریا بالنسبة إلی فاقده.
(8). معطوف علی قوله: - فعلیّا -، ثم إنّه لا یلزم من شمول الخطاب المشروط للإیجاب الفعلی و التقدیری استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، کما لا یخفی.
(9). توضیحه: أنّ المقدمات الوجودیة للواجب المطلق داخلة فی محلّ نزاع وجوب المقدمة شرعا بلا شبهة، کما لا ریب فی خروج المقدمات الوجوبیة للواجب المشروط عن حریم النزاع، کما سیأتی إن شاء الله تعالی.
أیضا (1)، فلا وجه لتخصیصه (2) بمقدمات الواجب المطلق، غایة الأمر تکون (3) فی الإطلاق «-» و الاشتراط تابعة لذی المقدمة کأصل الوجوب (4) بناء علی
و أما المقدمات الوجودیة للواجب المشروط، ففیها خلاف، فعن المشهور خروجها عن مورد النزاع، و لذا جعل غیر واحد من الأُصولیّین عنوان الباب مقدمات الواجب المطلق، و بعضهم أطلق کصاحب البدائع، حیث قال: «اختلفوا فی وجوب مقدمة الواجب»، و من المعلوم: ظهور المطلق فی الواجب غیر المشروط.
لکن المصنف (قده) خالف المشهور، و ذهب إلی: أنّ وزان المقدمات الوجودیة للواجب المشروط و زان المقدمات الوجودیة للواجب المطلق فی اندراجها فی نزاع وجوب المقدمة، مستظهرا ذلک من إطلاق عنوان المبحث فی کلام بعض «--» و من مساواتها لمقدمات الواجب المطلق فی المقدّمیة للواجب.
(1). یعنی: کالمقدمات الوجودیة للواجب المطلق.
(2). أی: محل النزاع.
(3). أی: المقدمات الوجودیة تکون فی وجوبها الغیری مطلقا أو مشروطا تابعة لذی المقدمة فی الإطلاق و الاشتراط، و الحاصل: أنّ الوجوب الغیری المقدمی تابع للوجوب النفسیّ فیهما.
(4). أی: الوجوب النفسیّ لذی المقدمة.
(-). الظاهر: استدراک هذا القید، إذ مورد البحث هو مقدمات وجود الواجب المشروط، و من المعلوم: أنّه لا إطلاق لوجوب ذی المقدمة حتی یتبعه وجوب مقدمته، فالتبعیة منحصرة فی الاشتراط، کالتبعیة فی أصل الوجود علی ما هو قضیة العلّیة.
(--). فیه أولا: أنّه لا ظهور لإطلاق العنوان فی عموم النزاع لمقدمات الواجب المطلق و المشروط معا، بل الأمر بالعکس، لظهور إطلاق العنوان و لو انصرافا فی خصوص الواجب المطلق.
وجوبها (1) من باب الملازمة.
و أما (2) الشرط المعلّق علیه الإیجاب فی ظاهر الخطاب، فخروجه مما لا شبهة فیه، و لا ارتیاب.
أما علی ما هو ظاهر المشهور (3) و المنصور، فلکونه (4) مقدمة وجوبیة (5).
(1). أی المقدّمة، محصله: أنّ وجوب المقدمة بناء علی القول به للملازمة بین وجوبی الواجب و مقدمته تابع لوجوب ذیها إطلاقا و اشتراطا.
(2). هذا شروع فی حکم المقدمات الوجوبیة المعبّر عنها بالشرائط الوجوبیة.
و حاصل ما أفاده فی وجه خروجها عن حریم النزاع - بناء علی مذهب المشهور من رجوع الشرط إلی الهیئة - هو: کونها من أجزاء علّة الوجوب، و من البدیهی امتناع ترشّح الوجوب من المعلول علی علّته، فیمتنع ترشّح الوجوب من وجوب الحج مثلا علی الاستطاعة التی هی شرط وجوبه، لأنّه قبل تحقق الاستطاعة لا وجوب للحج حتی یترشّح علی الاستطاعة، و بعد تحققها لا معنی لوجوب تحصیلها، لکونه من طلب الحاصل المحال، فیمتنع اتصاف المقدمة الوجوبیة مطلقا بالوجوب.
(3). و هو رجوع الشرط إلی الهیئة، و کونه قیدا للطلب.
(4). أی: الشرط المعلّق علیه الإیجاب.
(5). یعنی: أنّ لازم کون الشرط مقدمة للوجوب هو: تأخّر وجود الوجوب عن وجود الشرط تأخّر المعلول عن علته، و مع هذا التأخّر یکون تحصیل الشرط بعد و ثانیا: عدم حجیّة هذا الظهور بعد تسلیمه، لفقدان شرائط الحجیّة فیه، کما لا یخفی.
و أما المساواة المزبورة، فلا تقتضی أیضا جریان النزاع فی المقدمات الوجوبیة، إذ لیست المقدّمیة بمجردها علّة تامة لجریان النزاع، لأنّ مصبّ الملازمة هو وجوب المقدمة و ذیها، فلا بد أوّلا من تحقق وجوب ذی المقدمة حتی یبحث عن ترشحه علی المقدمة، إذ المفروض علّیة وجوب ذی المقدمة لوجوبها.
و أما علی المختار لشیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه، فلأنّه (1) و إن کان من المقدمات الوجودیة للواجب إلاّ أنّه أخذ علی نحو لا یکاد یترشح علیه الوجوب منه (2)
فإنّه (3) جعل الشیء واجبا علی تقدیر حصول ذاک الشرط «-» فمعه (4) حصوله من تحصیل الحاصل المحال، هذا بناء علی مذهب المشهور.
و أما علی مختار الشیخ الأعظم (قده) من رجوع الشرط إلی المادة، فلأنّ الشرط و إن کان حینئذ من المقدمات الوجودیة التی یجب تحصیلها بناء علی الملازمة، إلاّ أنّ هذا الشرط لیس واجب التحصیل، لأنّه أخذ فی الواجب علی نحو لا یجب تحصیله، بل وجوده الاتفاقی دخیل فی الواجب و مصلحته، فلا موجب للزوم تحصیله.
(1). أی: الشرط المعلّق علیه الإیجاب فی ظاهر الخطاب.
(2). أی: الواجب، و ضمیرا - أنّه و علیه - راجعان إلی الشرط.
(3). الضمیر للشأن، و هذا بیان لقوله: - إلاّ انه أخذ علی نحو... إلخ -.
و حاصله: أنّ الشیء - کالحج - علی تقدیر حصول الشرط - کالاستطاعة - واجب، لا أنّ الحج المقیّد بالاستطاعة واجب حتی یجب تحصیل الشرط کسائر المقدمات الوجودیة التی یجب تحصیلها.
(4). أی مع حصول الشرط کیف یترشّح علیه الوجوب الغیری، لأنّ وجوب تحصیله بعد حصوله لیس إلاّ طلب الحاصل المحال.
(-). لا یقال: إنّه بعد البناء علی تقیّد الواجب به یصیر الشرط واجبا غیریا فلا محیص عن الالتزام بتعلق الوجوب الغیری به، فیجب تحصیله.
فانه یقال: إنّه إنّما یتم بناء علی کون الشرط وجوده المطلق، و أمّا بناء علی کونه وجوده اتفاقا من دون نشوه عن دعوة الأمر، فیمتنع تعلّق الأمر الغیری به، للزوم الخلف، إذ المفروض کون الشرط غیر الوجود الناشی عن الأمر، فالوجود الناشی عنه لیس ما فرض شرطا.
کیف یترشّح علیه الوجوب، و یتعلّق به (1) الطلب، و هل هو (2) إلاّ طلب الحاصل؟ نعم (3) علی مختاره قدس سره لو کانت له مقدمات وجودیة غیر معلّق علیها وجوبه لتعلّق بها الطلب فی الحال (4) علی تقدیر اتّفاق وجود الشرط فی الاستقبال، و ذلک (5) لأنّ إیجاب ذی المقدمة علی ذلک (6) حالیّ و الواجب إنّما هو استقبالی کما یأتی فی الواجب المعلّق، فإنّ الواجب المشروط علی مختاره (7) هو بعینه ما
(1). هذا الضمیر و ضمیر - علیه - راجعان إلی الشرط.
(2). أی: الوجوب، یعنی: و لیس الوجوب الغیری للشرط إلاّ طلبا للحاصل.
فالمتحصل: عدم وجوب تحصیل المقدمات الوجوبیة مطلقا، أما علی مسلک المشهور، فلعدم وجوب فعلی لذی المقدمة حتی یتولّد منه وجوب للمقدمة، و أما علی مذهب الشیخ (قده) من رجوع الشرط إلی المادة، فلکونه مأخوذا فی الواجب علی نحو لا یجب تحصیله.
(3). استدراک علی مسلک الشیخ (ره)، و حاصله: أنّ عدم وجوب تحصیل الشرط یختص بما أخذ فی الواجب علی نحو لا یجب تحصیله بأن کان الشرط وجوده الاتفاقی، کما عرفت توضیحه. و أما سائر مقدّماته الوجودیة التی لم تؤخذ بهذا النحو فی الواجب، فیسری الوجوب إلیها، إذ المفروض کون الوجوب حالیّا، و الواجب استقبالیا، فیجب إیجادها فعلا، نعم إذا لم یتحقق الشرط الّذی أخذ بوجوده الاتفاقی شرطا فی ظرفه انکشف عدم الوجوب.
(4). لفعلیة وجوب ذی المقدمة بعد رجوع الشرائط طرّا إلی المادة.
(5). تعلیل لوجوب المقدمات الوجودیة التی لم یعلّق علیها الوجوب، و قد عرفت توضیحه.
(6). یعنی: علی مختار الشیخ (قده)، و ذلک لرجوع الشرط إلی المادّة.
(7). أی: الشیخ (ره)، وجه کون الواجب المشروط علی مذهب الشیخ عین الواجب المعلق الّذی اصطلح علیه صاحب الفصول هو: أنّ القید علی مذهب کلیهما یرجع إلی المادة، کما سیأتی إن شاء الله تعالی.
اصطلاح علیه صاحب الفصول من المعلّق، فلا تغفل. هذا (1) فی غیر المعرفة و التعلّم
(1). إشارة إلی: أنّ ما ذکره من وجوب مقدمات الواجب المشروط بناء علی القول بوجوب المقدمة یجری فی جمیع المقدمات إلاّ المعرفة و التعلم.
و أما التعلّم، فلا یبعد القول بوجوبه مطلقا حتی فی الواجب المشروط علی مسلک المشهور، و هو کون الشرط قیدا للوجوب، لا الواجب قبل حصول الشرط.
و لیس الوجه فی وجوبه: الملازمة بین وجوبی المقدمة و ذیها، إذ فیه:
أوّلا: عدم کون التعلّم من المقدّمات الوجودیة التی هی مورد الملازمة، لوضوح عدم کون التعلّم من علل وجود الواجب لیکون من المقدّمات الوجودیة التی یتوقف علیها وجوده، و ذلک لإمکان الإتیان بالعبادات فی حال الجهل احتیاطا، فوجود الصلاة مع السورة المشکوکة جزئیّتها لا یتوقف علی العلم بجزئیّتها، لجواز الإتیان بالصلاة المشتملة علی السورة رجاء، نعم الامتثال العلمی التفصیلیّ منوط بالعلم.
و بالجملة: فلا یتوقف وجود الواجب علی التعلم إلاّ علی القول باعتبار التمییز فی العبادات، لصیرورة التعلّم حینئذ مقدمة وجودیة للعبادة المعتبر فیها قصد التمییز، کما لا یخفی، لکنه ضعیف علی ما ثبت فی محله.
و ثانیا: عدم وجوب ذی المقدمة فعلا، لعدم حصول شرطه، فلا وجوب حتی یترشّح علی المقدمة.
بل الوجه فی وجوب التعلّم هو: حکم العقل بذلک، للعلم الإجمالی بالأحکام الموجب للفحص عنها، و تحصیل المؤمّن من تبعاتها، فمجرد احتمال التکلیف المنجز بالعلم الإجمالی یوجب الفحص عن الدلیل، فإن لم یظفر به یسقط الاحتمال عن المنجزیة، فتجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان، هذا.
مضافا إلی: روایات آمرة بتعلم الأحکام«»، و لذا احتمل بعضهم وجوب التعلم نفسیّا.
من المقدمات.
و أما المعرفة، فلا یبعد القول بوجوبها حتی فی الواجب المشروط بالمعنی المختار (1) قبل حصول شرطه، لکنه (2) لا بالملازمة، بل من باب استقلال العقل بتنجّز الأحکام علی الأنام بمجرد قیام احتمالها «-» إلاّ (3) مع الفحص و الیأس
(1). و هو کون الشرط قیدا للهیئة، لا المادة.
(2). أی وجوب المعرفة.
(3). استثناء من منجزیة الاحتمال للأحکام، یعنی: أنّ احتمال الأحکام منجّز عقلا قبل الفحص عن الدلیل، فلا یجری فیه الأصل النافی کالبراءة، و أمّا بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف، فلا یکون هذا الاحتمال منجزا، فیجری فیه الأصل النافی للتکلیف بلا مانع.
(-). لا یخفی: أنّ مجرد احتمال الأحکام الواقعیة لا یقتضی وجوب التعلّم، بل مقتضاه عدم الرجوع إلی ما یسوّغ ترک الواقع من الأصل النافی له، فیجب الاحتیاط احترازا عن ترکه.
و الحاصل: أنّ هذا البرهان لا یقتضی لزوم التعلّم بالنسبة إلی الواجب المطلق فضلا عن المشروط قبل حصول شرطه کما هو مفروض البحث، بل یقتضی لزوم الاحتراز عن مخالفة الواقع، فیجب الإتیان به و لو بالاحتیاط، فلم ینهض هذا البرهان علی وجوب التعلّم فی المقام.
و یستدل أیضا علی وجوب تعلّم الأحکام:
تارة بالروایات بناء علی ظهورها فی الوجوب النفسیّ، کما عن المدارک.
و أخری بحکم العقل بلزوم التعلم حفظا لغرض المولی.
و ثالثة بکون وجوبه غیریّا مولویّا استقلالیا، لا من باب الملازمة، و یأتی تفصیل هذه الوجوه مع ما لها أو علیها فی مبحث شرائط الأُصول إن شاء اللَّه تعالی.
عن الظفر بالدلیل علی التکلیف، فیستقل بعده (1) بالبراءة، و أنّ (2) العقوبة علی المخالفة بلا حجة و بیان، و المؤاخذة علیها بلا برهان، فافهم.
:لا یخفی أنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط بلحاظ حال حصول الشرط علی الحقیقة مطلقا (4)، و أمّا (5) بلحاظ حال قبل حصوله فکذلک علی
(1). أی الیأس.
(2). هذا، و - المؤاخذة - معطوفان علی البراءة، یعنی: فیستقل العقل بعد الیأس من الدلیل بأنّ العقوبة و المؤاخذة علی المخالفة بلا حجة و برهان، و هذا إشارة إلی البراءة العقلیة.
(3). الغرض من عقد هذا التذنیب: تحقیق حال إطلاق الواجب علی المشروط الّذی لا یجب إلاّ بعد حصول الشرط من حیث الحقیقة و المجاز.
و محصل ما أفاده فی ذلک: أنّ إطلاق الواجب علی المشروط إن کان بلحاظ حال النسبة - أی حصول الشرط - کان علی نحو الحقیقة، کما تقدم فی مباحث المشتق بلا تفاوت بین کون المشتق حقیقة فی خصوص حال التلبس، و بین کونه حقیقة فی الأعم منه و من الانقضاء.
و إن کان بلحاظ ما قبل حصول شرطه، فهو مجاز علی مذهب المشهور مطلقا أیضا، و ذلک لما تقدم فی المشتق من الاتفاق علی کونه مجازا فیما لم یتلبس بعد بالمبدإ بعلاقة الأول، أو المشارفة کما عن شیخنا البهائی (قده)، و حقیقة علی مذهب الشیخ (قده) من رجوع الشرط إلی المادة، لإطلاق الوجوب و فعلیّته، و کون الواجب استقبالیا، فوجوب الحج قبل الموسم علی مختاره (قده) یکون فعلیّا، و نفس الحج استقبالیا.
(4). أی: سواء أ کان الشرط قیدا للهیئة کما هو المشهور المختار للمصنّف، أم قیدا للمادة کما هو مسلک الشیخ.
(5). هذا عدل قوله: - بلحاظ حال حصول الشرط... إلخ -، و قد عرفت توضیحه بقولنا: و ان کان بلحاظ قبل حصول شرطه... إلخ.
الحقیقة «-» علی مختاره (1) قدس سره فی الواجب المشروط، لأنّ الواجب و إن کان أمرا استقبالیّا علیه (2) إلاّ أنّ تلبّسه بالوجوب فی الحال (3). و مجاز (4) علی المختار، حیث (5) لا تلبس بالوجوب علیه قبله، کما عن البهائی (ره): تصریحه (6) بأنّ لفظ الواجب مجاز فی المشروط بعلاقة الأوّل أو المشارفة (7).
(1). أی: الشیخ (ره)، و علّل کون الإطلاق حقیقة علی مسلک الشیخ بقوله: - لأنّ الواجب... إلخ - و أوضحناه بقولنا: - لإطلاق الوجوب و فعلیّته... إلخ.
(2). أی: علی مختار الشیخ (ره)، و ضمیر - تلبّسه - راجع إلی الواجب.
(3). أی: حال الإطلاق، و ذلک لما عرفت من أنّ الوجوب فی الواجب المشروط علی مسلک الشیخ مطلق، و لیس مشروطا بشیء.
(4). معطوف علی قوله: - فکذلک -، یعنی: أنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط بلحاظ قبل حصول الشرط یکون علی وجه الحقیقة - کما اختاره الشیخ (قده) - لما مر آنفا، و علی وجه المجاز کما هو مسلک المشهور المختار للمصنّف (قده)، لما تقدم أیضا من کون الشرط قیدا للوجوب، و أنّه لا وجوب حقیقة قبل حصول شرطه، فلا محالة یکون إطلاق الواجب علیه مجازا.
(5). تعلیل للمجازیة علی مختاره، یعنی: أنّ وجه المجازیة عدم تلبس المادة بالوجوب علی المختار قبل حصول الشرط، فضمیر - علیه - راجع إلی - المختار - و ضمیر - قبله - راجع إلی الشرط.
(6). فی کتابه زبدة الأصول.
(7). قد عرفت علاقة الأوّل بالمناسبة بین مسمیین نشأ تعدّدهما و اختلافهما من طروِّ عارض مع الغض عن مناسبة زمانی المسمّیین کالحنطة التی لم تطحن بعد، فإنّه یصح أن یقال: هذا الشیء مأکول الإنسان باعتبار الطحن العارض له فیما بعد، و کإطلاق
(-). لا یخفی استدراک هذه اللفظة، و منافاتها للإیجاز الّذی بنی علیه المصنّف، للاستغناء عنها بقوله: - فکذلک -.
و أما الصیغة مع الشرط، فهی حقیقة علی کلّ حال (1)، لاستعمالها علی مختاره قدس سره فی الطلب المطلق (2)، و علی المختار فی الطلب المقید علی نحو تعدد الدال و المدلول (3)، کما هو الحال فیما إذا أرید منها (4) المطلق المقابل للمقیّد، لا المبهم الخمر علی العنب فی قوله تعالی فی سورة یوسف: إنّی أرانی أعصر خمرا بلحاظ صیرورته خمرا فیما بعد. و عرّفت علاقة المشارفة بلحاظ المناسبة بین الحالین العارضین علی شیء فی زمانین، کإطلاق القتیل مثلا علی المصلوب المشرف علی الموت بلحاظ قربه من القتل.
(1). یعنی: سواء أرجع الشرط إلی الهیئة أم إلی المادة، توضیح ما أفاده بقوله: - و أمّا الصیغة مع الشرط... إلخ - هو: أنّه بعد بیان حال إطلاق الواجب علی الواجب المشروط من حیث الحقیقة و المجاز لا بدّ أیضا من معرفة حال الصیغة مع الشرط، کقول القائل: - حجّ إن استطعت - و أنّ هذا الاستعمال حقیقی أو مجازی، فنقول توضیحا لکلام المصنف: إنّ الصیغة قد استعملت فی معناها حقیقة.
أما علی مسلک الشیخ، فلکون الطلب المستفاد من الصیغة غیر مشروط بشیء.
و أما علی مسلک المشهور الّذی هو مختار المصنف، فلکون الطلب مستفادا من الصیغة، و تقیّده مستفادا من دال آخر، کقوله: - إن استطعت - فی المثال، فالصیغة لم تستعمل إلاّ فی معناها و هو إنشاء الوجوب.
(2). أی: بدون تقیّده بالشرط، إذ المفروض رجوع الشرط علی مسلک الشیخ إلی المادة، لا الهیئة کما هو مذهب المشهور.
(3). کما عرفت آنفا.
(4). أی: من الصیغة، و غرضه من قوله: - کما هو الحال... إلخ - تنظیر إرادة الطلب المطلق بمعنی الإرسال من الصیغة بإرادة الطلب المقیّد منها فی کون کل من الإطلاق و التقیید العارضین للطبیعة بدال یخصه، و عدم لزوم مجاز أصلا، و ذلک لأنّ الصیغة وضعت للطلب المقسمی المنقسم إلی المطلق و المقید، فإطلاق الطلب
المقسم (1)، فافهم (2).
،قال فی الفصول: «إنّه ینقسم باعتبار و تقیّده خارجان عن المعنی الموضوع له، و إرادتهما منوطة بالقرینة، فلو أرید أحدهما بدون قرینة لزم المجاز، إذ المفروض خروج الإطلاق و التقیید عن المعنی الموضوع له، فاستعمال الصیغة فی الطلب المرسل أو المقید بلا قرینة و دال آخر یکون مجازا.
(1). و هو اللا بشرط المقسمی المعروض للإطلاق و التقیید، فالمراد بالمطلق فی هذه العبارة و فیما تقدم من قوله: - لاستعمالها علی مختاره (قده) فی الطلب المطلق - هو الإطلاق، بمعنی شمول الطلب لما قبل الشرط و ما بعده.
(2). لعله إشارة إلی: أنّ کلاّ من الإطلاق و التقیید و إن کان بدال آخر غیر الصیغة، إلاّ أنّه یمکن إحراز الإطلاق بقرینة الحکمة إن تمّت مقدّماتها، بخلاف التقیید، فإنّه یحتاج إلی قرینة شخصیة.
(3). أی: الواجب، توضیحه: أنّ من تقسیمات الواجب تقسیمه إلی المعلّق و المنجز، و حاصل ما أفاده فی الفصول فی تعریفهما هو: أنّ المنجز عبارة عن الواجب الّذی یتعلق وجوبه بالمکلف من دون توقف حصول ذلک الواجب علی أمر غیر مقدور له، کالمعرفة بأصول الدین، فإنّها واجبة علی العبد من دون توقّفها علی امر خارج عن قدرته، و المعلّق بخلافه، کالحج فی الموسم، فإنّه یتوقّف علی امر غیر مقدور للمکلّف و هو الوقت، فالمتوقف فی الواجب المعلق هو الفعل، و فی الواجب المشروط المشهوری هو الوجوب.
و بهذا ظهر الفرق بین الواجب المعلّق الفصولی الّذی هو إناطة الواجب بأمر غیر مقدور، و بین الواجب المشروط المشهوری الّذی هو إناطة الوجوب بأمر غیر متحقق بعد.
آخر إلی ما یتعلق وجوبه بالمکلّف، و لا یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور له کالمعرفة، و لیسمّ منجّزا، و إلی ما یتعلق وجوبه به (1)، و یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له و لیسمّ (2) معلّقا کالحج، فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أول زمن الاستطاعة، أو خروج الرفقة (3)، و یتوقّف فعله علی مجیء وقته، و هو (4) غیر مقدور له (5).
و الفرق بین هذا النوع (6) و بین الواجب المشروط (7) هو: أنّ التوقف هناک (8) للوجوب، و هنا (9) للفعل» انتهی کلامه رفع مقامه.
لا یخفی: أنّ شیخنا العلامة أعلی اللَّه مقامه حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی (10)
(1). أی: المکلّف، و ضمیر - حصوله - راجع إلی الواجب، و ضمیر - له - إلی المکلّف.
(2). یعنی: و لیسمّ الواجب المنوط حصوله بأمر خارج عن حیّز قدرة المکلّف معلّقا.
(3). علی الخلاف فی کون تعلّق الوجوب من زمان حصول الاستطاعة، أو خروج الرفقة.
(4). أی مجیء الوقت غیر مقدور للمکلّف، فالفعل المقیّد بأمر غیر اختیاری أیضا غیر مقدور له.
(5). أی: للمکلف.
(6). و هو توقف فعل الواجب کالحج علی أمر غیر مقدور له کالموسم.
(7). المشهوری، و هو کون الوجوب متوقفا علی شیء.
(8). یعنی: فی الواجب المشروط المشهوری.
(9). أی: الواجب المعلّق الفصولی.
(10). و هو کون الشرط قیدا للمادة.
و جعل الشرط لزوما من قیود المادة ثبوتا و إثباتا (1)، حیث (2) ادعی امتناع کونه من قیود الهیئة کذلک أی إثباتا و ثبوتا (3) علی (4) خلاف القواعد العربیة «-» و ظاهر (5) المشهور، کما یشهد به (6) ما تقدم آنفا عن البهائی
(1). یعنی: لبّا و دلیلا، و أشار بهذین اللفظین إلی الوجهین اللذین أفادهما الشیخ (قده) فی رجوع القید إلی المادة، و هما: امتناع رجوعه إلی الهیئة، لعدم کون مفادها قابلا للتقیید، و شهادة الوجدان برجوع القید إلی المادة.
(2). تعلیل لجعل الشرط من قیود المادة، و حاصله: امتناع کون الشرط قیدا للهیئة، لما تقدم عن الشیخ (قده) من جزئیّة الطلب المفاد للهیئة.
(3). أمّا الإثبات، فلکون الإطلاق و التقیید من صفات الألفاظ الموضوعة للمعانی الکلیّة الاستقلالیّة، دون الألفاظ الموضوعة للمعانی الجزئیّة کالهیئات علی مذهب الشیخ (قده) من کون الوضع فی الحروف عامّا و الموضوع له فیها خاصا.
و أمّا الثبوت، فلعدم قابلیّة الإرادة کغیرها من الأمور التکوینیة للإناطة، بل هی إمّا موجودة، و إمّا معدومة.
(4). متعلق بقوله: - ادعی - یعنی: أنّ ادّعاءه امتناع کونه من قیود الهیئة ادعاء علی خلاف القواعد العربیة المقتضیة لرجوع القید إلی الهیئة.
(5). معطوف علی - القواعد -، یعنی: أنّ ظاهر المشهور کون الوجوب هو المشروط الّذی یقتضیه رجوع القید إلی الهیئة.
(6). أی: یشهد بکون رجوع القید إلی المادة خلاف ظاهر المشهور ما تقدم عن البهائی من تصریحه بأنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط مجاز، بعلاقة الأول أو المشارفة، و من المعلوم: أنّ المجازیة إنّما تکون فی صورة إناطة الوجوب بالشرط، لا إناطة الواجب به، إذ لا مجازیة حینئذ بعد کون الوجوب مطلقا غیر مشروط بشیء.
(-). بل رجوع القید إلی المادة ممّا ذهب إلیه الجمهور من علماء العربیة، بل عن ظاهر التفتازانی فی شرحه علی التلخیص فی مبحث المسند: «اتفاق أهل العربیة
أنکر (1) «-» علی الفصول هذا التقسیم (2)، ضرورة (3) أنّ المعلّق بما فسّره (4) یکون من المشروط بما اختار (5) له من المعنی علی ذلک (6) کما هو واضح
(1). هذا خبر - انّ - فی قوله: - لا یخفی ان شیخنا العلامة -.
(2). أی: تقسیم الفصول إلی المعلّق و المنجّز . «--»
(3). هذا تعلیل الإنکار، و حاصله: أنّ المعلّق الفصولی عین المشروط الشیخی، لذهاب کلیهما قدس سرهما إلی رجوع القید إلی الواجب، و کون الوجوب مطلقا، و لذا أنکر الشیخ تقسیم الواجب إلی المعلّق و المنجّز، لأنّه یصح بناء علی مغایرة المشروط للمعلّق، و المفروض اتحادهما، فتقسیم الواجب إلی المطلق و المشروط یغنی عن تقسیمه إلی المعلّق و المنجز.
(4). أی: بما فسّره الفصول من رجوع القید إلی المادة.
(5). یعنی: بما اختاره الشیخ للمشروط من المعنی، و هو رجوع القید إلی المادة، فالشیخ یعترف بالمعلّق الفصولی، و ینکر المشروط المشهوری، بل اصطلح علی المعلّق الفصولی بالواجب المشروط، فالواجب المشروط علی مسلک الشیخ عین المعلّق الفصولی.
(6). أی: علی التقدیر المتقدم فی کلام الشیخ. علی کون الشرط من قیود الفعل»، و نسب إلی أکثر أهل العربیة: أنّ عامل - إذا - فی قولک: - إذا جئتنی أکرمک - هو الجزاء.
و بالجملة: فلیس رجوع القید إلی الفعل فی مقابل الطلب قولا نادرا، و لا بد من التتبع فی کلماتهم، فلاحظ.
(-). لا سبیل إلی هذا الإنکار بعد الاختلاف فی المبنی، و هو: کون معنی الهیئة صالحا للتقیید و عدمه، فتقسیم الفصول للواجب إلی المطلق و المشروط صحیح، لأنّه بالنظر إلی الوجوب، و إلی المعلّق و المنجّز کذلک، لأنّه بالنظر إلی الواجب.
(--). لعلّ وجه إنکاره علی الفصول هو: جمعه بین الإطلاق و التقیید المعبّر عنه بالتعلیق، فلا بد من إلغاء أحدهما، فتدبر.
حیث (1) لا یکون حینئذ هناک معنی آخر معقول کان هو المعلّق المقابل للمشروط.
و من هنا (2) انقدح أنّه (3) فی الحقیقة إنّما أنکر الواجب المشروط بالمعنی الّذی یکون هو ظاهر المشهور (4) و القواعد (5) العربیة، لا الواجب (6) المعلّق بالتفسیر المذکور (7)، و حیث (8) قد عرفت بما لا مزید علیه إمکان رجوع الشرط إلی
(1). هذا تقریب اتحاد المعلّق الفصولی مع المشروط الشیخی، و حاصله: أنّه لا یکون حین رجوع القید إلی المادة فی تقسیم الواجب إلی المعلّق و المنجّز معنی آخر معقول غیر نفس الواجب یکون هو المعلّق المقابل للمشروط فی تقسیم الواجب إلی المطلق و المشروط.
(2). یعنی: و من اتحاد المعلّق الفصولی مع الشروط الشیخی ظهر: أنّ الشیخ لم ینکر فی الحقیقة المعلّق الفصولی، بل هو ملتزم به ثبوتا و واقعا و إن أنکره إثباتا و دلیلا، غایة الأمر أنّ الشیخ سمّاه بالمشروط و لم یسمّه بالمعلّق، نعم أنکر المشروط المشهوری.
و غرض المصنّف (قده) من قوله: - و من هنا انقدح - هو الإشکال علی إنکار الشیخ بحسب الظاهر للمعلّق الفصولی بأنّ هذا الإنکار لم یقع فی محله، إذ المفروض اتحاد المعلّق الفصولی مع المشروط الشیخی.
(3). أی: الشیخ.
(4). و هو کون الوجوب مشروطا کما هو قضیّة رجوع القید إلی الهیئة.
(5). معطوف علی - المشهور -.
(6). یعنی: أنّ الشیخ أنکر الواجب المشروط المشهوری، لا المعلّق الفصولی.
(7). و هو تفسیر الفصول الّذی نقلناه عنه فی تعریف المعلّق و المنجّز، و صار محصله: أنّ المشروط هو الواجب، و ذلک مقتضی رجوع القید إلی المادة.
(8). غرضه: تسجیل الاعتراض علی إنکار الشیخ للواجب المشروط المشهوری، و حاصل الاعتراض: صحة ما ذهب إلیه المشهور من رجوع الشرط إلی الهیئة الموجب
الهیئة کما هو ظاهر القواعد، و ظاهر المشهور، فلا (1) یکون مجال لإنکاره علیه (2).
نعم (3) یمکن أن یقال: إنّه لا وقع لهذا التقسیم (4) «-» لأنّه (5) لکون نفس الوجوب مشروطا. و لمّا کان صاحب الفصول قائلا بالمشروط المشهوری کان الواجب المعلّق عنده مغایرا للواجب المشروط، لا عینه حتی یتوجه علیه إیراد الشیخ بأن التقسیم إلی المعلّق و المنجز غیر صحیح، لأنّ المعلّق عین المشروط، لا قسیم له.
(1). هذا متفرع علی صحة المشروط المشهوری، و علیه: فلا مجال لإنکار الشیخ علی صاحب الفصول الواجب المعلّق.
(2). أی: صاحب الفصول، و ضمیر - إنکاره - راجع إلی الشیخ.
(3). غرضه: الاعتراض علی الفصول بعد دفع إشکال الشیخ عنه.
و حاصل الاعتراض علی تقسیم الفصول الواجب إلی المنجّز و المعلّق هو: أنّ المعلّق و المنجز کلیهما من الواجب المطلق المقابل للمشروط، و مقتضی إطلاق الوجوب و فعلیّته إطلاق وجوب المقدمة و فعلیته، فهذا التقسیم لغو بالنسبة إلی وجوب المقدمة، لوجوبها فعلا علی التقدیرین، حیث إنّ مناط وجوبها - و هو إطلاق وجوب ذی المقدمة - موجود فی کل من المنجّز و المعلّق، فلا أثر لهذا التقسیم بالنسبة إلی وجوب المقدمة أصلا.
(4). أی: المنجز و المعلّق.
(5). تعلیل لقوله: - لا وقع، - و حاصله: أنّ مجرد کون الواجب حالیّا فی
(-). إن کان غرض الفصول من هذا التقسیم: جعل الواجب المقیّد بأمر غیر مقدور من مصادیق الواجب المطلق، لا الواجب المشروط المشهوری، فللتقسیم المزبور وجه، إذ به یتمیّز محل النزاع و هو وجوب مقدمة الواجب المشروط المشهوری عن غیره، و تجب مقدماته بناء علی کون المقید بأمر غیر اختیاری من الواجب المطلق، و لا تجب مقدماته
بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط (1)، و خصوصیة کونه (2) حالیّا أو استقبالیّا لا توجبه ما لم توجب الاختلاف فی المهم (3)، و إلاّ (4) لکثرت تقسیماته، لکثرة الخصوصیات، و لا اختلاف فیه (5) المنجّز، و استقبالیا فی المعلّق لا یجدی فی صحة التقسیم إلی المنجّز و المعلّق بعد کون الوجوب فی کلا القسمین حالیا و مطلقا، و المفروض أنّ الأثر و هو وجوب المقدمة بناء علی الملازمة مترتب علی إطلاق وجوب ذی المقدمة من دون دخل لحالیّة الواجب و استقبالیّته فی ذلک.
(1). المشهوری، و هو رجوع الشرط إلی الطلب.
(2). أی: الواجب، و حاصله: أنّ خصوصیة کون الواجب حالیا أو استقبالیا لا توجب التقسیم ما لم توجب الخصوصیّة اختلافا فی الأثر.
(3). أی: الأثر المهم، و هو وجوب المقدمة.
(4). یعنی: و إن أوجبت الخصوصیة التی لا توجب الاختلاف فی الغرض المهم و هو وجوب المقدمة صحة التقسیم لکثرت تقسیمات الواجب، لکثرة الخصوصیات التی لا توجب الاختلاف فی المهمّ أعنی وجوب المقدمة، مثل کون الواجب موسّعا و مضیّقا، و موقّتا و غیر موقّت، و تعبدیا و توصلیّا إلی غیر ذلک.
(5). أی: الأثر، و هذا راجع إلی قوله: - ما لم توجب الاختلاف فی المهم -، فکأنّه قال: و خصوصیة کونه حالیا أو استقبالیا لا تصحّح التقسیم ما لم توجب تلک الخصوصیة اختلافا فی المهم، و المفروض أنّه لا اختلاف فیه مع تلک الخصوصیات فلا یصح التقسیم. بناء علی کونه من الواجب المشروط. و لو صحّ کلام الفصول لا ندفع به إشکال وجوب جملة من المقدمات فی موارد شتّی من دون حاجة لإثبات وجوبها إلی التشبّث بوجوه غیر خالیة عن الضعف. مضافا إلی: أنّه یترتب علی المعلّق ثمرات أخری صرّح بجملة منها فی الفصول، فراجع.
فإنّ (1) ما رتّبه علیه من وجوب المقدمة فعلا کما یأتی إنّما هو من أثر إطلاق وجوبه و حالیّته، لا من استقبالیّة الواجب «-» فافهم (2).
ثم إنّه ربما حکی عن بعض أهل النّظر (3) من أهل العصر إشکال فی الواجب
(1). بیان لعدم الاختلاف فی الغرض المهم، و حاصله: أنّ ما رتّبه الفصول علی تقسیم الواجب إلی المعلّق و المنجّز من وجوب المقدمة فعلا یکون من آثار إطلاق الوجوب و فعلیّته، لا من آثار استقبالیّة الوجوب و حالیّته، فلا أثر لهذا التقسیم بالنسبة إلی وجوب المقدمة.
(2). لعله إشارة إلی: أنّ التقسیم إلی المعلّق و المنجّز لا یخلو من الثمرة، و هی:
أنّ المقدّمة المعلّق علیها غیر واجبة فی المعلّق، بخلاف المنجّز، فإنّه یجب تحصیل جمیع مقدماته، لأنّ المفروض کون الوجوب فیه فعلیا.
و دعوی: أنّ عدم وجوب المقدمة المعلّق علیها إنّما هو لأجل عدم القدرة علیها مندفعة بأنّ صاحب الفصول فی آخر کلامه عمّم المعلّق علیه للمقدور أیضا، و لذا جعلوا من ثمرات الواجب المعلّق تصحیح الأمر بالمهم علی تقدیر عصیان الأمر بالأهم.
(3). و هو المحقق النهاوندی علی ما فی حاشیة المحقّق المشکینی (قدهما)، و وافقه جماعة من الأکابر، و حاصل هذا الإشکال الّذی هو أحد إشکالات الواجب المعلّق: أنّ الإرادة التشریعیّة کالإرادة التکوینیة فی کونهما مشترکتین فیما تتوقف علیه الإرادة من العلم، و التصدیق بالغایة، و المیل، و فیما یترتّب علی الإرادة من تحریک العضلات، و حصول الفعل بعده. و من المعلوم: أنّ المراد التکوینی لا ینفک عن زمان التحریک الّذی لا ینفک عن زمان الإرادة، و لا بد أن یکون المراد التشریعی کذلک، فلا ینفک عن زمان الأمر الّذی لا ینفکّ عن زمان الإرادة التشریعیة، و الواجب المعلّق لیس کذلک، لکون المراد فیه متأخّرا زمانا عن الإرادة، لأنّ المفروض استقبالیة الواجب، فیکون من قبیل تخلّف المعلول عن العلة.
(-). لیس الواجب استقبالیا، إذ الواجب التعلیقی عبارة عن تقیّده بقید استقبالی، فالواجب فعلیّ، لکنه مقیّد بقید استقبالیّ.
المعلّق و هو: أنّ الطلب و الإیجاب إنّما یکون بإزاء الإرادة المحرّکة للعضلات نحو المراد، فکما لا تکاد تکون الإرادة منفکّة عن المراد (1)، فلیکن الإیجاب غیر منفک عمّا یتعلّق به، فکیف یتعلق (2) بأمر استقبالیّ، فلا یکاد یصح الطلب و البعث فعلا نحو أمر متأخر.
قلت (3) فیه: انّ الإرادة تتعلّق بأمر متأخر استقبالی کما تتعلق بأمر حالیّ، و هو أوضح من أن یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل، ضرورة (4) أنّ تحمّل المشاق فی تحصیل المقدمات فیما إذا کان المقصود (5) بعید المسافة و کثیر المئونة
(1). أی: المراد التکوینی.
(2). أی الإیجاب الّذی هو کالإرادة، فکما لا تنفک الإرادة عن المراد التکوینی، فکذلک الإیجاب لا ینفک عن متعلقه زمانا.
(3). هذا دفع الإشکال، و هو یرجع إلی وجهین:
أحدهما: منع امتناع انفکاک الإرادة التکوینیة التی هی المقیس علیها عن المراد.
و الآخر: منعه فی المقیس - و هو الإرادة التشریعیة - و لو مع تسلیم امتناع الانفکاک فی المقیس علیها.
أما الأول، فحاصله: أنّ الإرادة کما تتعلّق بأمر حالیّ، کذلک تتعلّق بأمر استقبالیّ إذا کان المراد بعید المسافة، و ذا مقدمات کثیرة محتاجة إلی زمان مدید، فإنّ إتعاب النّفس فی تحصیلها لیس إلاّ لأجل تعلّق إرادته بما لا یحصل إلاّ بها، فإنّ السفر المحتاج إلی المقدمات إنّما هو للوصول إلی المراد - و هو تحصیل المال - مع انفکاکه عن الإرادة.
و بالجملة: فإراداتنا التکوینیة تنفک عن مراداتنا المنوطة بتمهید مقدمات و مضیّ زمان.
(4). بیان لانفکاک الإرادة عن المراد فی المقیس علیها، و قد عرفت تقریبه.
(5). الأصلی الّذی هو المراد حقیقة، و تکون مقدماته مرادة بالإرادة الغیریة.
لیس إلاّ لأجل تعلق إرادته به، و کونه (1) مریدا له قاصدا إیّاه (2) لا یکاد یحمله علی التحمل إلاّ ذلک (3). و لعل الّذی أوقعه (4) فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الإرادة بالشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد، و توهم (5): أنّ تحریکها
(1). معطوف علی - أجل، و یجوز عطفه علی - تعلّق -.
(2). ضمائر - به و له و إیاه - راجعة إلی المقصود، و ضمیرا - إرادته و کونه - إلی المرید.
(3). أی: تعلّق الإرادة، إذ لولاها لما تحمّل المشاق و الصعاب.
(4). أی: بعض أهل النّظر من أهل العصر، و حاصل وجه توهمه: ظهور تعریف الإرادة بالشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد فی امتناع انفکاک الإرادة عن المراد، فیمتنع تحریک الإرادة نحو المتأخّر عنها زمانا کالواجب المعلّق، حیث إنّه متأخر زمانا عن الوجوب.
و المصنّف دفع هذا التوهم بقوله: - و قد غفل... إلخ - و ملخصه: تسلیم عدم انفکاک الإرادة عن المراد فی الجملة سواء أ کان مرادا بالأصالة کشرب الماء، أم بالتبع کبذل الفلوس لشراء الماء، أو نقله إلی منزله ثم إلی إناء یعتاد شرب الماء منه، فحرکة العضلات تارة تکون مقصودة بالأصالة کشرب الماء، و تبرید البدن، و نحوهما، و أخری تکون مرادة تبعا، کبذل الفلوس لشراء الماء، کما عرفت. فالإرادة و إن لم تکن منفکّة عن المراد، إلاّ أنّ المراد لیس منحصرا بالمقصود الأصلی حتی یلزم انفکاکه عن الإرادة فیما إذا توقف المراد علی مقدمات، بل الغالب انفکاک المرادات النفسیّة التی هی الغایات الداعیة بوجودها العلمی إلی ارتکاب الأفعال عن الإرادات.
فالمتحصل: أنّه لا مانع من تعلّق الإرادة التکوینیة بأمر متأخّر، هذا فی المقیس علیها أعنی الإرادة التکوینیة. و أمّا الإرادة التشریعیة التی هی المقیسة، فسیأتی الکلام فیها إن شاء اللَّه تعالی.
(5). معطوف علی - ما - فی قوله: - ما قرع سمعه -، یعنی: و لعلّ الّذی
نحو المتأخر مما لا یکاد، و قد غفل عن أنّ کونه (1) محرّکا نحوه یختلف حسب اختلافه فی کونه ممّا لا مئونة له (2) کحرکة نفس العضلات (3)، أو ممّا له مئونة و مقدمات قلیلة أو کثیرة، فحرکة العضلات تکون أعم من أن تکون بنفسها مقصودة، أو مقدمة له (4)، و الجامع أن یکون (5) نحو المقصود، بل (6) مرادهم من هذا الوصف أوقعه فی الغلط أمران: أحدهما: تعریف الإرادة بکذا، و الآخر: توهم أنّ تحریک الإرادة نحو المتأخّر ممّا لا یکاد.
(1). الأولی تأنیث الضمیر، لرجوعه إلی الإرادة، و قوله: - و قد غفل... إلخ - بیان لدفع التوهم المزبور، و قد عرفت توضیحه.
(2). هذا الضمیر و ضمیر - نحوه و اختلافه و کونه - راجعة إلی المراد.
(3). یعنی: کما لو کان المراد نفس حرکة العضلات، فالعبارة لا تخلو عن قصور.
(4). أی للمقصود، فحاصل هذا الدفع: تسلیم التحریک الفعلی، و تعمیم المراد للأصلی و التبعی، فإذا کان المراد استقبالیا موقوفا علی مئونة کانت حرکة العضلات حینئذ مقصودة تبعا.
و بالجملة: فلا ملازمة بین التحریک الفعلی، و بین المراد الأصلی.
(5). أی: التحریک، یعنی: أنّ المراد بالتحریک المأخوذ فی حدّ الإرادة أعم من أن یکون تحریکها نحو المقصود الأصلی، کما إذا لم تکن هناک مقدمات.
و نحو المقصود التبعی، کما إذا احتاج المراد إلی تمهید مقدمات، کما مرّ آنفا.
(6). غرضه: منع اعتبار التحریک الفعلی فی تعریف الإرادة، و أنّ مقصودهم من توصیف الإرادة بذلک بیان أنّ الإرادة مرتبة أکیدة من الشوق تبعث علی حرکة العضلات نحو المراد فی زمانه سواء أ کان حالیا أم استقبالیا. و علیه، فلا یعتبر فی الإرادة التحریک الفعلی للعضلات، نعم یعتبر التحریک الفعلی حین إیجاد المراد.
و بالجملة: فقد أجاب المصنف عن إشکال بعض أهل النّظر تارة بقوله: - و قد غفل... إلخ - الّذی محصله: تعمیم المراد إلی الأصلی و التبعی بعد تسلیم اعتبار التحریک
فی تعریف الإرادة بیان مرتبة الشوق الّذی یکون هو الإرادة و إن لم یکن هناک فعلا تحریک، لکون المراد و ما اشتاق إلیه کمال الاشتیاق أمرا استقبالیا غیر محتاج إلی تهیئة مئونة، أو تمهید مقدمة (1)، ضرورة (2) أنّ شوقه إلیه ربما یکون أشد من الشوق المحرّک فعلا نحو أمر حالی أو استقبالی محتاج إلی ذلک (3)، هذا.
مع (4) أنّه لا یکاد یتعلّق البعث إلاّ بأمر متأخر عن زمان البعث، ضرورة (5) الفعلی فی الإرادة. و أخری بقوله: - بل مرادهم... إلخ - الّذی مرجعه إلی منع اعتبار التحریک الفعلی فی الإرادة، و کفایة التحریک فی ظرف المراد، ففی المراد الاستقبالی غیر المحتاج إلی مقدمات تکون الإرادة و هی الشوق المؤکّد موجودة بدون التحریک الفعلی.
(1). لیکون التحریک الفعلی نحو مقدماته موجودا، فعلی هذا تنفک الإرادة عن التحریک الفعلی نحو کلّ من المراد و مقدماته، لفرض استقبالیة المراد، و عدم احتیاجه إلی مقدمات.
(2). تعلیل لقوله: - هو الإرادة و إن لم یکن هناک فعلا تحریک -.
(3). أی: تهیئة مئونة، أو تمهید مقدمة.
(4). هذا ثانی الوجهین اللذین أجاب بهما المصنّف عن إشکال المحقق النهاوندی، و ملخصه: فساد مقایسة الإرادة التشریعیة بالتکوینیة، لکون القیاس مع الفارق.
توضیحه: أنّه لو سلّمنا امتناع الانفکاک فی الإرادة التکوینیة، فلا بد من الالتزام بالانفکاک فی الإرادة التشریعیة، و هی إرادة الفعل من الغیر باختیاره، حیث إنّ المأمور لا ینبعث عن الأمر نحو المأمور به إلاّ بعد تصوّر الأمر، و ما یترتب علی موافقته و مخالفته من استحقاق المثوبة و العقوبة، لیحصل له الداعی إلی الإتیان بالمأمور به، فلا محالة یتأخّر الانبعاث الّذی هو ظرف الواجب عن زمان البعث، و یتحقق الانفکاک بینهما.
(5). تعلیل لقوله: - لا یکاد یتعلق البعث إلاّ بأمر متأخّر... إلخ -، و قد مرّ توضیحه.
ان البعث إنّما یکون لإحداث الداعی للمکلف إلی المکلف به بأن یتصوره بما یترتب علیه (1) من المثوبة، و علی ترکه من العقوبة، و لا یکاد یکون هذا (2) إلاّ بعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخر عنه (3) بالزمان، و لا یتفاوت طوله و قصره (4) فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب (5).
و لعمری ما ذکرناه واضح لا سترة علیه، و الإطناب إنّما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة فی أذهان بعض الطلاب.
و ربما أشکل (6) علی المعلّق أیضا بعدم القدرة علی المکلّف به فی حال البعث (7)، مع أنّها من الشرائط العامة.
(1). الأولی أن یقال: - علی فعله من المثوبة - فی مقابل: - و علی ترکه من العقوبة -، أو إسقاط - و علی ترکه - بأن یقال: - علیه من المثوبة و العقوبة - کما لا یخفی.
(2). أی: إحداث الداعی الموجب للانبعاث.
(3). أی: البعث.
(4). الأوّل فی الواجب المعلّق، و الثانی فی المنجّز.
(5). و هو تخلّف الإرادة التشریعیة عن المراد، و ملاک الاستحالة هو: تخلّف الانبعاث عن البعث، فإن کان مستحیلا، فلا فرق فی الاستحالة بین المعلّق و المنجز. و إن کان ممکنا، فکذلک أیضا، و لا دخل لطول الزمان و قصره فی الاستحالة و الإمکان.
(6). هذا إشکال آخر من إشکالات الواجب المعلق، و حاصله: انتفاء القدرة علی الواجب المعلّق حین الوجوب، مع أنّها من شرائط التکلیف العامة، و مقتضی شرطیتها انتفاء الوجوب بانتفائها، فالحج فی الموسم قبل وقته - لعدم القدرة علیه - غیر واجب، و کذا غیره من الواجبات المعلقة، لعدم القدرة علیها حین إیجابها.
(7). یعنی: حدوث البعث الّذی هو مقدّم علی زمان الواجب.
و فیه (1): أنّ الشرط إنّما هو القدرة علی الواجب فی زمانه (2) لا فی زمان الإیجاب و التکلیف، غایة الأمر یکون (3) من باب الشرط المتأخّر «-» و قد عرفت
(1). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن القدرة علی الواجب التی هی من شرائط الوجوب هی القدرة علی الواجب فی زمانه، لا فی زمان الوجوب. و بعبارة أخری: المعتبر من القدرة ما یکون فی زمان الامتثال، و المفروض وجودها فیه، غایة الأمر أنّها تکون من الشرط المتأخّر الّذی قد عرفت فی بحثه إمکانه، و اندفاع إشکاله.
(2). أی: الواجب، و هو ظرف الامتثال المغایر لزمان حدوث الإیجاب.
(3). أی: القدرة، فالأولی تبدیل - یکون - ب - تکون -، و غرضه: أنّ شرطیّة القدرة فی التکالیف ممّا لا إشکال فیه، و هی موجودة هنا، إذ المفروض قدرة المکلّف علی الإتیان بالواجب المعلّق فی زمانه، و لم یثبت اعتبار القدرة فی زمان حدوث الإیجاب، بل یکفی ثبوتها فی ظرف الامتثال، لتشریع الوجوب من باب الشرط المتأخّر الّذی هو من الشرط المقارن حقیقة بناء علی ما حقّقه المصنف من کون الشرط وجوده اللحاظی الّذی هو من المقارن، حیث إنّ القدرة بوجودها العلمی شرط للإرادة، لا بوجودها الخارجی، و لذا لو علم بکون شیء مقدورا له لأراده و إن لم یکن مقدورا له واقعا، کما أنّه لو علم بعدم قدرته علیه لا یریده و إن کان مقدورا له واقعا، فلا تأثیر للقدرة الخارجیة فی نفس الإرادة، نعم هی شرط فی تأثیر الإرادة فی المراد.
(-). بل علی مذهب الفصول من کون الشرط الأمر الانتزاعی تکون القدرة من الشرط المقارن، لأنّ الشرط بناء علیه هو کون المکلف بحیث یقدر علی الفعل فی زمانه.
و لا یخفی أنّ بین قوله: «انّ الشرط إنّما هو القدرة علی الواجب فی زمانه لا فی زمان الإیجاب»، و قوله: «غایة الأمر یکون من باب الشرط المتأخر... إلخ» تهافتا، لأنّ مقتضی العبارة الأولی: کون القدرة شرطا للواجب، و عدم شرطیتها
بما لا مزید علیه أنّه (1) کالمقارن من غیر انخرام للقاعدة العقلیة (2) أصلا، فراجع.
ثم لا وجه (3) لتخصیص المعلّق بما یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور، بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخّر أخذ علی نحو لا (4) یکون موردا للتکلیف،
(1). أی: الشرط المتأخّر، فراجع کلام المصنف (قده) فی مبحث الشرط المتأخر.
(2). و هی تقدّم العلة بتمام أجزائها علی المعلول رتبة، و مقارنتها له زمانا.
(3). هذا أیضا من إشکالات الواجب المعلّق، و حاصله: أنّ المهمّ فی الواجب المعلّق وجوب تحصیل المقدمات غیر المقدورة فی زمان الواجب، فإنّه علی القول بالواجب المعلّق یجب تحصیلها قبل الوقت.
و من المعلوم: عدم تفاوت فی هذا المهم بین کون الأمر المعلّق علیه الواجب مقدورا کالاستطاعة لمن یقدر علی تحصیلها، و بین کونه غیر مقدور کالوقت لمناسک الحج.
و بالجملة: لا یتفاوت فی المهم - و هو وجوب المقدمات غیر المقدورة فی زمان الواجب - بین کون الأمر المعلّق علیه الواجب غیر مقدور قبل زمان الواجب، و بین کونه مقدورا. و علیه، فلا وجه لتخصیص المعلّق بکون المعلّق علیه غیر مقدور «-» کما مرّ فی تعریف الفصول له.
(4). قد حکی عن بعض تلامذة المصنف (قده) و عن بعض نسخ الکفایة ثبوت کلمة - لا - و سقوط ما عطف علیها من قوله: - أولا - بعد قوله: - من الواجب - للوجوب. و مقتضی العبارة الثانیة: کون القدرة شرطا لنفس الوجوب، و لذا التجأ إلی جعلها من الشرط المتأخّر، إذ لو کانت شرطا للواجب فی ظرفه لم یکن وجه لهذا التکلّف الّذی مرجعه إلی جعل الشرط لحاظ القدرة لیکون مقارنا للتکلیف، فتأمّل
(-). لا یخفی أنّ الفصول و إن خصّص المعلّق فی صدر کلامه بأمر غیر مقدور
و یترشّح علیه الوجوب من الواجب (أولا) و مراد المصنف علی هذا: أنّه ینبغی تعمیمه لأمر مقدور توقّف حصول الواجب علیه بوجوده الاتفاقی. و یؤیّده، بل یدل علیه: أنّ ظاهر الفصول کون الواجب المعلّق هو المقیّد بقید بوجوده الاتفاقی، و لم یظهر عدول المصنف عنه، نعم ثبت عدوله عن تخصیص الفصول تعلیق الواجب بغیر المقدور، و لذا عمّمه المصنف للمقدور.
و أمّا بناء علی سقوط کلمة - لا -، و ثبوت کلمة - أولا - فملخص اعتراض المصنف علی الفصول هو: أنّه ینبغی تعمیم المعلّق لأمر مقدور سواء أوقع فی حیّز لکنه فی الأثناء عمّمه للمقدور، حیث قال فی مقام الفرق بین الواجب المشروط و المعلّق ما لفظه:
«و اعلم: أنّه کما یصح أن یکون وجوب الواجب علی تقدیر حصول أمر غیر مقدور، و قد عرفت بیانه، کذلک یصح أن یکون وجوبه علی تقدیر حصول أمر مقدور، فیکون بحیث لا یجب علی تقدیر عدم حصوله، و علی تقدیر حصوله یکون واجبا قبل حصوله، و ذلک کما لو توقف الحج المنذور علی رکوب الدّابّة المغصوبة، فالتحقیق: أنّ وجوب الواجب حینئذ ثابت علی تقدیر حصول تلک المقدمة، و لیس مشروطا بحصولها، کما سبق إلی کثیر من الأنظار.
و الفرق: أنّ الوجوب علی التقدیر الأول یثبت قبل حصولها، و علی الثانی إنّما یثبت بعد تحققها، لامتناع المشروط بدون الشرط. و بعبارة أخری: حصول المقدمة علی الأول کاشف عن سبق الوجوب، و علی الثانی مثبت له، کما مر»، فإنّ صدر کلامه و هو قوله: - و اعلم انه کما یصح... إلخ - و إن کان ظاهرا بل صریحا فی تعلیق الوجوب بأمر مقدور و غیره، لکن قوله: - و علی تقدیر حصوله یکون واجبا قبل حصوله... إلخ - قرینة علی إرادة الواجب المعلّق، لا الوجوب المشروط.
و لعلّ اعتراض المصنف بعدم الوجه فی تخصیص المعلّق بغیر المقدور ناش عن ظهور کلام الفصول من قوله: - و اعلم انه کما یصح... إلخ - فی تقسیم شرط الوجوب إلی مقدور و غیره، و هو غیر الواجب المعلّق، لا أنّه ناش عن عدم ملاحظته لآخر عبارة الفصول - کما فی بعض الحواشی - فإنّه بعید جدا.
لعدم (1) تفاوت فیما یهمه من (2) وجوب تحصیل المقدمات التی لا یکاد یقدر علیها فی زمان الواجب علی (3) المعلّق دون المشروط، لثبوت (4) الوجوب الحالی فیه، فیترشح منه (5) الوجوب علی المقدمة بناء علی الملازمة (6) دونه (7)، لعدم (8) ثبوته فیه (9) إلاّ بعد الشرط. نعم (10) لو کان الشرط علی نحو الشرط المتأخّر، و فرض وجوده کان الوجوب المشروط الوجوب کالطهارة للصلاة، و غیرها مما یجب تحصیله، أم لم یقع فی حیّزه بأن یکون ملحوظا بوجوده الاتفاقی کالاستطاعة بالنسبة إلی الحج.
(1). تعلیل لقوله: - لا وجه لتخصیص المعلق... إلخ -.
(2). بیان ل - ما - الموصولة، و ضمیر - یهمه - راجع إلی المعلّق.
(3). قید ل - وجوب تحصیل المقدمات -، یعنی: من وجوب تحصیلها بناء علی الواجب المعلّق، دون الواجب المشروط المشهوری.
(4). تعلیل لوجوب المقدمات غیر المقدورة فی زمان الواجب، یعنی: أنّ علّة وجوب تلک المقدمات هو وجوب ذیها فعلا.
(5). أی: من الواجب المعلّق، و ضمیر - فیه - راجع إلیه أیضا.
(6). بین وجوب ذی المقدمة و وجوب المقدمة، و قوله: - بناء - متعلّق ب - فیترشح -.
(7). أی: دون المشروط، یعنی: لثبوت الوجوب الحالی فی المعلّق دون المشروط.
(8). تعلیل لعدم وجوب المقدمات فی الواجب المشروط، و حاصله: عدم ثبوت الوجوب لذی المقدمة حتّی یترشح منه علی المقدمة، إذ المفروض عدم ثبوت الوجوب إلاّ بعد الشرط.
(9). أی: فی المشروط، و ضمیر - ثبوته - راجع إلی الوجوب.
(10). استدراک علی عدم وجوب المقدمات فی الواجب المشروط، و حاصله: أنّه
به (1) حالیّا أیضا (2)، فیکون وجوب سائر المقدمات الوجودیّة للواجب أیضا حالیا، و لیس الفرق بینه (3) و بین المعلّق حینئذ (4) إلاّ کونه (5) مرتبطا بالشرط، بخلافه (6) و إن ارتبط به الواجب «-» . یمکن القول بوجوب المقدمات فی قسم من المشروط أیضا قبل حصول شرطه، و هو فیما إذا کان الشرط متأخرا، و فرض وجوده فی موطنه کالحیاة، و بقاء المال إلی آخر المناسک، فإنّ الحج بعد وجود الاستطاعة مشروط أیضا ببقائها إلی انتهاء المناسک، و هذا متأخّر عن وجوب الحجّ بالاستطاعة، لکن یفرض وجودها قبل الموسم، فیصیر الوجوب فعلیا، فتجب مقدماته بناء علی الملازمة بین وجوب الواجب و مقدماته، و لا بد من فرض وجود الشرط فی ظرفه فی مثل الحج و لو بالاستصحاب، لتوقف الامتثال علی الفرض المزبور، إذ لا موجب لمقدماته إلاّ الفرض الموجب لفعلیة الوجوب لیترشح منه علی مقدماته، فیکون الفرق بین المشروط و المعلّق فی أنّ الشرط فی المعلق قید للمادة و مرتبط بها، و فی المشروط قید للوجوب و مرتبط به.
(1). أی: الشرط المتأخّر.
(2). یعنی: کالواجب المعلّق، و هذا هو المراد أیضا بقوله: - أیضا حالیا -.
(3). أی: بین المشروط.
(4). أی: حین کون الشرط مأخوذا علی نحو الشرط المتأخر المثبت لوجوب المقدمات.
(5). أی: المشروط، فإنّ وجوبه مرتبط بالشرط أی مترتب علیه.
(6). أی: المعلّق، فإنّ الواجب مرتبط و مقیّد به دون الوجوب.
(-). لا یخفی: أنّ مقتضی ما أفاده المصنف (قده) فی دفع إشکال عدم القدرة علی الواجب المعلّق فی حال البعث و الطلب بجعل القدرة شرطا متأخرا هو: کون المعلّق دائما من الواجب المشروط بالشرط المتأخّر، فتکون فعلیّة وجوب ذی المقدمة
(1):قد انقدح من مطاوی ما ذکرناه: أنّ المناط فی فعلیّة وجوب المقدمة الوجودیة و کونه (2) فی الحال بحیث یجب علی المکلّف تحصیلها هو فعلیّة وجوب ذیها و لو کان (3) أمرا استقبالیّا کالصوم فی الغد، و المناسک فی الموسم کان وجوبه (4)
(1). الغرض من عقده: دفع الإشکال عن وجوب المقدمات فی موارد مع عدم وجوب ذیها، کالأغسال الثلاثة فی اللیل لصوم الغد، و کوجوب حفظ الماء قبل الوقت لصرفه فی الطهارة لمن یعلم بعدم تمکنه من تحصیله فی الوقت، مع عدم وجوب الصوم فی اللیل حتی تجب مقدماته کالأغسال، و عدم وجوب الصلاة قبل الوقت حتی یجب حفظ الماء للطهارة، إلی غیر ذلک من الموارد.
و قد دفع المصنف (قده) هذا الإشکال فی جمیع الموارد ب: أنّ وجوب المقدمة فیها فعلیّ، لفعلیة وجوب ذیها، إمّا لکون الواجب معلّقا، و إمّا لکون الوجوب مشروطا بشرط متأخّر مفروض الوجود، کما تقدم آنفا، و ستتضح موارد الفعلیة.
(2). معطوف علی - فعلیة - و مفسّر لها، و ضمیر - کونه - راجع إلی الوجوب.
(3). یعنی: و لو کان ذو المقدمة أمرا استقبالیّا، إذ لا یقدح استقبالیته فی فعلیة وجوبه التی هی مناط وجوب مقدماته.
(4). أی: وجوب ذی المقدمة، یعنی: سواء أ کان وجوب ذی المقدمة مشروطا بشرط متأخّر موجود فی ظرفه، حیث إنّ وجوبه حینئذ فعلیّ، أم منجّزا مطلقا کان أو معلّقا، فإنّ إطلاق وجوب ذی المقدمة موجب لفعلیته أیضا، لکن بشروط ثلاثة:
أحدها: عدم کون المعلّق علیه قیدا للوجوب، إذ لو کان قیدا له کما یکون قیدا للواجب لما وجب تحصیله کالاستطاعة مثلا، حیث لا یجب تحصیلها للحج، لإناطة الوجوب بها. الموجبة لفعلیة وجوب مقدماته لأجل کونه مشروطا بشرط متأخّر مفروض الوجود، فینتفی الواجب المعلّق رأسا، لاندراجه فی المشروط، فتدبر.
مشروطا بشرط موجود أخذ فیه (1) و لو متأخّرا، أو مطلقا (2) منجّزا کان أو معلّقا فیما إذا لم تکن مقدمة للوجوب «-» أیضا (3)، أو مأخوذة (4)
ثانیها: عدم کونه عنوانا للمکلّف.
ثالثها: عدم أخذه بوجوده الاتفاقی قیدا للواجب.
(1). أی: الوجوب.
(2). معطوف علی قوله: - مشروطا -، و هذا إشارة إلی المورد الثانی من موارد فعلیة الوجوب، کما أنّ قوله: - مشروطا - إشارة إلی المورد الأوّل منها.
(3). یعنی: کما تکون مقدمة لوجود الواجب، إذ لو کانت مقدمة للوجوب لما کان وجوب ذی المقدمة فعلیا حتی یسری منه إلی مقدماته.
ثم إنّ قوله: - فیما إذا لم یکن - إشارة إلی الشرط الأول الّذی أشرنا إلیه بقولنا: - أحدها عدم کون المعلّق علیه قیدا للوجوب... إلخ -.
(4). معطوف علی - مقدمة -، یعنی: و لم تکن المقدمة مأخوذة فی الواجب... إلخ، و هذا إشارة إلی الشرط الثانی من شرائط فعلیّة وجوب ذی المقدمة إذا کان مطلقا.
و محصل هذا الشرط العدمی: أنّه إذا کان القید قیدا للموضوع کما إذا قال: - إن سافرت فقصّر -، أو - إن استطعت فحج -، فلا یجب تحصیله، لکون مثل هذه القیود ممّا أخذ عنوانا للموضوع یمتنع تعلّق الوجوب بها، إذ المفروض کون الموضوع کالعلة للحکم فی توقف الحکم علیه، فقبل الموضوع لا حکم، و بعد حصوله لا معنی لوجوب تحصیله، لکونه من طلب الحاصل.
و بالجملة: إذا کانت القیود مأخوذة فی الموضوع فلا یجب تحصیلها، و هی أجنبیة عن المقدمات الوجودیة التی تجب بوجوب ذی المقدمة. و حق العبارة أن تکون هکذا:
(-). لم یظهر وجه لهذا الشرط بعد فرض کون الوجوب مطلقا، إذ لو کانت مقدمة وجود الواجب مقدمة لوجوبه أیضا لخرج ذو المقدمة عن کونه واجبا مطلقا.
و بالجملة: حقیقة إطلاق الوجوب عدم تقیّده بشرط.
فی «-» الواجب علی نحو یستحیل (1) أن یکون موردا للتکلیف کما إذا أخذ عنوانا للمکلف (2) کالمسافر، و الحاضر، و المستطیع إلی غیر ذلک، أو جعل (3)، الفعل المقیّد باتّفاق حصوله، و تقدیر وجوده بلا اختیار، أو باختیاره موردا للتکلیف، ضرورة (4) أنّه لو کان مقدّمة الوجوب أیضا لا یکاد یکون هناک وجوب إلاّ بعد حصوله، و بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل. کما أنّه إذا أخذ علی أحد النحوین (5)
(1). قد عرفت آنفا وجه الاستحالة و هو طلب الحاصل.
(2). من غیر فرق فی ذلک بین کونه بنحو القضیة الشرطیة کقوله: - ان استطعت فحج -، و بین کونه بنحو القضیة الحملیة کقوله: - المستطیع یحج -.
(3). معطوف علی قوله: - أخذ -، و لا یخفی: أنّ المصنف ذکر موردین لامتناع وجوب المقدمة: أحدهما: کونها عنوانا للموضوع، و الآخر: کون وجودها الاتفاقی قیدا للواجب سواء أ کان اختیاریا کالسفر، أم غیر اختیاری کالوقت، و البلوغ مثلا.
و قوله: - أو جعل - إشارة إلی الشرط الثالث.
(4). تعلیل لاعتبار الشرائط المزبورة فی وجوب المقدّمة، و تقریبه کما تقدم:
أنّ مقدّمة الوجوب یمتنع وجوبها، لأنّها قبل حصولها کالاستطاعة للحج لا وجوب للحجّ حتی یسری منه إلی الاستطاعة، و بعد حصولها یمتنع وجوبها، لکونه من طلب الحاصل المحال، کما مر.
(5). و هما: أخذ المقدّمة عنوانا للمکلّف کالمسافر، و أخذها قیدا للواجب بوجودها الاتّفاقی کوجوب الصلاة علی تقدیر الدخول فی المسجد، ففی هاتین الصورتین لا تجب المقدّمة أیضا.
أما إذا کانت عنوانا للمکلّف، فلکونها من شرائط الوجوب.
(-). هذا القید مستدرک، لاندراجه فی مقدمة الوجوب، و کونه من مصادیقها.
یکون کذلک (1)، فلو لم یحصل لما کان الفعل موردا للتکلیف، و مع حصوله لا یکاد یصح تعلّقه به (2)، فافهم (3).
إذا عرفت ذلک، فقد عرفت (4): أنّه لا إشکال أصلا فی لزوم الإتیان بالمقدّمة
و أما إذا کانت بوجودها الاتّفاقی قیدا للواجب، فلکون الشرط وجودها من باب الاتّفاق، فلا تکون المصلحة فی هذا النحو من وجودها ملزمة حتی توجب وجوبها.
(1). یعنی: یکون وجوبها طلبا للحاصل «-» .
(2). لکونه من طلب الحاصل، فتحصل ممّا أفاده المصنّف: أنّ فعلیّة وجوب ذی المقدّمة فیما إذا کان وجوبه مطلقا منوطة بشروط ثلاثة:
أحدها: أن لا تکون المقدّمة مقدّمة الوجوب.
ثانیها: أن لا تکون المقدّمة عنوانا للمکلّف.
ثالثها: أن لا تؤخذ فی الواجب بوجودها الاتّفاقی، فإذا اجتمعت هذه الشرائط صار وجوب ذی المقدّمة فعلیّا، فتجب مقدّماته الوجودیّة.
(3). لعلّه إشارة إلی: أنّ القید إذا أخذ عنوانا للمکلّف صار الوجوب مشروطا و یخرج عن الإطلاق، و کذا إذا أخذ شرطا للوجوب، فلا وجوب أصلا حتی یترشّح علی المقدّمة، فهذان الشرطان مقوّمان للإطلاق و محقّقان له.
و یحتمل أن یکون إشارة إلی: أنّ تقیّد الواجب بقید اختیاری - بمعنی:
أن یکون الواجب الفعل المقیّد بشیء فی صورة اختیار المکلّف له - یوجب خروج الواجب المطلق عن الوجوب، و صیرورة الوجوب مشروطا باختیار المکلّف، فتدبر.
(4). حیث ثبت فعلیّة وجوب ذی المقدّمة إمّا بنحو التعلیق، و إمّا بنحو الشرط
(-). تعلیل عدم وجوب المقدمة فیما إذا کانت مقدمة للوجوب أو عنوانا للمکلف بطلب الحاصل متین. و أمّا إذا أخذت فی الواجب بوجودها الاتفاقی، فالأولی أن یعلّل عدم وجوبها بالخلف، لأنّ المفروض کون وجودها الاتفاقی دخیلا فی الواجب، فدخل وجودها الناشی عن الوجوب فی الواجب خلف، فتدبر.
قبل زمان الواجب إذا لم یقدر علیه بعد زمانه (1) فیما کان وجوبه (2) حالیّا مطلقا و لو (3) کان مشروطا بشرط متأخّر کان معلوم الوجود فیما بعد کما لا یخفی، ضرورة (4) فعلیّة وجوبه و تنجّزه (5) بالقدرة علیه (6) بتمهید (7) مقدّمته، فیترشّح (8) منه الوجوب علیها علی الملازمة. و لا یلزم منه (9) محذور وجوب المقدّمة قبل وجوب المتأخّر المفروض وجوده.
(1). أی: الواجب، و ضمیر - علیه - راجع إلی الإتیان بالمقدّمة.
(2). أی: الواجب.
(3). کلمة - لو - وصلیّة، و هو بیان لوجه الإطلاق، و قوله (ره): - کان معلوم الوجود - صفة لقوله: - بشرط متأخّر -، یعنی: سواء أ کان معلّقا، أم مشروطا بشرط حاصل، أو غیر حاصل، لکنّه کان بنحو الشرط المتأخّر مع العلم بوجوده فی موطنه، فمن الفوائد المترتّبة علی کون وجوب ذی المقدّمة حالیّا وجوب مقدّماته الوجودیة قبل زمان الواجب.
(4). تعلیل لنفی الإشکال.
(5). أی: الوجوب بسبب القدرة علیه «-» .
(6). أی: علی الواجب.
(7). متعلّق بالقدرة، و ضمیر - مقدّمته - راجع إلی الواجب.
(8). هذه نتیجة فعلیّة وجوب ذی المقدّمة، یعنی: فیترشّح الوجوب من وجوب الواجب علی المقدمات الوجودیة بناء علی الملازمة بین وجوب الواجب نفسیا و وجوب مقدّمته غیریّا.
(9). أی: من وجوب المقدّمة، و وجه عدم المحذور هو: وجوب ذی المقدّمة
(-). لا یخفی أنّ التنجّز من آثار قیام الحجة علی التکلیف من علم، أو علمیّ أو أصل، و القدرة من شرائط حسن الخطاب بملاک قبح مطالبة العاجز، فالأولی إسقاط قوله: - و تنجزه بالقدرة علیه -.
ذیها، و إنّما (1) اللازم الإتیان بها قبل الإتیان به (2)، بل (3) لزوم الإتیان بها عقلا و لو لم نقل بالملازمة لا یحتاج (4) إلی مزید بیان و مئونة برهان، کالإتیان (5) فعلا المقتضی لفعلیة وجوب مقدّماته.
(1). یعنی: أنّ غایة ما یلزم هی إتیان المقدّمة قبل الإتیان بذیها، فالتقدّم و التأخّر بحسب الزمان ثابتان فی الواجب و مقدّمته، حیث إنّه یؤتی بالمقدمة قبل زمان الواجب، و لا ضیر فی ذلک بعد اتّحاد وجوبی الواجب و مقدّمته زمانا، و اختلافهما رتبة.
(2). أی: الواجب، و ضمیر - بها - راجع إلی المقدّمة.
(3). غرضه: إثبات وجوب المقدّمة حتّی علی القول بعدم الملازمة بین الوجوب النفسیّ و الغیری الشرعیّین، و ذلک لکفایة حکم العقل بوجوب المقدّمة من باب لزوم الإطاعة، لتوقّف امتثال الأمر النفسیّ علی إتیانها.
(4). خبر - لزوم -.
(5). هذا تنظیر لمقدّمات الواجب قبل زمانه بمقدّماته فی زمان الواجب فی الوجوب العقلی، فکما تجب المقدّمات الوجودیة فی زمان الواجب قبل إتیانه، فکذلک مقدّماته الوجودیّة قبل زمانه مع فعلیّة وجوبه.
و یحتمل أن یکون قوله: - بل لزوم... إلخ - جملة معترضة واقعة بین طرفی التنظیر، و هما: الإتیان بالمقدّمات فی زمان الواجب قبل إتیانه، و الإتیان بالمقدّمات قبل زمان الواجب مع فعلیّة وجوبه.
و الحاصل: أنّه لا یلزم من إتیان المقدّمات قبل زمان الواجب إلاّ إیجادها قبل الإتیان بالواجب، و هذا لیس بمحذور، للزوم ذلک فی زمان الواجب أیضا.
و کیف کان، فلا إشکال علی جمیع المسالک فی وجوب الإتیان بالمقدّمة قبل زمان الواجب إذا لم یقدر علیه فی زمانه. أما علی مسلکی الفصول و الشیخ قدس سرهما، فلکون القید راجعا إلی المادة، و مقتضاه فعلیّة الوجوب. و أما علی مسلکنإ؛للَّهللَّه-ٌ من
بسائر المقدّمات فی زمان الواجب قبل إتیانه.
فانقدح بذلک (1): أنّه لا ینحصر التّفصی عن هذا العویصة (2) بالتعلّق (3) بالتعلیق، أو بما یرجع إلیه من جعل الشرط من قیود المادة فی المشروط «-» . الوجوب المشروط المشهوری، فلجواز الشرط المتأخّر بالمعنی المتقدّم الّذی مرجعه إلی الشرط المقارن.
(1). أی: فعلیّة وجوب ذی المقدّمة إذا کان مشروطا بشرط متأخّر، فإنّ هذه الفعلیّة کافیة فی فعلیّة وجوب المقدّمات.
و علی هذا، فلا ینحصر التفصی عن إشکال وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها بالتشبّث بالوجوب التعلیقی کما أفاده فی الفصول، أو بما یرجع إلی الوجوب التعلیقی من جعل الشرط من قیود المادّة، کما هو مسلک الشیخ فی الواجب المشروط.
(2). و هی: وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها، و ذلک لإمکان التفصّی بغیر تلک الوجوه أیضا، کما مرّ آنفا.
(3). متعلّق بقوله: - ینحصر -، و التعلیق مسلک الفصول، و جعل الشرط من قیود المادة مسلک الشیخ (قده).
وجه عدم الانحصار فی دفع العویصة بمسلکی الفصول و الشیخ هو: إمکان الالتزام بالشرط المتأخّر علی نحو لا ینافی فعلیّة الوجوب المقتضیة لوجوب المقدّمات، کما تقدّم مفصّلا.
(-). أو بالتشبّث بوجوه اخر من: «الوجوب العقلی الإرشادی لحکم العقل بتنجّز الواجب بعد وقته بالقدرة، لأجل التمکن من تحصیل مقدماته قبل شرط الوجوب».
و من: «الوجوب العقلی الإرشادی لأجل حکمه بلزوم حفظ غرض المولی».
و من: «الوجوب النفسیّ التهیّئی» المنسوب إلی المحقق التقی فی حاشیته و المصرّح به فی البدائع، حیث قال فی عداد الوجوه الدافعة للإشکال ما لفظه: «و منها
فانقدح بذلک (1) أنّه لا إشکال فی الموارد التی یجب فی الشریعة الإتیان بالمقدّمة قبل زمان الواجب کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان و غیره ممّا وجب علیه الصوم «-»
(1). أی: بفعلیّة وجوب ذی المقدّمة الموجبة لفعلیّة وجوب مقدّماته و إن کان مشروطا بشرط متأخّر. ما هو مختارنا و مختار بعض المحققین من الالتزام بوجوب المقدّمة فی موارد النقض و أشباهها قبل وقت وجوب ذیها، لکن لا بالوجوب المعلولی المستتبع من وجوب ذیها، و لا بالوجوب النفسیّ الثابت لمصلحة نفسها، و لا بالوجوب العقلی الإرشادی، بل بوجوب أصلی ثابت بدلیل مستقل مراعاة لمصلحة ذیها، و یسمّی هذا بالوجوب التهیّئی، لأنّ فائدته التهیّؤ و الاستعداد لواجب آخر، فهو قسم من أقسام الوجوب یشبه الوجوب النفسیّ من حیث عدم تولّده و ثبوته من وجوب ذیها، بل و بخطاب آخر، و یشبه الوجوب الغیری المقدّمی من حیث کونه ثابتا لمصلحة غیره، و لو فسّرنا الغیری بما کان مصلحة وجوبه ثابتا فی غیره فهذا منه، لأنّ الغیری بهذا التفسیر یعم ما ثبت وجوبه بخطاب مستقل لمصلحة الغیر أیضا».
(-). الصواب کما فی بعض النسخ المصححة: - للصوم -، لا - الصوم -، فضمیر - غیره - إمّا راجع إلی الغسل، فیکون الجار أعنی قوله: - ممّا - متعلّقا به، و إمّا إلی - شهر رمضان -، فیکون الجار متعلقا بلفظ - الغیر - و بیانا له. و علی کلا التقدیرین، ففاعل - وجب - ضمیر راجع إلی الموصول، و ضمیر - علیه - إلی المکلّف. و لیس المقصود بالموصول هو المکلّف، و إنّما هو علی الأوّل عبارة عن أسباب الغسل، و علی الثانی عبارة عن غیر الغسل أعنی به التیمّم.
و علی هذا، فما فی أغلب النسخ من کون عبارة المصنف (قده): - الصوم - غیر سدید، لعدم استقامة ذلک، لا معنی و لا ترکیبا کما لا یخفی علی المتأمل، حتی مع الغض عمّا فسّرنا به العبارة، و جعل الموصول عبارة عن المکلّف و إن کان خلاف الظاهر أیضا، لکونه لغیر من یعقل، و جعل الصوم فاعلا ل - وجب -.
فی الغد (1)، إذ (2) یکشف به بطریق الإنّ عن سبق وجوب الواجب، و إنّما المتأخّر هو زمان إتیانه، و لا محذور فیه أصلا. و لو فرض العلم بعدم سبقه (3)
(1). و کحرمة النومة الثانیة علی من لا یعلم أنّه یستیقظ قبل الفجر مقدار فعل الغسل، علی ما صرّح به الشهیدان فی محکیّ الذکری و المسالک، فإنّه لا وجه لحرمة النوم المفوّت للغسل علیه قبل مجیء زمان الغسل الّذی هو الجزء الأخیر من اللّیل المتّصل بالفجر. و کوجوب المسیر إلی مکّة قبل مجیء وقت الحج، إلی غیر ذلک من الموارد.
(2). تعلیل لنفی الإشکال، و حاصله: أنّ البرهان الإنّی و هو الاستدلال بالمعلول علی العلّة ینفی إشکال وجوب المقدّمة قبل مجیء وقت ذیها، حیث إنّ وجوب المقدّمة معلول وجوب ذیها، فیستکشف من وجوب المقدّمات قبل وقت ذیها وجوب ذیها. و ضمیر - به - فی قوله: - یکشف به - راجع إلی وجوب المقدّمة، و ضمیر - إتیانه - راجع إلی الواجب، و ضمیر - فیه - فی قوله: - و لا محذور فیه - راجع إلی تأخّر زمان الواجب.
(3). أی: وجوب الواجب، و غرضه من هذه العبارة: أنّ البرهان الإنّی المذکور مختصّ بما إذا لم یعلم بعدم وجوب ذی المقدّمة قبل مجیء وقته. و أمّا إذا علم بعدم وجوبه قبل وقته، فلا مسرح للبرهان المزبور، و یستحیل حینئذ اتّصاف المقدّمة بالوجوب الغیری، لاستلزامه وجود المعلول بلا علّة، فلو نهض دلیل علی وجوب المقدّمة، فلا محالة یکون وجوبها نفسیّا، لا غیریّا ترشّحیا، و ملاک هذا الوجوب النفسیّ هو تهیّؤ المکلّف و استعداده لإیجاب ذی المقدّمة فی وقته بسبب إتیان مقدّمته، فالفرق بین هذه المقدّمة الواجبة بالوجوب النّفسی التهیّئی و بین غیرها من المقدّمات الواجبة بالوجوب الغیری الترشّحی هو: أنّ وجوب المقدّمة فی الصورة الأولی لیس معلولا لوجوب ذی المقدّمة، بخلاف وجوب سائر المقدّمات، فإنّه معلول له، لکونه مترشّحا من وجوب ذیها.
لاستحال اتصاف مقدّمته بالوجوب الغیری «-» فلو نهض دلیل علی وجوبها فلا محالة یکون وجوبها نفسیّا «--» و لو تهیّئوا، لیتهیّأ بإتیانها (1)، و یستعد لإیجاب ذی المقدّمة علیه، فلا محذور «---» أیضا (2).
إن قلت: (3) و لو کان وجوب المقدّمة فی زمان کاشفا عن سبق وجوب ذی المقدّمة
(1). أی: المقدّمة الواجبة نفسیّا تهیّئیّا، و قوله: - یستعد - معطوف علی - یتهیّأ -.
(2). یعنی: کما لا محذور فی وجوب المقدّمة إذا کان وجوب ذیها مشروطا بشرط متأخّر معلوم الوجود فی ظرفه.
(3). هذا الإشکال و جوابه مذکوران فی التقریرات، ثم إنّه إشکال علی البرهان الإنّی المزبور، و هو: کشف وجوب المقدّمة عن سبق وجوب ذیها.
و محصل الإشکال: أنّه - بناء علی هذا الکشف - یجب الإتیان بجمیع مقدّماته الوجودیّة، دون خصوص ما قام الدلیل علی وجوب الإتیان بها قبل زمان ذی المقدّمة، إذ المفروض فعلیّة وجوب ذی المقدّمة و علّیته لوجوب المقدّمات مطلقا بلا تفاوت بینها سواء أ کانت مضیّقة، کما إذا لم تکن مقدورة فی زمان الواجب، أم کانت موسّعة کما إذا کانت مقدورة قبله.
(-). و لذا لا یجب المسیر إلی الحج قبل الاستطاعة و لو علم بوجودها فیما بعد، کما لا یحرم إجناب نفسه قبل وقت الصلاة و الصوم و إن علم بعدم التمکن من الغسل، بل عن بعض نفی الإشکال عنه ظاهرا.
(--). کما حکی عن المحقق الأردبیلی، و سیّد المدارک (قدهما) فی مسألة وجوب تعلم الأحکام.
(---). إلاّ أن یناقش فیه بأنّ إرادة التهیّؤ إرادة غیریّة، فیمتنع أن یکون الوجوب الناشی منها نفسیّا، بل لا بدّ أن یکون غیریّا، فیعود المحذور أعنی: وجوب المقدّمة غیریا قبل وجوب ذیها.
لزم وجوب جمیع مقدّماته و لو موسّعا، و لیس کذلک (1) بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض (2) عدم تمکّنه منها (3) لو لم یبادر.
قلت (4):
و فیه: مع أنّ الأمر لیس کذلک، لعدم وجوب المبادرة إلی إیجاد سائر المقدّمات قبل وقت الواجب حتی مع فرض عدم القدرة علیها فی زمان الواجب، فلا یجب تحصیل الساتر، و لا تطهیر الثوب و البدن قبل وقت الصلاة و إن علم بعدم تمکّنه منها فی زمان الواجب. بل یعامل مع المقدّمة الفائتة معاملة التزاحم، و قد ثبت فی محله: أهمیّة الوقت فی الصلاة من جمیع الشرائط إلاّ جامع الطهور، فیصلّی فی الوقت فاقدا للساتر أو طهارته، أو نحو ذلک.
هذا ملخّص الإشکال علی الواجب المعلّق الفصولی، و المشروط الشیخی.
(1). یعنی: و لیس یجب جمیع المقدّمات حتی ما لم یقم دلیل علی وجوب الإتیان بها قبل زمان ذیها.
(2). یعنی: لا تجب المبادرة إلی ما لم یقم دلیل بالخصوص علی وجوب الإتیان به قبل ذیها و لو فرض عدم تمکّنه منها فی وقت الواجب.
(3). أی: المقدّمات لو لم یبادر إلی الإتیان بها قبل زمان الواجب.
(4). هذا جواب الإشکال، و حاصله: أنّ مقتضی علّیّة وجوب الواجب لوجوب مقدّماته، و تبعیّة وجوبها له هو الالتزام بوجوب جمیع المقدّمات قبل وقت ذی المقدّمة بعد فرض فعلیّة وجوبه، فیجب الغسل فی اللّیل علی مرید صوم الغد، لفعلیّة وجوب الصوم مع الغضّ عن النّص الدّال علی وجوبه قبل زمان الواجب، فهذا المثال ممّا قام الدلیل بالخصوص علی وجوبه قبل زمان الواجب.
هذا إذا کانت القدرة المأخوذة فی الواجب مطلقة.
و أما إذا کانت خاصة بأن کانت القدرة علی الواجب فی خصوص زمانه الناشئة من سائر المقدّمات مأخوذة فی الواجب، لا مطلقة بأن یکون لها دخل فی الواجب
لا محیص عنه (1) إلاّ إذا أخذ فی الواجب من قبل سائر المقدّمات قدرة خاصة، و هی القدرة علیه بعد مجیء زمانه، لا القدرة علیه فی زمانه من (2) زمان وجوبه، فتدبّر جدّاً.
: قد عرفت اختلاف القیود فی وجوب التحصیل، و کونه (3) موردا للتکلیف من زمان وجوبه إلی زمان وجوده، فلا یجب تحصیل القدرة بإتیان هذه المقدّمات قبل وقت وجود الواجب و إن ترتّب علی ترکها فوت ذی المقدّمة فی ظرفه.
و علی هذا، فلا یجب الوضوء قبل وقت الصلاة و لو مع العلم بعدم القدرة علیه فی زمان الصلاة، و ذلک لظهور قوله تعالی: إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا فی إناطة وجوبه بدخول الوقت بناء علی کون القیام إلی الصلاة کنایة عن دخول الوقت، فمصلحته اللزومیة منوطة بدخول الوقت.
(1). أی: عن الالتزام بوجوب جمیع المقدّمات غیریّا قبل وقت ذیها.
فالمتحصل: وجوب المقدّمات قبل وقت ذیها إن لم تؤخذ قدرة خاصة علیه من قبل المقدّمات، و عدم وجوبها إن أخذت قدرة خاصّة علیه من قبلها، کالقدرة علی الصلاة مع الطهارة المائیّة المقدورة فی وقت الإتیان بالصلاة.
(2). کلمة - من - للابتداء، و الضمائر الأربعة المتقدّمة و ضمیر - وجوبه - ترجع إلی الواجب، یعنی: لا القدرة المطلقة علی الواجب فی زمانه مبتدئة من أوّل زمان وجوب الواجب إلی آخر وقت الواجب، إذ هذه القدرة المطلقة توجب الإتیان بالمقدّمات قبل زمان الواجب إذا علم بعدم التمکن منها فی زمانه، کما مرّ آنفا.
(3). الأولی: تأنیث الضمیر، لرجوعه إلی - القیود -، و کیف کان، فهو معطوف علی - وجوب - و مفسّر له.
و غرضه من بیان التتمّة: ذکر حال القید فیما إذا لم یعلم برجوعه إلی الهیئة بنحو الشرط المتأخر، أو المقارن، أو إلی المادة بنحو یمکن أن یکون موردا للتکلیف، أو یستحیل، علی التفصیل المتقدّم فی القیود.
و عدمه، فإن علم حال القید، فلا إشکال، و إن دار أمره ثبوتا بین أن یکون راجعا إلی الهیئة نحو الشرط المتأخّر، أو المقارن، و أن یکون راجعا إلی المادّة علی نهج یجب تحصیله، أو لا یجب (1)، فإن کان فی مقام الإثبات ما یعیّن حاله، و أنّه راجع إلی أیّهما من القواعد العربیّة (2) فهو، و إلاّ فالمرجع هو الأصول العملیة.
و بالجملة: فإن علم حال القید، فلا کلام، و لا إشکال فی حکمه من حیث لزوم تحصیله، کما إذا کان قیدا للواجب المطلق. و عدم لزوم تحصیله، کما إذا کان قیدا للواجب المشروط، لا بنحو الشرط المتأخّر.
و إن لم یعلم ذلک، و أمکن رجوع القید لبّا و واقعا إلی کلّ من الهیئة و المادة فإن کان هناک فی مقام الإثبات ما یوجب ظهور رجوعه إلی الهیئة، أو المادة، کالقواعد العربیّة الموجبة لظهور رجوعه إلی الهیئة، فلا کلام أیضا. و إن لم یکن فی مقام الإثبات ما یعیّن ذلک، فالمرجع الأصول العملیّة، و مقتضاها البراءة عن وجوب هذا القید، لکونه مشکوک الوجوب، إذ لو کان قیدا للوجوب بنحو التقدّم بحیث یتوقّف الوجوب علیه، أو قیدا للواجب علی نحو لا یجب تحصیله، فلیس بواجب. و لو کان قیدا للواجب علی نحو یجب تحصیله، فهو واجب.
و قد قرر فی ضبط مجاری الأصول: أنّ الشک فی التکلیف مجری البراءة، فلا محالة یرجع فی المقام إلی أصالة البراءة عن وجوب هذا القید، بل عن وجوب ذی المقدّمة، إذ مرجع الشک فی وجوب القید إلی کونه قیدا لواجب فعلیّ، و عدمه، لأنّ المفروض علیّة وجوب الواجب لوجوب مقدّمته، فتجری البراءة فی السبب أعنی:
وجوب ذی المقدّمة، و معه لا حاجة إلی إجرائها فی وجوب القید، فتدبّر.
(1). کما إذا کان عنوانا للمکلّف، أو أخذ فی الواجب علی نحو لا یجب تحصیله.
(2). الموجبة للظهور و إن لم توجب العلم، و إلاّ اندرج فی صورة العلم بحال القید، فلا وجه للمقابلة بینه و بین صورة العلم.
و ربما قیل (1) فی الدوران بین الرجوع إلی الهیئة أو المادة: «بترجیح (2) الإطلاق «-» فی طرف الهیئة، و تقیید المادة بوجهین:
أحدهما: (3) أنّ إطلاق الهیئة یکون شمولیّا، کما فی شمول العام (4) لأفراده، فإنّ (5) وجوب الإکرام علی تقدیر الإطلاق یشمل جمیع التقادیر الّتی یمکن (6)
(1). هذا کلام التقریرات، و لو تمّ ذلک لا تصل النوبة إلی الأصول العملیّة، لتقدّم الأصول اللفظیّة علیها.
(2). متعلق بقوله: - قیل -.
(3). توضیح هذا الوجه: أنّه مع الدوران بین تخصیص العام الشمولی، و بین تقیید المطلق البدلی یقدّم الثانی علی الأوّل، کما سیأتی وجهه فی مبحث العام و الخاصّ إن شاء اللَّه تعالی. و ما نحن فیه من صغریاته، و ذلک لأنّ إطلاق الهیئة شمولیّ یشمل ثبوت الحکم علی کلّ تقدیر، مثلا إذا قال: - أکرم العالم - فإنّ وجوب الإکرام الّذی هو مفاد الهیئة شامل للوجوب سواء أ کان العالم فقیرا أم غنیا، هاشمیّا أم غیره جائیا أم غیره إلی غیر ذلک من الحالات المتصوّرة فیه. نظیر شمول - کلّ عالم - فی قوله: - یجب إکرام کلّ عالم - لکلّ فرد من أفراد العلماء فی آن واحد، کما هو شأن العامّ الاستغراقی، غیر أنّ الفرق بینهما: أنّ شمول الإطلاق أحوالی، و شمول العام أفرادیّ.
(4). أی: العام الاستغراقی.
(5). هذا عین عبارة التقریرات المبیّنة لکون إطلاق الهیئة شمولیّا، و قد عرفت توضیحه.
(6). احتراز عمّا لا یمکن أن یکون تقدیرا للوجوب کتقدیر نقیضه، أو ضدّه،
(-). لا یخفی: أنّه علی ما تقدّم عن الشیخ (قده) من امتناع تقیید الهیئة لامتناع إطلاقها لا یتصوّر الدوران بین تقیید الهیئة و تقیید المادة، و یمکن أن یکون هذا الدوران شاهدا لما تقدم سابقا من إنکار بعض أعاظم تلامذة الشیخ (قده) نسبة امتناع تقیید الهیئة إلیه، فتأمّل.
أن یکون تقدیرا له، و إطلاق (1) المادة یکون بدلیّا غیر شامل لفردین فی حالة واحدة. کأن یقول: «أکرم زیدا إن لم یجب إکرامه، أو وجب إهانته»، لامتناع اجتماع النقیضین و الضدین.
(1). معطوف علی - إطلاق - فی قوله: - إطلاق الهیئة -، و ضمیر - له - راجع إلی الوجوب. و محصل تقریب کون إطلاق المادة بدلیّا هو: أنّ قضیة تعلّق الأمر بطبیعة هی مطلوبیّة صرف الوجود منها الّذی لا ینطبق علی جمیع الأفراد فی آن واحد علی ما هو شأن العام الاستغراقی، کما مر آنفا، بل ینطبق علی کلّ واحد من الأفراد علی البدل، کما هو شأن العام البدلی. ففی ظرف انطباق طبیعی الحجّ علی الحجّ عن استطاعة لا ینطبق علی الحجّ لا عن غیرها، فلا محالة یکون إطلاق المادّة بدلیّا، لا شمولیّا. فیحتمل أن یکون هذا الدوران مبنیّا علی مذهب المشهور. و یحتمل أن یراد به کونه قیدا للمادّة علی نحو لا یجب تحصیله، فیراد بالهیئة المادة بعلاقة المشابهة فی عدم لزوم تحصیل القید.
و بالجملة: فالمراد بالدوران هو: کون القید مأخوذا فی المادة علی نحو لا یجب تحصیله کقید الهیئة، أو علی نحو یجب تحصیله، کغالب القیود المعتبرة فی المادة.
و لا یخفی: أنّه بعد تحریر هذا ظفرت بحاشیة من حواشی المتن تنقل عن التقریرات الاحتمال الثانی، و هو: إرادة وجوب التحصیل من قید المادة، و عدم وجوبه من قید الهیئة.
لکن یرد علیه: أنّ الإطلاق بدلی علی کلّ تقدیر، لأنّ القید یرد علی المادة، امّا علی نحو یسری الوجوب إلیها، و امّا علی نحو لا یسری الوجوب إلیها، فالمادّة مقیدة بأحد النحوین و لا مرجّح لأحدهما، لأنّ الإطلاق بدلی علی کلا التقدیرین، فأین الشمولی حتی یقدّم علی البدلی؟
ثانیهما: أنّ تقیید الهیئة «-» یوجب بطلان محل الإطلاق فی المادة، و یرتفع به مورده (1)، بخلاف العکس (2)، و کلّما دار الأمر بین تقییدین
(1). أی: الإطلاق، و ضمیر - به - راجع إلی تقیید، و - یرتفع - معطوف علی - یوجب -، یعنی: أنّ تقیید الهیئة یرتفع به مورد الإطلاق فی المادّة.
توضیح هذا الوجه الثانی: أنّه إذا دار الأمر بین ارتکاب خلاف ظاهرین، و بین ارتکاب خلاف ظاهر واحد، فلا ریب فی تقدّم الثّانی علی الأوّل، و المقام من هذا القبیل، لأنّ فی تقیید إطلاق الهیئة ارتکاب خلاف ظاهرین:
أحدهما: تقیید إطلاقها. و الآخر: بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة، ضرورة أنّ وجوب الحج مثلا إذا قیّد بالاستطاعة، فلا یبقی للمادة - و هی الحج - إطلاق، إذ الحج لا عن استطاعة لیس بواجب، و لا ذا مصلحة، إذ لا وجوب فی ظرف عدم الاستطاعة حتی یتّصف به الحج، فدائرة الواجب تتضیّق قهرا بتقیّد الوجوب.
و هذا بخلاف تقیید المادة، کالصلاة المقیدة بالطهارة مثلا، فإنّ تقییدها لا یستلزم تقیید الوجوب.
و بالجملة: فتقیید الهیئة یستلزم ارتکاب خلاف ظاهرین، و تقیید المادة یستلزم ارتکاب خلاف ظاهر واحد، فیقدّم علی تقیید إطلاق الهیئة، و یبقی إطلاق الهیئة علی حالها.
(2). و هو: تقیید إطلاق المادة، لأنّه لا یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی الهیئة.
(-). لا یخفی: أنّه علی مبنی المحقّق النائینی (قده) من: إیجادیّة المعانی الحرفیة یمتنع تقیید الهیئة، و لذا جعله قیدا للمادة مع دورانه بین کونه قیدا للمادّة قبل الانتساب، أو بعده، فعلی الأول یجب تحصیله، لورود الوجوب علیه، لکون المادّة المقیّدة به کالصلاة المقیّدة بالطهارة واجبة. و علی الثانی لا یجب تحصیله، لتقیّد المادّة به بعد تحقق الوجوب لها، فلم یقع القید فی حیّز الوجوب حتی یجب تحصیله، بل المادّة واجبة علی تقدیر وجود القید من باب الاتّفاق.
کذلک (1) کان التقیید الّذی لا یوجب بطلان الآخر (2) أولی (3).
أما الصغری (4)، فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محل حاجة و بیان لإطلاق المادة، لأنّها (5) لا محالة لا تنفک عن وجود قید الهیئة، بخلاف تقیید المادة فإنّ محل الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله (6)، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه.
و أما الکبری (7)، فلأنّ التقیید و إن لم یکن مجازا، إلاّ أنّه خلاف
(1). یعنی: تقییدین یکون أحدهما مستلزما لبطلان مورد الإطلاق فی الآخر.
(2). أی: إطلاق الآخر.
(3). وجه الأولویّة: ما أشرنا إلیه آنفا، و سیأتی فی کلام المصنّف (قده) من عدم ارتکاب خلاف ظاهرین مع إمکان ارتکاب خلاف ظاهر واحد.
(4). و هی: کون تقیید الهیئة مبطلا لمحلّ الإطلاق فی المادّة، و قد مرّ بیانه.
(5). أی: المادة، حاصله: أنّ المادة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، لما مرّ آنفا من استلزام تقیید إطلاق الهیئة تضیّق دائرة المادة.
(6). کما عرفت فی مثل الصلاة مع الطهارة، حیث إنّ تقیید الصلاة بها لا یستلزم تقیید إطلاق الوجوب، فیمکن الحکم بوجوب الصلاة مع وجود الطهارة و عدمها، کما أشار إلیه بقوله: - فیمکن الحکم بالوجوب... إلخ -، و لو لم یکن إطلاق الهیئة باقیا علی حاله بعد تقیید المادّة لم یترتّب الوجوب مع عدم القید، مع أنّه یترتّب معه أیضا.
و هذا بخلاف ما لو فرض تقیید الهیئة - أعنی وجوب الصلاة - بالطهارة، فإنّه یقیّد نفس الصلاة بها أیضا، ضرورة أنّه لا یمکن أن یقال حینئذ: - الصلاة واجبة سواء أوجدت طهارة أم لا -.
(7). و هی: أولویّة تقیید لا یوجب بطلان إطلاق الآخر من تقیید یوجب ذلک.
و محصل وجه الأولویة کما أشرنا إلیه هو: کون التقیید خلاف الظاهر،
الأصل (1)، و لا فرق (2) فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق، و بین أن یعمل عملا یشترک مع التقیید فی الأثر، و بطلان (3) العمل به». و ما ذکرناه من الوجهین (4) موافق لما أفاده بعض مقرّری بحث الأستاذ العلاّمة أعلی اللَّه مقامه.
و أنت خبیر بما فیهما:
أما فی الأول (5)، فلأنّ مفاد إطلاق الهیئة و إن کان شمولیّا، بخلاف و من المعلوم: أنّ ارتکاب خلاف ظاهر واحد، کما فی الصورة الأولی أولی من ارتکاب خلاف ظاهرین - کما فی الصورة الثانیة - عند أبناء المحاورة الّذین یحتفظون علی الظواهر و لإ؛ٌٌللَّهللَّه-ٌ یعدلون عنها إلاّ بقرینة.
و لیس وجه الأولویّة: لزوم تعدّد المجاز علی تقدیر تقیید إطلاق الهیئة، و وحدته علی فرض تقیید إطلاق المادّة، و ذلک لعدم لزوم المجازیّة فی التقیید أصلا، لکون القید مستفادا من دال آخر، فإنّ الرّقبة المؤمنة حقیقة فی معناها، و قد أرید الإیمان بدال آخر من باب تعدّد الدّال و المدلول، و سیأتی لذلک مزید بیان فی مبحث المطلق و المقیّد إن شاء اللَّه تعالی.
(1). أی: الظاهر، و ضمیر - أنّه - راجع إلی التقیید.
(2). غرضه: أنّ المقام و إن لم یکن من دوران الأمر بین تقیید إطلاقین حقیقة، و بین تقیید إطلاق واحد، إلاّ أنّه نظیره: حیث إنّه لا فرق فی عدم العمل بالإطلاق بین تقییده، و بین إیجاد عمل یمنع عن انعقاد الإطلاق، کتقیید الهیئة فی المقام، فإنّه مانع عن وجود الإطلاق فی ناحیة المادّة، کما عرفت.
(3). معطوف علی - الأثر - و مفسّر له، فإنّ عدم العمل بإطلاق مشترک بین رفعه بالتقیید، و بین دفعه بإیجاد مانع عن تحقّقه، و مرجع ضمیر - به - الإطلاق.
(4). اللّذین: أحدهما کون إطلاق الهیئة شمولیّا، و إطلاق المادّة بدلیّا.
و الآخر کون تقیید الهیئة مبطلا لمحلّ الإطلاق فی المادة.
(5). و هو: شمولیّة إطلاق الهیئة، و بدلیّة إطلاق المادة.
المادة، إلاّ أنّه (1) لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها، لأنّه (2) أیضا کان بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، غایة الأمر: أنّها (3) تارة تقتضی العموم الشمولی، و أخری
و محصل إشکال المصنّف (قده) علیه: أنّ شمولیّة إطلاق الهیئة ما لم تکن بالوضع لا توجب الأقوائیّة من بدلیّة إطلاق المادة حتی یرجّح علیه، و المفروض أنّ کلا من الشمولیّة و البدلیّة إنّما هی بمقدّمات الحکمة، لا بالوضع. کالمفرد المحلّی باللام - بناء علی عدم وضعه للعموم - فعمومه إنّما هو ببرکة مقدّمات الحکمة، و لذا یستفاد العموم من البیع فی قوله تعالی: أحلّ اللَّه البیع الوارد مورد الامتنان.
کما أنّه قد یستفاد ببرکة مقدّمات الحکمة العموم البدلی من المفرد المنکّر، کقوله:
(1). أی: کون مفاد إطلاق الهیئة شمولیّا لا یوجب ترجیحه علی إطلاق المادة، فضمیر - ترجیحه - راجع إلی الإطلاق، و ضمیر - إطلاقها - إلی المادة.
(2). تعلیل لقوله: - لا یوجب ترجیحه -، و حاصله: أنّ إطلاق الهیئة شمولیّا لا یوجب ترجیحه علی إطلاق المادّة، لأنّ إطلاق الهیئة أیضا یکون بمقدّمات الحکمة، فالإطلاقان فی رتبة واحدة، لکونهما معا بمعونة مقدّمات الحکمة، فلا مرجّح لأحدهما علی الآخر یوجب تقدیمه علی صاحبه.
(3). أی: مقدّمات الحکمة. کأنّ غرضه دفع توهم، و هو: أنّه إذا کان إطلاق کلّ من الهیئة و المادة ناشئا من مقدّمات الحکمة، فاللاّزم أن یکون نتیجة المقدّمات فی الهیئة و المادة واحدة، بأن یکون الإطلاق فی کلیهما شمولیّا، أو بدلیّا، لا أن یکون فی أحدهما شمولیّا، و فی الآخر بدلیا.
و دفعه بأنّه لا منافاة بین کون نتیجتها مختلفة فی الموارد حسب اقتضاء خصوصیّات تلک الموارد من قبیل الامتنان، أو تعلّق الطلب بصرف الطبیعة، أو غیر ذلک، کما یأتی فی المطلق و المقیّد إن شاء اللَّه تعالی.
البدلی، کما ربما یقتضی التعیین أحیانا (1)، کما لا یخفی.
و ترجیح (2) عموم العام علی إطلاق المطلق إنّما هو لأجل کون دلالته بالوضع لا لکونه (3) شمولیّا. بخلاف المطلق، فإنّه بالحکمة، فیکون العام أظهر منه، فیقدّم علیه (4)، فلو فرض أنّهما فی ذلک (5)
(1). کاقتضاء الصیغة کون الوجوب نفسیا عینیا تعیینیا، کما عرفت فی محلّه، فإنّ خصوصیّة المورد و هی کون ما ینفی بالمقدّمات أمورا وجودیة محتاجة إلی بیان زائد تقتضی فردا خاصّا من الوجوب، و هو النفسیّ العینی التعیینی.
(2). هذا دفع لما یتوهم من: أنّ العموم الشمولی مقدّم علی البدلی عند المعارضة، کما إذا حرم شرب المسکرات، ثم ورد ما یدلّ علی وجوب شرب دواء لحفظ النّفس و اتّفق کونه مسکرا، فیقدم الأوّل - لکونه شمولیّا - علی الثانی، لکونه بدلیّا، کما إذا قال: - لا تکرم الفساق، و أکرم عالما -، فیرجّح الأوّل علی الثانی فی المجمع و هو العالم الفاسق. و لیکن المقام کذلک، فیقدم إطلاق الهیئة - لکونه شمولیّا - علی إطلاق المادة - لکونه بدلیّا -، هذا.
و قد دفعه المصنف بقوله: - إنّما هو لأجل کون دلالته... إلخ - و حاصله:
أنّ تقدیم عموم العام علی إطلاق المطلق إنّما هو لأجل کون العموم بالوضع، و الإطلاق البدلی بمقدّمات الحکمة، و لیس تقدیمه لمجرّد کونه عموما شمولیّا حتی یلزم ترجیح إطلاق الهیئة - لکونه شمولیّا - علی إطلاق المادة - لکونه بدلیّا -، و لذا لو انعکس الأمر، فکان هناک عام دلّ بالوضع علی العموم البدلی، و مطلق دلّ بمقدّمات الحکمة علی الشمولی لکان العام البدلی مقدّما علی العامّ الشمولی.
(3). هذا الضمیر و ضمیر - دلالته - راجعان إلی العام.
(4). یعنی: فیقدّم العام علی المطلق، و ضمیرا - منه و فإنّه - راجعان إلی المطلق.
(5). غرضه: إقامة الشاهد علی أنّ ترجیح العام الشمولی علی البدلی إنّما هو بالوضع، و قد أوضحناه بقولنا: - و لو انعکس الأمر... إلخ -. و ضمیر - انّهما - راجع إلی العام و المطلق، و المشار إلیه فی قوله: - ذلک - الشمولیة و البدلیّة.
علی العکس، فکان (1) عام بالوضع دلّ علی العموم البدلی، و مطلق بإطلاقه دلّ علی الشمولی لکان العام یقدّم بلا کلام «-» .
(1). هذا بیان قوله: - علی العکس -، و قد مر آنفا تقریبه.
(-). بل لا یخلو من کلام، و هو: أنّ الحق فی باب الظهورات تقدیم الأظهر مطلقا - و إن کان منشأ أظهریّته غیر الوضع - علی غیره و إن کان ظهوره بالوضع، إذ لا فرق فی بناء العقلاء علی حجیّة الظواهر، و تقدیم الأظهر علی الظاهر عند تعارضهما بین نشوء أصل الظهور أو الأظهریة عن الوضع و غیره، لأنّهما موضوعا الحجیّة عندهم مع الغض عن منشئهما.
و دعوی: تقیید موضوع الحجیة عندهم بنشوئهما عن الوضع غیر مسموعة، لما فیها أولا: من عدم طریق لإحراز الوضع حتی بالأمارات الّتی تقدمت فی علائم الحقیقة، لما مرّ هناک من عدم محرزیّتها للوضع.
و ثانیا: بعد تسلیم إمکان إحراز الوضع، من عدم نهوض دلیل علی تقیید موضوع الحجیة عند العقلاء بنشوء الظهور أو الأظهریة عن الوضع.
و ثالثا: من استلزام التقیید بالوضع تقدیم المعنی الوضعی علی المعنی العرفی العامی عند تعارضهما. مع أنّ المسلّم من بناء العقلاء تقدیم الثانی علی الأوّل، و لیس هذا إلاّ لأجل کون المناط عندهم نفس الظهور أو الأظهریّة من دون نظر إلی نشئه عن الوضع، أو غیره، فتدبّر.
و من هنا یظهر: ضعف ما فی التقریرات من: تقدم الشمولی مطلقا و لو کان بالحکمة علی البدلی مطلقا و لو کان بالوضع.
و ضعف ما أفاده المصنف من: تقدّم العموم الوضعی و لو کان بدلیّا علی الحکمی و لو کان شمولیا، کالبیع فی قوله تعالی: أحل اللَّه البیع.
و ذلک لأنّ المناط فی الترجیح کما مرّ هو الأظهریّة من دون خصوصیّة لمنشئها من الوضع أو غیره.
و أما فی الثانی (1)، فلأنّ التقیید (2) و إن کان خلاف الأصل، إلاّ أنّ العمل الّذی یوجب عدم جریان مقدّمات الحکمة و انتفاء (3) بعض مقدّماته لا یکون
(1). و هو: استلزام تقیید الهیئة لارتکاب خلاف أصلین، و استلزام تقیید المادّة ارتکاب خلاف أصل واحد.
(2). هذا ناظر إلی ردّ کلام التقریرات: «و لا فرق فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق و بین أن یعمل عملا... إلخ».
و محصل الرد: عدم استلزام تقیید الهیئة لارتکاب خلاف أصلین، بل اللازم ارتکاب خلاف أصل واحد - و هو تقیید الهیئة - من دون لزوم ارتکاب خلاف أصل فی ناحیة المادّة، ذلک لأنّ تقیید الإطلاق خلاف الأصل، و من المعلوم: عدم لزومه فی طرف المادة، إذ لا یلزم من تقیید الهیئة إلاّ وجود المانع عن جریان مقدّمات الحکمة الموجبة لإطلاق المادّة. و لیس هذا خلاف الأصل، لعدم کون إیجاد المانع عن انعقاد الإطلاق کالتقیید فی المخالفة للأصل، و بطلان العمل بالإطلاق، کما فی التقریرات، إذ المراد بالأصل هنا هو الإطلاق، و من المعلوم: عدم انعقاد ظهور للمادّة فی الإطلاق حتی یلزم من العمل المبطل لإطلاقه مخالفة الأصل.
(3). معطوف علی قوله: - عدم -، و ضمیر - مقدّماته - راجع إلی الحکمة، فتأنیثه أولی. و بالجملة: فالعموم سواء أ کان شمولیّا أم بدلیّا، و سواء أ کان وضعیّا أم حکمیّا یدور ترجیحه مدار أظهریته الناشئة من الوضع، أو غیره المختلفة باختلاف المقامات، فربّ مطلق بدلیّ یقدّم علی عام وضعیّ شمولیّ، لکن هذا إذا کانا فی کلامین.
و أما إذا کانا فی کلام واحد، فدعوی: انعقاد الظهور للوضعی دون الحکمی غیر بعیدة و إن کانت غیر خالیة عن المناقشة أیضا، و التفصیل موکول إلی محله.
علی خلاف الأصل أصلا، إذ (1) معه لا یکون هناک إطلاق کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقة مثل التقیید الّذی یکون علی خلاف الأصل.
و بالجملة: لا معنی لکون التقیید خلاف الأصل إلاّ کونه (2) خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکة مقدّمات الحکمة، و مع انتفاء المقدّمات (3) لا یکاد ینعقد له هناک (4) ظهور لیکون ذاک العمل المشارک مع التقیید فی الأثر و بطلان العمل بإطلاق المطلق مشارکا معه فی خلاف الأصل أیضا.
و کأنه (5) توهم: أنّ إطلاق المطلق کعموم العام (6) ثابت، و رفع الید
(1). تعلیل لعدم کونه خلاف الأصل، و قد عرفت توضیحه بقولنا: - إذ المراد بالأصل... إلخ -، و ضمیر - معه - راجع إلی انتفاء، و ضمیر - به - إلی الإطلاق.
(2). أی: التقیید، و قوله: - ببرکة - متعلق ب - المنعقد -، و حاصله: أنّ المراد بالأصل هنا الظاهر، لا سائر معانیه.
(3). یعنی: مجموعها، لا جمیعها، لکفایة انتفاء إحداها فی عدم انعقاد الإطلاق، و عدم الحاجة إلی انتفاء الجمیع.
(4). أی: مع انتفاء المقدّمات، و ضمیر - له - راجع إلی المطلق، و تقریبه: أنّ انتفاء المقدّمات الحاصل من تقیید الهیئة یمنع عن انعقاد ظهور للمادّة فی الإطلاق، و هذا المنع مشارک للتقیید اللّحاظی فی بطلان العمل بالإطلاق، و لیس مشارکا له فی المخالفة للأصل - أی الظاهر - أیضا، فالمشارکة مختصّة ببطلان العمل بالإطلاق، و لا یشارک التقیید فی مخالفة الأصل.
(5). هذا توجیه ما فی التقریرات: من کون تقیید الهیئة مستلزما لبطلان العمل بإطلاق المادّة، و حاصل التوجیه: توهم ثبوت الإطلاق للمادّة، کثبوت العموم للعام، فیکون عموم الهیئة شمولیّا معارضا لإطلاق المادّة بدلیّا.
(6). المراد بالعامّ هنا هو الهیئة، و بالمطلق هو المادة.
عن العمل به (1) تارة لأجل التقیید، و أخری بالعمل المبطل (2) للعمل به.
و هو (3) فاسد، لأنّه (4) لا یکون إطلاق إلاّ فیما جرت هناک المقدّمات.
نعم (5) إذا کان التقیید بمنفصل، و دار الأمر بین الرجوع إلی المادّة أو الهیئة کان لهذا التوهم (6)
(1). أی: إطلاق المطلق أعنی المادّة.
(2). و هو فی المقام تقیید الهیئة، و ضمیر - به - راجع إلی الإطلاق.
(3). یعنی: و التوهّم المزبور فاسد، توضیح وجه الفساد: أنّه لا إطلاق للمادّة حتی یکون تقیید الهیئة مبطلا له، و ذلک لتوقّفه علی جریان مقدّمات الحکمة، و المفروض عدم جریانها، حیث إنّ تقیید الهیئة مانع عنه، لکونه بیانا للمادّة، و مضیّقا لدائرتها، فتقیید الهیئة یکون کقرینة علی عدم الإطلاق فی المادة، و قد قرر فی محله: عدم جریان مقدّمات الحکمة مع وجود ما یصلح للقرینیة.
و علیه: فلا إطلاق للمادّة حینئذ حتی یکون تقیید الهیئة مبطلا له.
(4). الضمیر للشأن، و المراد بقوله: - المقدمات - مقدّمات الحکمة.
(5). هذا استدراک علی قوله: - و هو فاسد -، و حاصله: أنّ لهذا التوهّم مجالا فی صورة انفصال القید، و دوران أمره بین الرجوع إلی الهیئة و بین الرجوع إلی المادّة، حیث إن الإطلاق حینئذ ثابت لکلّ من الهیئة و المادّة، لجریان مقدّمات الحکمة فی المادّة بلا مانع، إذ المفروض انفصال القید، و عدم منعه من انعقاد الإطلاق فی کلّ من الهیئة و المادة.
و بالجملة: فلتوهّم ثبوت الإطلاق فی کلّ من الهیئة و المادة مجال مع انفصال القید، دون اتّصاله.
(6). و هو: ثبوت الإطلاق فی الهیئة و المادّة معا، کما إذا قال المولی لعبده: - صلّ - ثم قال: - صلّ فی المسجد - و لم یقم قرینة علی قیدیّة المسجد للوجوب أو الواجب.
مجال، حیث (1) انعقد للمطلق إطلاق «-» و قد استقرّ له ظهور و لو بقرینة
(1). تعلیل لقوله: - کان لهذا التوهّم مجال -، و حاصل التعلیل: أنّه لا مانع من انعقاد الإطلاق للمادّة بمقدّمات الحکمة مع عدم بیان متّصل فی الکلام مانع عن جریانها، إذ المفروض انفصال القید.
(-). التحقیق أن یقال: إنّ القید إمّا متّصل، و إمّا منفصل، فإن کان متصلا، فلا ینعقد إطلاق لا للهیئة و لا للمادّة، و ذلک لاحتفافهما بما یصلح للقرینیة.
و قد قرّر فی محله - کما سیأتی إن شاء اللَّه فی مبحث المطلق و المقید -: أنّ البیان، و کذا ما یصلح للبیانیّة مانع عن جریان مقدمات الحکمة.
و علیه: فیکون الإطلاق فی کلّ من الهیئة و المادة مجرّد فرض لا واقع له.
و إن کان منفصلا، فانعقاد الظهور فی کلّ منهما و إن کان مسلّما، لکن هذا الظهور لیس بحجة، للعلم الإجمالی بتقیید أحد الإطلاقین، و معه لا یجری أصالة الإطلاق فی شیء منهما، لأجل التعارض. نظیر العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإناءین الموجب لعدم جریان الأصل من استصحاب الطهارة، و قاعدتها فی واحد منهما، إذ لا فرق فی مانعیّة التعارض لجریان الأصول بین کون الأصول لفظیّة، و عملیّة، کما ثبت فی محله.
و بالجملة: ففی القید المتّصل لا ینعقد ظهور، و فی المنفصل ینعقد ظهور، و لکن لا عبرة به، فوجوده کعدمه.
إلاّ أن یقال: بانحلال العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی، حیث إنّ تقیّد المادّة ثابت علی کل تقدیر و إن کان القید راجعا إلی الهیئة، لما مرّ من استلزام تقیّد الهیئة لتقیّد المادّة، فالشک متمحّض فی تقیّد الهیئة، فیرجع فیه إلی أصالة الإطلاق بلا مانع، لما عرفت سابقا من عدم استلزام تقیّد المادّة
الحکمة، فتأمّل. (1)
، و حیث (3) کان طلب شیء و إیجابه
(1). لعلّه إشارة إلی: عدم صحّة هذا التوجیه، و هو فرض انفصال القید الموجب لثبوت الإطلاق فی کلّ من الهیئة و المادّة.
وجه عدم صحته: أنّ عدم البیان الّذی هو من مقدّمات الإطلاق إن أرید به عدم البیان فی مقام التخاطب، فهو متین، لکنّه لیس کذلک، إذ المنسوب إلی شیخنا الأعظم (قده) هو عدم البیان الجدّی، کالبیان فی قاعدة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، لا البیان فی مقابل الإهمال. فلو ورد بعد حین دلیل علی التقیید کشف ذلک عن عدم إطلاق من أوّل الأمر. و علیه: فلا فرق فی عدم انعقاد الإطلاق بین اتّصال القید و انفصاله. فتوجیه کلام الشیخ (قده) و هو ثبوت الإطلاق فی کلّ من الهیئة و المادة بفرض القید منفصلا غیر وجیه علی مبناه، و وجیه علی مبنی المشهور.
أو إشارة إلی وجوه أخری.
(2). أی: و من تقسیمات الواجب: تقسیمه إلی النفسیّ و الغیری.
(3). غرضه: بیان الوجه الّذی انقسم الواجب لأجله إلی هذین القسمین. لتقیّد الهیئة.
لکن فیه: أنّه بناء علی امتناع تقیید الهیئة، و کون القید راجعا إلی المادة بأحد النحوین یصیر المقام أجنبیّا عن الدوران بین تقیید إطلاقین حتی یدّعی العلم التفصیلیّ بتقیید أحدهما، و الشک البدوی فی تقیید الآخر، بداهة أنّه لم یقیّد إلاّ إطلاق واحد، و هو إطلاق المادة.
غایة الأمر: أنّه مجهول الکیفیة، من وجوب تحصیل القید و عدمه، و لا مسرح لدعوی الانحلال هنا، کما لا مرجّح لأحدهما فی مقام الإثبات، فلا محیص حینئذ عن الرجوع إلی الأصول العملیة، فتدبّر.
لا یکاد یکون بلا داع، فان کان الداعی فیه التوصل به إلی واجب لا یکاد (یمکن)التوصّل بدونه إلیه (1)، لتوقّفه علیه، فالواجب غیری، و إلاّ فهو نفسی سواء کان
(1). أی: إلی واجب، و ضمائر بدونه و به و إیجابه - ترجع إلی - شیء -، و ضمیر - فیه - راجع إلی - طلب -، و قوله: - لا یکاد - نعت ل - واجب -.
و ملخص مرامه (قده): أنّ هذا التقسیم یکون باعتبار دواعی الطلب، فان کان الدّاعی إلی طلب شیء التوصّل به إلی واجب لا یمکن إیجاده إلاّ بإیجاد ذلک الشیء کان وجوب ذلک الشیء غیریّا، کالمسیر إلی الحجّ، فإنّه مطلوب للتوصّل إلی الحجّ الّذی لا یوجد إلاّ بالمسیر. و إن لم یکن الدّاعی إلی طلب شیء التوصّل به إلی واجب کان ذلک وجوبا نفسیّا، کوجوب الحج، فإنّ طلبه لیس لأجل التوصّل إلی واجب.
و اعلم: أنّ جلّ الأصولیّین عرّفوا الواجب النفسیّ ب «ما أمر به لنفسه».
و الغیری ب «ما أمر به لأجل غیره». و أورد علیه کما فی التقریرات ب «أنّه یلزم أن یکون جمیع الواجبات الشرعیة أو أکثرها من الواجبات الغیریّة، إذا المطلوب النّفسی قلّما یوجد فی الأوامر، فإنّ جلّها مطلوبات لأجل الغایات الّتی هی خارجة عن حقیقتها، فیکون أحدهما غیر منعکس، و یلزمه أن یکون الآخر غیر مطّرد، لانتفاء الواسطة» انتهی موضع الحاجة من کلام التقریرات. و حاصله:
الاعتراض علی التعریف المذکور بعدم کونه جامعا للأفراد، لأنّ أکثر الواجبات النفسیّة وجبت للغایات المترتّبة علیها، فهی واجبة لأجل تلک الغایات، فتخرج عن الواجب النفسیّ، و تندرج فی الواجب الغیری.
و بالجملة: التعریف المزبور بالنسبة إلی الواجب النّفسی غیر منعکس، و بالإضافة إلی الواجب الغیری غیر مطّرد، لدخول أکثر الواجبات النفسیّة فی الواجب الغیری، لما عرفت: من أنّها واجبة لأجل الغایات المترتّبة علیها، و لذا عدل المصنّف عن هذا التعریف إلی ما فی التقریرات من قوله: «فالأولی فی تحدیدهما
الداعی محبوبیّة الواجب بنفسه، کالمعرفة باللَّه تعالی (1) «-» أو محبوبیّته (2) بماله من فائدة مترتّبة علیه، کأکثر الواجبات (3) من العبادات و التوصّلیّات، هذا.
لکنه لا یخفی: أنّ الداعی لو کان هو محبوبیّته کذلک - أی بما له من الفائدة المرتّبة علیه - کان الواجب (4) فی الحقیقة واجبا غیریّا، أن یقال: إنّ الواجب الغیری ما أمر به للتوصّل إلی واجب آخر، و النفسیّ ما لم یکن کذلک، فیتم العکس و الطرد».
(1). غرضه: تعمیم الواجب النّفسی إلی ما إذا کان مطلوبا لمحبوبیّته بنفسه کالمعرفة باللَّه تعالی، و إلی ما إذا کان مطلوبا لما یترتّب علیه من الفائدة، کأکثر الواجبات من العبادیّة کالصلاة، و الصوم، و الحج، و غیرها، و التوصلیّة کتکفین المیّت، و دفنه، و غیرهما من الواجبات التوصّلیّة.
و بالجملة: فللواجب النفسیّ قسمان: أحدهما: ما یکون واجبا بنفسه.
و الآخر: ما یکون واجبا لما یترتّب علیه من الفائدة، کأکثر الواجبات، و لذا قیل:
إنّ الواجبات السمعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة.
(2). معطوف علی قوله: - محبوبیّة الواجب -، و الضمائر فی - محبوبیّته و له و علیه - راجعة إلی الواجب.
(3). احتراز عمّا لا یکون فیه فائدة إلاّ الامتحان و نحوه، الا ان یقال: إنّ الامتحان أیضا فائدة، فیندرج فیما یکون محبوبیّته لما یترتّب علیه من الفائدة، فالظاهر أنّ مقابل الأکثر هو ما یکون الدّاعی إلی إیجابه محبوبیّته بنفسه کالمعرفة باللَّه تعالی.
(4). أی: القسم الثانی من الواجب النفسیّ، و هو: کونه واجبا لما فیه من الفائدة، و غرضه من قوله: - لکنه لا یخفی... إلخ - الإشکال علی تعریف الواجب الغیری بما ذکر من کون وجوبه لأجل الوصلة إلی واجب آخر.
(-). إن لم یکن حسن المعرفة لأجل کونها شکرا له تعالی، و إلاّ فهو کأکثر الواجبات المحبوبة لأجل ما یترتّب علیها من الفائدة، فتدبر.
فإنّه (1) لو لم یکن وجود هذه الفائدة لازما لما دعا (2) إلی إیجاب ذی الفائدة.
فان قلت (3) «-» : نعم و إن کان وجودها محبوبا لزوما، و محصل الإشکال: أنّه یلزم علی هذا التعریف اندراج القسم الثانی من الواجب النّفسی فی الواجب الغیری، لصدق حدّه علی الواجب النفسیّ، حیث إنّ الفوائد المترتّبة علی القسم الثانی من الواجبات النفسیّة کالصلاة، و الصوم، و الحج، و نحوها لو لم تکن مطلوبة و واجبة التحصیل لما دعت إلی إیجابها، فمطلوبیّة تلک الواجبات إنّما هی لأجل التوصّل إلی فوائدها، فیصدق علی تلک الواجبات: أنّها وجبت للتوصّل إلی واجب آخر، و هذا حدّ الواجب الغیری.
(1). الضمیر للشأن، و هذا تقریب اندراج النّفسی فی الغیری، و قد عرفته.
(2). یعنی: لما دعا وجود هذه الفائدة إلی إیجاب الشیء المشتمل علی تلک الفائدة.
(3). غرض هذا القائل: دفع الإشکال المزبور، و حاصل الدفع: أنّ الفوائد المترتّبة علی الواجبات و إن کانت محبوبة، و لذا دعت إلی إیجاب الأفعال المحصّلة لها، لکنّها لیست متعلّقة للوجوب، لعدم قدرة المکلّف علیها، فإنّ الفائدة المترتّبة علی الصلاة مثل: «معراج المؤمن»، و: «قربان کلّ تقی» خارجة عن حیّز قدرة المکلّف الّتی هی شرط صحة التکلیف، فالفوائد المترتّبة علی الواجبات لا یتعلّق الوجوب بها، فلا یصدق حدّ الواجب الغیری - و هو کونه واجبا للتوصّل إلی واجب آخر - علی القسم الثانی من الواجبات النفسیّة.
(-). هذا إشارة إلی أحد قسمی الواجب الغیری اللّذین ذکرهما فی التقریرات، قال بعد تقسیم متعلق الطلب إلی: ما یکون مطلوبا فی ذاته کالمعرفة باللَّه تعالی، و إلی: ما یکون أمرا یترتّب علیه فائدة خارجة عن حقیقة المطلوب ما لفظه: «و هذا یتصور علی وجهین: أحدهما: أن یکون ما یترتب علیه أمرا لا یکون متعلقا لطلب
إلاّ أنّه (1) حیث کانت من الخواصّ المرتّبة علی الأفعال الّتی لیست داخلة تحت قدرة المکلّف لما کاد یتعلّق (بها)بهذا (2) الإیجاب.
قلت (3): بل هی داخلة تحت القدرة، لدخول أسبابها تحتها، و القدرة علی
(1). الضمیر للشأن، و ضمیر - وجودها - راجع إلی الفائدة.
(2). المشار إلیه قوله: - وجودها -، إذ لو کان نفس الفائدة، فاللازم التأنیث بأن یقال: - بهذه -، أو - بها -، و قوله: - الإیجاب - فاعل - یتعلّق -.
(3). هذا دفع الإشکال المزبور، و حاصله: منع خروج تلک الفوائد عن حیّز القدرة، بل هی مقدورة للمکلّف، فلا مانع من تعلّق التکلیف بها.
توضیحه: أنّ المقدور علی قسمین:
أحدهما: تسبیبیّ، کالإحراق المترتّب علی الإلقاء فی النار.
و الآخر: مباشریٌّ کالإلقاء فی النار. و المقدور بکلا القسمین یصح تعلّق التکلیف به، فإنّ الأمور الاعتباریة کالملکیّة، و الزوجیّة، و العتق، و الطلاق، فی الظاهر، فیکون من قبیل الخواصّ المترتّبة علی الأفعال الّتی لیست داخلة تحت مقدرة المکلّف حتی یتعلّق الأمر بها بنفسها. و ثانیهما: أن یکون الغایة الملحوظة فیه تمکن المکلّف من فعل واجب آخر، فالغایة فیه هو الوصول إلی واجب آخر بالأخرة و إن کانت الغایة الأوّلیة هو التمکن المذکور» انتهی موضع الحاجة من کلام المقرر (ره).
و حاصله: انقسام المطلوب للغیر إلی قسمین:
أحدهما: أن لا یکون ذلک الغیر متعلّقا للطلب، لعدم القدرة علیه، نظیر الخواصّ المترتبة علی الواجبات النفسیّة.
و الآخر: أن یکون ذلک الغیر متعلّقا للطلب، لکونه مقدورا، کالصلاة مع الوضوء، و المصنف (قده) أورد القسم الأول بقوله: - فإن قلت نعم... إلخ -.
السبب قدرة علی المسبّب، و هو واضح، و إلاّ لما صحّ وقوع مثل التطهیر، و التملیک، و التزویج، و الطلاق، و العتاق، إلی غیر ذلک من المسبّبات موردا لحکم من الأحکام التکلیفیّة (1).
فالأولی «-» أن یقال: إنّ الأثر و غیر ذلک من المسبّبات التولیدیّة المقدورة لأجل القدرة علی أسبابها یصحّ التکلیف بها.
و الفوائد المترتّبة علی الواجبات النفسیّة من هذا القبیل، لانطباق ضابط المسبّب التّولیدی علیها، فلم یندفع إشکال اندراج الواجبات النفسیّة فی الواجبات الغیریّة، و لذا تصدّی المصنّف (قده) لدفع هذا الإشکال بوجه آخر، و هو ما أشار إلیه بقوله: - فالأولی أن یقال... إلخ -، و سیأتی بیانه.
(1). کالأمر بالنکاح، و العتاق، و التطهیر الحدثی الحاصل بالغسل، أو الوضوء مثلا بناء علی استحباب نفس الطهارة الحدثیّة.
(-). و الفارق بینه، و بین التعریف المتقدّم - أعنی تحدید النفسیّ ب: «ما وجب لا لأجل واجب آخر»، و الغیری ب: «ما وجب لواجب آخر» - هو: اعتبار الحسن الذاتی فی الواجب النفسیّ و إن اشتمل علی مصلحة و فائدة، و عدمه فی الواجب الغیری، فالمناط فی النفسیّة عند المصنّف (قده) هو الحسن الذاتی.
و أورد علیه المحقق النائینی (قده) ب: أنّ الحسن إن کان ناشئا من مقدّمیته لما فیه من المصلحة، فهو عین الالتزام بالوجوب الغیری. و إن کان ناشئا من ذاته مع الغضّ عن المصلحة المترتبة علیه، فلازمه أن لا یکون الوجوب المتعلّق بها متمحّضا فی النفسیّة، و لا فی الغیریّة، لثبوت ملاکهما حینئذ، کما فی غالب مناسک الحج، فإنّ المتقدّم منها واجب لنفسه، و مقدّمة للمتأخّر، فلا یکون مجال للتقسیم أصلا، هذا.
لکن المصنّف (قده) تفطّن لهذا الإشکال و أجاب عنه بعدم منافاة بین إیجابه
النفسیّ الناشی عن حسنه الذاتی، و بین کونه مقدّمة لواجب نفسی، إذ لا دخل لحسنه الذاتی فی إیجابه الغیری، فإنّ الملحوظ فی أحد الوجوبین غیر الملحوظ فی الآخر.
و کیف کان، فقد عدل المحققان النائینی و العراقی (قدس سرهما) عن تعریف المصنف (قده)، فقال الأول علی ما فی بعض التقریرات المنسوبة إلیه: «فالأولی أن یقال: إنّ الوجوب النفسیّ ما کان وجوبه ابتدائیّا، و غیر مترشّح من وجوب آخر، بخلاف الوجوب الغیری، فإنّه المترشّح من وجوب آخر»، و قال الثانی فی مقالاته:
«و مرجع الوجوب النفسیّ إلی الإیجاب الصادر عن المولی بدوا بلا تبعیته لإیجاب آخر، بخلاف الوجوب الغیری، فإنّه إیجاب ناش عن إیجاب آخر، فتخرج المقدّمات المفوّتة عن الواجب الغیری، لعدم کون وجوبها مترشّحا من وجوب آخر، بل من تمامیّة الملاک بناء علی امتناع الواجب المعلّق».
و لا یخفی أنّ المستشکل یلتزم بصحة هذا التعریف، لکنّه یدّعی: أنّ المصالح هی الواجبات حقیقة، و متعلّقات الخطابات فی ظواهر الأدلّة کالصلاة و الصوم مقدمات لإیجاد تلک المصالح، فإیجابها غیری أی مترشّح من وجوب المصالح المترتبة علیها، فلا بد أوّلا من إبطال تعلق الإیجاب بالفوائد الناشئة عن الأفعال من الصلاة، و نحوها حتی یثبت أنّ إیجاب الأفعال نفسیّ، لا غیریّ، و لذا لو قیل:
«إنّ الواجب النفسیّ ما وجب لمصلحة فی نفسه، و الغیری ما وجب للتمکّن من إیجاد واجب آخر سواء أ کان مقدمة وجودیّة لذات الواجب کالسلّم الّذی هو مقدّمة لوجود الکون علی السطح، أم لوصفه کالوضوء الّذی هو مقدمة لوجود الصلاة عن طهارة» کان حسنا، و لعلّ ما أفاده المیرزا (قده) یرجع إلی هذا التعریف.
إلاّ أن یقال: إنّ هذا التعریف یوجب خروج الواجب التهیّئی عن النفسیّ
المترتّب علیه (1) و ان کان لازما،
(1). أی: الواجب، و المراد بالأثر المترتّب علی الواجب الدّاعی إلی تشریع الوجوب هو الفائدة المترتّبة علیه، و قوله: - فالأولی أن یقال - جواب عن الإشکال المتقدّم، و محصله: أنّ الواجب النفسیّ عبارة عن الفعل المتّصف ذاتا بالحسن، بحیث یستقل العقل بمدح فاعله، و ذمّ تارکه و إن لم یلتفت إلی ما یترتّب علیه من الفائدة، فنفسیّة الواجب إنّما هی باعتبار حسنه الذاتی سواء ترتّب علیه فائدة کالصلاة و الحج و غیرهما من الواجبات النفسیّة، أم لا کالمعرفة باللَّه تعالی علی ما مثل بها المصنف، فتأمّل. و اندراجه فی الواجب الغیری، مع اتّفاقهم ظاهرا علی کونه من الواجب النفسیّ، فالصواب حینئذ ما أفاده المحقق النائینی (قده) من کون الواجب النفسیّ هو: «ما یکون وجوبه ابتدائیّا غیر مترشح من وجوب آخر»، و ذلک لانطباق هذا الحدّ علی الواجب التهیّئی.
و لعل هذا التعریف مأخوذ ممّا فی البدائع من تعریف الواجب النفسیّ ب:
«ما لا یکون وجوبه مسببا عن وجوب الغیر، و الغیری بخلافه»، فالواجب النفسیّ کما یستفاد من البدائع قسمان:
أحدهما: ما هو واجب بنفسه و لنفسه کالصلاة، و الصوم، و الحج، و الزکاة.
ثانیهما: ما هو واجب بنفسه لغیره، کالواجب التهیّئی، فإنّه واجب بنفسه بمعنی: عدم تسبب وجوبه عن وجوب الغیر، فالواجب التهیّئی مندرج فی النفسیّ، لصدق حدّه علیه، هذا.
و أما الإشکال علی تعلق التکلیف بالملاکات بأنّه یستلزم انسداد باب البراءة، لکون الشکّ حینئذ فی المحصّل الّذی تجری فیه قاعدة الاشتغال، لا البراءة، فلیس بمهم، لعدم الحاجة إلی البراءة مع وجود الإطلاقات المقامیّة، نعم نحتاج إلی البراءة فی الشبهات الموضوعیّة، کاللّباس المشکوک فیه.
إلاّ أنّ ذا الأثر لمّا کان معنونا بعنوان حسن یستقل العقل بمدح فاعله، بل و بذمّ تارکه صار متعلّقا للإیجاب بما هو کذلک (1)، و لا ینافیه (2) کونه مقدّمة لأمر
و علی هذا التفسیر للواجب لا تندرج الواجبات النفسیّة فی الغیریّة، إذ الواجب الغیری حینئذ هو الفعل الّذی لا یکون تعلّق الوجوب به لحسنه الذاتی، بل باعتبار مقدّمیّته للغیر الّذی هو حسن ذاتا.
و بالجملة: فالواجب النفسیّ هو الفعل الّذی یتعلّق به الوجوب باعتبار حسنه الذاتی، لا باعتبار مقدّمیّته لغیره ممّا هو حسن ذاتا. و الواجب الغیری هو الفعل الّذی یتعلّق به الوجوب باعتبار مقدّمیّته للوصل إلی ما هو حسن ذاتا.
و منه یظهر: إمکان اجتماع الوجوب النفسیّ و الغیری فی مورد واحد بلحاظین مختلفین، لأنّه باعتبار لحاظ حسنه الذاتی فی إیجابه واجب نفسیّ، و باعتبار لحاظ حسنه العرضی واجب غیری. هذا محصّل ما أفاده المصنّف فی دفع إشکال اندراج الواجب النفسیّ فی الغیری.
(1). یعنی: بما أنّه معنون بعنوان حسن، لا بما أنّه ممّا یترتّب علیه الأثر و الفائدة حتی یکون واجبا غیریّا.
(2). یعنی: و لا ینافی إیجابه النفسیّ الناشی عن حسنه الذاتی کونه مقدّمة لمطلوب واقعا، و هو الأثر المترتّب علیه، کمعراج المؤمن المترتّب علی الواجب النفسیّ أعنی الصلاة. بخلاف الواجب الغیری، فإنّ کونه مقدّمة لمطلوب واقعا ینافیه إیجابه النفسیّ، لعدم وجود ملاک الواجب النفسیّ فیه، و هو کونه معنونا بعنوان حسن فی ذاته، حیث إنّ وجوبه متمحّض فی کونه مقدّمة لواجب نفسیّ، کالوضوء و الغسل الواجبین لوجوب الصلاة، و لکونهما مقدّمة لوجود الصلاة عن طهارة و إن کانا معنونین بعنوان حسن ذاتا، إلاّ أنّ مطلوبیّتهما الذاتیّة لیست لأجل حسنهما الذاتی حتی تتّصفا بالوجوب النفسیّ، و إنّما هی لکونها مقدّمة لمطلوب آخر، و هو وقوع الصلاة عن طهارة، کما تقدّم. فحسنهما الذاتی لم یقتض إیجابهما حتی یکون نفسیا، و ما اقتضاه أجنبیّ عن حسنهما الذاتی، و إنّما هو کونهما مقدّمة لمطلوب آخر، فهو
مطلوب واقعا. بخلاف الواجب الغیری، لتمحّض وجوبه فی أنّه لکونه (1) مقدّمة لواجب نفسیّ، و هذا (2) أیضا لا ینافی أن یکون معنونا بعنوان حسن فی نفسه، إلاّ أنّه لا دخل له فی إیجابه (3) الغیری «-» .
و لعله (4) مراد من فسّرهما بما أمر به لنفسه، و ما أمر به لأجل غیره،
غیریّ.
و بالجملة: إن کان الموجب لإیجاب الشیء حسنه الذاتی، فهو نفسیّ، و إن کان هو کونهما مقدّمة لمطلوب آخر، فهو غیریّ.
(1). أی: الواجب الغیری، و هو المرجع أیضا لضمیری - أنّه و وجوبه -.
(2). أی: التعریف للواجب الغیری بکونه متمحّضا فی مقدّمیّته لواجب نفسیّ لا ینافی أیضا اتّصاف الواجب الغیری بعنوان حسن فی نفسه، لکنه لیس دخیلا فی إیجابه الغیری، کالوضوء، و الغسل، علی ما تقدّم آنفا.
(3). أی: الواجب، و ضمیرا - أنّه و له - راجعان إلی عنوان حسن، و یمکن أن یکون ضمیر - أنّه - للشأن.
(4). أی: ما ذکرناه من تعریف الواجب النفسیّ بما وجب لحسنه الذاتی، و الغیری بما وجب لمقدّمیته لواجب نفسی.
و غرضه من هذه العبارة: دفع الاعتراض المزبور - و هو لزوم اندراج جلّ الواجبات النفسیّة فی الواجبات الغیریة - عمّن فسّر النفسیّ ب «ما امر به لنفسه»، و الغیری ب «ما امر به لأجل غیره» بأنّه یحتمل أن یرید من هذا التفسیر ما ذکرناه:
من کون الواجب النّفسی ما وجب لحسن نفسه، و الغیری ما وجب لحسن غیره،
(-). فتکون النفسیّة و الغیریّة کالإطلاق و الاشتراط و صفین إضافیّین، کما أنّ النسبة بینهما علی تحدید المیرزا (قده) لهما هی التباین، لأنّ الوجوب الابتدائی غیر المترشح من وجوب غیره مباین للوجوب المترشّح من غیره، کما لا یخفی.
فلا یتوجه علیه الاعتراض بأنّ جلّ الواجبات لو لا الکلّ یلزم أن یکون من الواجبات الغیریّة، فإنّ (1) المطلوب النفسیّ قلّ ما یوجد فی الأوامر، فإنّ جلّها (2) مطلوبات لأجل الغایات الّتی هی خارجة عن حقیقتها، فتأمّل (3). کالمقدّمة. فإن کان کذلک، فلا یرد علیه الاعتراض المذکور، لأنّ کون الواجبات النفسیّة مطلوبات للغایات المترتّبة علیها لا ینافی انطباق عنوان حسن علیها موجب لکون طلبها نفسیا.
(1). هذا تقریب الاعتراض، و هو: اندراج جلّ الواجبات النفسیّة فی الواجبات الغیریّة، حیث إنّ أکثر الواجبات مطلوبات لأجل الغایات المترتّبة علیها، فیلزم أن تکون واجبات غیریّة. بخلاف ما إذا أرید من التفسیر ب: «ما امر به لنفسه» ما ذکرناه: من کون الوجوب عارضا لعنوان حسن فی نفس الواجب، فإنّه لا یرد حینئذ الاعتراض المزبور، إذ لو أرید من التفسیر المتقدّم وجوبه لنفسه - أی بدون غایة - نظیر وجوب المعرفة باللَّه تعالی علی ما مرّ، لزم اندراج جلّ الواجبات النفسیّة المشتملة علی غایات فی الواجبات الغیریّة. بخلاف ما إذا أرید به ما یکون وجوبه لحسن ذاته، فإنّه حیث لا ینافی ذلک کونه مقدمة لغایة مطلوبة، فیکون واجبا نفسیّا أیضا.
و بالجملة: فکون کثیر من الواجبات غیریّة بلحاظ کونها مطلوبة لأجل الغایات الّتی هی خارجة عن حقیقتها لا ینافی کونها واجبات نفسیّة أیضا، لحسن فی ذاتها، فلم یلزم اندراج الواجبات النفسیّة فی الواجبات الغیریّة.
(2). أی: الواجبات، و هذا بیان لکون المطلوب النّفسی قلیلا فی الأوامر.
(3). لعلّه إشارة إلی: أنّ تفسیر الواجب النفسیّ ب «ما وجب لعنوان حسن یستقل به العقل» لا یخلو من تکلّف، إذ لا حسن فی بعضها مع کونه واجبا نفسیّا، بل الوجوب یکون لما فی الواجب من الفوائد، کدفن المیّت، فإنّ وجوبه لیس لحسنه فی نفسه مع الغضّ عن الفوائد المترتّبة علیه، بل وجوبه إنّما هو لترتب تلک الفوائد من کتم رائحته المؤذیة و غیره علیه.
و بالجملة: فتفسیر الواجب النفسیّ بما وجب لحسنه العقلی غیر وجیه.
ثم إنّه (1) لا إشکال فیما إذا علم بأحد القسمین (2). و أمّا إذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ «-» فالتحقیق: أنّ الهیئة و إن کانت موضوعة لما یعمّهما، إلاّ أنّ إطلاقها یقتضی کونه (3) نفسیّا، فإنّه (4) لو کان شرطا لغیره لوجب التنبیه علیه علی المتکلّم الحکیم.
(1). غرضه: التکلّم فی مقام الإثبات بعد الفراغ عن مرحلة الثبوت، و هو:
تفسیر الواجب النفسیّ و الغیری، و محصل ما أفاده: أنّه مع العلم بالنفسیّة و الغیریّة لا إشکال. و أما مع الشکّ، و عدم قرینة علی إرادة أحدهما بالخصوص، فالتحقیق: أنّ الهیئة و إن وضعت لجامع الطلب الصادق علی النّفسی و الغیری، إلاّ أنّ الغیریّة لمّا کانت قیدا زائدا علی نفس الطلب و إنشائه، فلا محالة تحتاج ثبوتا و إثباتا إلی مئونة زائدة، فمع الشک فی الغیریّة یرجع إلی الإطلاق الناشی عن مقدّمات الحکمة.
و هذا بخلاف النفسیّة، حیث إنّها لیست أمرا زائدا علی نفس الطلب، حتی تنفی بالإطلاق أیضا، و یقع التعارض بین الإطلاقین، و یمتنع إثبات شیء من النفسیّة و الغیریّة بالإطلاق.
(2). و هما: الواجب النفسیّ و الغیری.
(3). أی: الواجب، و ضمیر - إطلاقها - راجع إلی الهیئة، و ضمیر التّثنیة فی - یعمّهما - راجع إلی النّفسی و الغیری. و الوجه فی هذا التعمیم: تبادر جامع الطلب المشترک معنویّا بین النفسیّ و الغیریّ.
(4). أی: الواجب، و هذا تقریب جریان الإطلاق، فإنّ الواجب لو لم یکن نفسیّا، بل کان غیریّا - بمعنی کونه شرطا لغیره - لوجب التنبیه علیه، لکون شرطیّته قیدا زائدا علی نفس الطلب، کما مرّ بیانه آنفا.
(-). کصلاة الطواف، لدوران وجوبها بین النفسیّة، و بین الشرطیة لصحة الطواف. و کمتابعة الإمام فی الجماعة الواجبة، فإنّ وجوبها دائر بین نفسیّته و بین شرطیّته لصحة الائتمام. و قد یعدّ من أمثلة الدوران: وجوب غسل المیّت، و غسل الجنابة، لکن الظاهر خلافه، فتدبّر.
و أما ما قیل (1) من: «أنّه لا وجه للاستناد إلی إطلاق الهیئة لدفع الشک المذکور بعد کون مفادها الأفراد التی لا یعقل فیها (2) التقید، نعم (3) لو کان مفاد الأمر هو مفهوم الطلب صحّ القول بالإطلاق، لکنّه (4) بمراحل عن الواقع، إذ (5) لا شک فی اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة بالطلب المستفاد من الأمر، و لا یعقل (6) اتّصاف
(1). هذا کلام التقریرات، و حاصل هذا الإشکال الّذی تقدّم فی دوران الأمر بین الرجوع إلی المادة و بین الرجوع إلی الهیئة هو: عدم تعقل تقیید معنی الهیئة، لکونه جزئیّا حقیقیّا بناء منه (قده) علی کون الموضوع له فی الحروف خاصا.
(2). أی: الأفراد، و ضمیر - مفادها - راجع إلی الهیئة.
(3). استدراک علی عدم صحة التمسّک بالإطلاق لنفی الشکّ المزبور، و حاصله: أنّ التشبّث بالإطلاق مبنیّ علی کون مفاد الهیئة مفهوم الطلب، لأنّه کلّی قابل للإطلاق و التقیید، بخلاف ما إذا کان مفادها جزئیات الطلب، و أفراده الخارجیة.
(4). یعنی: کون مفاد الهیئة مفهوم الطلب و إن کان مسوّغا للتمسک بالإطلاق لدفع الشک المزبور، لکنّه بعید عن الواقع بمراحل.
(5). تعلیل لقوله: - لکنّه بمراحل عن الواقع - و حاصله: أنّ هنا مقدّمتین توجبان کون مفاد الهیئة فرد الطلب، لا مفهومه.
أولاهما: حکم العقلاء باتّصاف الفعل بالمطلوبیّة بمجرد تعلّق الطلب المنشأ بالصیغة به.
ثانیتهما: أنّ الموجب للاتّصاف المزبور بحکم الوجدان هو مصداق الطلب، و فرده الخارجی، لا مفهومه.
فنتیجة هاتین المقدّمتین هی: أنّ مدلول الأمر مصداق الطلب، لا مفهومه، إذ لا یتصف شیء بکونه مرادا إلاّ بتعلّق واقع الإرادة و مصداقها به، لا مفهومها، فقوله:
(6). هذا إشارة إلی المقدّمة الثانیة.
المطلوب بالمطلوبیّة بواسطة مفهوم الطلب، فإنّ الفعل یصیر مرادا بواسطة تعلّق واقع الإرادة و حقیقتها (1)، لا بواسطة مفهومها، و ذلک واضح لا یعتریه ریب».
ففیه (2): أنّ مفاد الهیئة کما مرّت الإشارة إلیه لیس الأفراد، بل هو مفهوم الطلب، کما عرفت تحقیقه فی وضع الحروف، و لا یکاد (3) یکون فرد «-»
(1). و هی: وجود الإرادة خارجا، و ضمیرا - حقیقتها و مفهومها - راجعان إلی الإرادة.
(2). هذا جواب قوله: - و أمّا ما قیل... إلخ -، و حیث کان إشکال الشیخ (قده) علی التّمسک بإطلاق الهیئة لدفع الشک فی النفسیّة و الغیریّة مؤلّفا من مقدّمتین.
إحداهما کون المعنی الحرفی الّذی یکون منه مدلول الهیئة جزئیا خارجیا غیر قابل للإطلاق و التقیید.
و الأخری: کون اتّصاف الفعل بالمطلوبیة لأجل تعلّق مصداق الطلب و فرده الخارجی القائم بنفس الطالب به، لا لأجل تعلّق مفهوم الطلب به، فقد أشار المصنف إلی ردّ کلتا المقدمتین.
أما الأولی، فبقوله: - لیس الأفراد... إلخ - و حاصله: أنّ مفاد الهیئة لیس جزئیّا خارجیّا، و هو الطلب القائم بالنفس، بل مفادها مفهوم الطلب، کما تقدّم فی المعانی الحرفیّة.
و أما الثانیة: فبقوله: - و اتصاف الفعل بالمطلوبیة... إلخ -، و سیأتی توضیحه.
(3). یعنی: و لا یکاد یکون مفاد الهیئة فرد الطلب - و هو الصفة الخارجیّة القائمة بالنفس - کما نسب إلی الشیخ (قده).
(-). الأولی: إسقاط کلمة - فرد -، لأنّ الطلب الحقیقی بنفسه فرد لمفهوم الطلب، و لا معنی لکون شیء فردا لهذا الفرد، بعد کون أفراد کلّ طبیعة متباینة. و لعل فی العبارة سقطا، و کانت هکذا: - و لا یکاد یکون فرده و هو الطلب الحقیقی -، أو سقط منها کلمة - أعنی -، أو - و هو - بأن کانت العبارة هکذا:
الطلب الحقیقی (1)، و الّذی (2) یکون بالحمل الشائع طلبا، و إلاّ (3) لما صحّ إنشاؤه بها، ضرورة (4) أنّه من الصفات الخارجیة الناشئة من الأسباب الخاصة.
نعم (5) ربما یکون هو السبب لإنشائه، کما یکون غیره (6) أحیانا.
(1). صفة ل - فرد - فی قوله: - فرد الطلب -.
(2). معطوف علی قوله: - فرد - یعنی: و لا یکون مفاد الهیئة الّذی یکون بالحمل الشائع طلبا، حیث إنّ مصطلحهم فی الحمل الشائع هو حمل الطبیعی علی مصداقه الّذی هو منشأ الآثار الخارجیّة الموجب للاتّحاد الوجودیّ و إن کان أعمّ من ذلک، لصدق الشائع علی حمل الطبیعی علی فرده الذهنی و الإنشائیّ أیضا.
(3). یعنی: و إن لم یکن مفاد الهیئة مفهوم الطلب، بل کان فرده لما صح إنشاء الطلب بالهیئة، لأنّ الطلب الخارجی القائم بالنفس إنّما یوجد بأسبابه، و هی مبادیه المعهودة الّتی لیس الإنشاء منها، إذ لا یوجد التکوین بالإنشاء، لمغایرتهما.
نعم ربما یکون الطلب الخارجی الّذی هو مصداق طبیعیّ الطلب داعیا إلی الإنشاء، کما ربما یکون غیره کالتمنّی، و الترجّی، و التهدید، و غیرها من دواعی إنشاء الطلب الّتی تقدّمت فی مبحث صیغة الأمر داعیا له.
(4). تعلیل لقوله: - و إلاّ لما صحّ إنشاؤه بها -، و قد مرّ تقریبه بقولنا: - لأنّ الطلب الخارجی القائم بالنفس -، و ضمیر - أنّه - راجع إلی فرد.
(5). استدراک علی عدم صحة إنشائه، و حاصله: أنّه لا یصح إیجاد الطلب الخارجی بالإنشاء، لمغایرة الوجود الإنشائی للتّکوینی، لکنّه یمکن أن یکون وجود الطلب خارجا منشأ و داعیا لإنشائه.
(6). أی: غیر الطلب الخارجی، و ضمیر - هو - راجع إلیه أیضا، و ضمیر - لإنشائه - راجع إلی مفهوم الطلب. - و لا یکاد یکون فرد الطلب و هو الحقیقی، أو أعنی الحقیقی -، و یمکن توجیه العبارة بجعل الإضافة بیانیة، فتدبّر.
و اتصاف (1) الفعل بالمطلوبیّة الواقعیة، و الإرادة الحقیقیّة الداعیة إلی إیقاع طلبه، و إنشاء إرادته (2) بعثا نحو مطلوبه الحقیقی، و تحریکا (3) إلی مراده
(1). هذا شروع فی ردّ المقدّمة الثانیة، و هی: کون اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة لأجل تعلّق مصداق الطلب به، لا مفهومه.
و محصل ردها: أنّ الطلب علی قسمین: حقیقی و إنشائی، و النسبة بینهما عموم من وجه، حیث إنّه قد یتّصف فعل بکلیهما، کما إذا قال لعبده: - صلّ - و أراد منه الصلاة حقیقة، فإنّه یصدق علی الصلاة أنّها مطلوبة بکلا الطلبین الإنشائیّ - کما هو واضح - و الحقیقی، إذ المفروض تعلّق إرادته الجدّیة بإیجاد العبد لها.
و قد یکون مطلوبا بالطلب الإنشائیّ، فقط کالأوامر الامتحانیّة، فإنّ الفعل حینئذ مطلوب بالطلب الإنشائیّ فقط.
و قد یکون مطلوبا بالطلب الحقیقی فقط، کما إذا انقدح فی نفسه الطلب بتحقق مبادیه، مع عدم قدرته علی الإنشاء، لوجود مانع، فالفعل حینئذ مطلوب بالطلب الحقیقی، دون الإنشائیّ.
إذا عرفت هذین القسمین من الطلب: ظهر لک فساد المقدّمة الثانیة المبنیّة علی توهم انحصار مطلوبیّة الفعل المتعلّق لإنشاء الطلب فی المطلوبیّة الحقیقیة الموجب لتخیّل کون مفاد الهیئة لا محالة هو الطلب الحقیقی.
وجه الفساد: انقسام الطلب إلی قسمین، و عدم کون الفعل الّذی تعلّق به الإنشاء متّصفا بالمطلوبیة الحقیقیّة فقط حتی یکون هذا الاتّصاف دلیلا علی کون مفاد الهیئة مصداق الطلب غیر القابل للتقیید.
(2). مرجع هذا الضمیر و ضمیر - طلبه - هو الفعل.
(3). معطوف علی - بعثا - و مفسّر له، و - بعثا - مفعول لأجله، یعنی: أنّ إیقاع الطلب یکون لأجل البعث نحو المطلوب الواقعی.
الواقعی لا ینافی (1) اتّصافه بالطلب الإنشائیّ أیضا، و الوجود الإنشائیّ لکلّ شیء لیس إلاّ قصد حصول مفهومه بلفظه، کان هناک طلب حقیقی أو لم یکن، بل کان إنشاؤه بسبب آخر (2).
و لعل (3) منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصیغة بالطلب المطلق (4)، فتوهم منه: أنّ مفاد الصیغة یکون طلبا حقیقیّا یصدق علیه الطلب بالحمل الشائع، و لعمری أنّه (5) من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق، فالطلب
(1). خبر - اتصاف -، یعنی: أنّ مطلوبیّة فعل حقیقة لا تنافی مطلوبیّته إنشاء أیضا، لما عرفت من: أنّ النسبة بینهما عموم من وجه، فتجتمعان. و قد عرفت: عدم إمکان إنشاء الطلب الخارجی، فالهیئة موضوعة لإنشاء مفهوم الطلب، و یتّصف الفعل بکونه مطلوبا إنشائیّا سواء أ کان إنشاؤه بداعی الطلب الحقیقی، أم غیره کالامتحان، أو التعجیز، أو غیرهما من الدواعی المصحّحة لإنشاء الطلب، فإنّ الوجود الإنشائیّ لکلّ شیء لیس قصد حصول ذلک الشیء فی الخارج، من دون فرق بین وجوده فی الخارج و عدمه.
(2). غیر الطلب الحقیقی من سائر دواعی الإنشاء، و ضمیر - إنشاؤه - راجع إلی الطلب.
(3). غرضه: التنبیه علی منشأ تخیّل کون مفاد الهیئة الطلب الحقیقی، و حاصل منشإ هذا التوهم هو: تعارف التعبیر عن مفاد الصیغة بالطلب المطلق من دون تقییده بالحقیقی، أو الإنشائیّ، و هذا التعبیر صار موجبا لتوهّم کون مفاد الصیغة طلبا حقیقیّا، و هو غیر قابل للتقیید، لکونه فردا یصدق علیه الطلب بالحمل الشائع.
(4). أی: من دون تقییده بالحقیقی و الإنشائیّ، و ضمیر - منه - راجع إلی الطلب المطلق.
(5). یعنی: هذا الاشتباه من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق، حیث إنّ الطلب غیر القابل للتقیید هو الحقیقی القائم بالنفس، و الطلب القابل للتقیید هو مفهومه
الحقیقی (1) إذا لم یکن قابلا للتقیید لا یقتضی (2) أن یکون مفاد الهیئة قابلا له و إن تعارف تسمیته (3) بالطلب أیضا، و عدم (4) تقییده بالإنشائی، لوضوح (5) «-» فتوهّم: أنّ مفاد الهیئة هو المصداق - أعنی الطلب الخارجی - فهذا من اشتباه المفهوم بالمصداق.
(1). یعنی: ما هو مصداق لمفهوم الطلب الّذی ذهب الشیخ (قده) إلی أنّه مفاد الهیئة، فإنّ عدم قابلیّته للتقیید لا یوجب عدم قابلیّة مفهوم الطلب له و إن جری الاصطلاح علی تسمیة مفاد الهیئة بالطلب أیضا، و ذلک لکمال الفرق بین الطلبین، إذ الأوّل مصداق خارجی، و وصف نفسانیّ غیر قابل للتقیید. بخلاف الثانی، لأنّه مفهوم کلّی قابل له، و قابلیّة المفهوم للتقیید لا تستلزم قابلیّة المصداق له، کما أنّ عدم قابلیّة المصداق له لم یستلزم عدم قابلیّة المفهوم له أیضا.
(2). خبر - فالطلب -، و ضمیر - له - راجع إلی التقیید.
(3). أی: مفاد الهیئة، و قوله: - أیضا - یراد به تسمیة الطلب الحقیقی الخارجی بالطلب، یعنی: کتعارف تسمیة الطلب الحقیقی الخارجی به.
(4). مبتدأ، و الغرض من هذه الجملة: الاعتذار عن عدم تقیید مفاد الهیئة، - و هو الطلب - بالإنشائی، و بیان وجه حمل الطلب المطلق علیه.
و حاصل تقریب الاعتذار: أنّ وضوح امتناع إیجاد الطلب الحقیقی التکوینی بالإنشاء قرینة علی إرادة خصوص الطلب الإنشائیّ من الهیئة و إن حمل الطلب علیه مطلقا غیر مقیّد بالإنشائی، فلا حاجة إلی تقییده بالإنشائی. و ضمیر - تقییده - راجع إلی مفاد الهیئة.
(5). خبر قوله: - و عدم، و ضمیر - خصوصه - راجع إلی الإنشائیّ.
(-). بل لامتناع اتّصافه بالإنشائیّة، لأنّ هذا الوصف متأخر عن الاستعمال، و قد قرّر فی محله: امتناع أخذ ما ینشأ عن الاستعمال فی المعنی الموضوع له.
فالأولی أن یقال: إنّ الهیئة إنّما وضعت لإنشاء النسبة الطلبیّة، و لم توضع للطلب أصلا.
إرادة خصوصه، و أنّ (1) الطلب الحقیقی لا یکاد ینشأ بها، کما لا یخفی (2).
فانقدح بذلک (3): صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط، کما مرّ هاهنا (4) بعض الکلام، و قد تقدّم فی مسألة اتحاد الطلب و الإرادة ما یجدی فی المقام (5).
هذا (6) إذا کان هناک إطلاق. و أمّا إذا لم یکن، فلا بد من الإتیان به فیما
(1). معطوف علی إرادة، و ضمیر - بها - راجع إلی الهیئة.
(2). لما مرّ من امتناع إیجاد الطلب الحقیقی التکوینی بالإنشاء الّذی لا ینشأ به إلاّ أمر اعتباریّ کالزوجیّة، و الملکیّة، و الحریّة، و نحوها من الاعتبارات العقلائیة، و یمتنع إیجاد الأمر التکوینی بالإنشاء، لعدم السنخیّة بین الوجود التکوینی و الاعتباری.
(3). أی: بما ذکره من کون مفاد الهیئة الطلب الإنشائیّ الّذی هو کلّی، لا الطلب الخارجی الّذی هو جزئیّ، و علیه فیکون الواجب المشروط المشهوری أعنی: کون الشرط قیدا لنفس الوجوب ممکنا، إذ المفروض جعل مفاد الهیئة مفهوم الطلب القابل للتقیید.
(4). أی: فی الواجب المطلق و المشروط عند التّعرض لکلام التقریرات فی رجوع القید إلی المادّة، و الإشکال علیه بصحة رجوعه إلی الهیئة.
(5). لما ذکره هناک: من کون معنی الهیئة هو الطلب الإنشائیّ القابل للتقیید، فراجع الجهة الرابعة من الجهات المتعلّقة بمادّة الأمر.
(6). أی: الرجوع إلی إطلاق الهیئة. و أمّا إذا لم یکن فی البین إطلاق، کما إذا کان دلیل الوجوب لبّیّا من إجماع و نحوه، أو لفظیّا مجملا، فقد ذکر المصنف (قده) له صورتین:
إحداهما: ما أشار إلیه بقوله: - فلا بد من الإتیان... إلخ -، و حاصله:
وجوب الإتیان بالواجب الّذی شک فی نفسیّته و غیریّته فیما إذا کان وجوبه فعلیّا
إذا کان التکلیف بما احتمل کونه شرطا له (1) فعلیّا، للعلم (2) بوجوبه فعلا و إن بفعلیّة وجوب ما یحتمل کون هذا الواجب شرطا له، کما إذا علم بوجوبه مطلقا، یعنی سواء أ کان نفسیّا أم غیریّا.
أما علی الأول - و هو فرض کونه نفسیّا - فواضح.
و أما علی الثانی - و هو فرض کونه غیریّا - فللعلم بفعلیّة وجوب ما یشک فی کون هذا الشیء المشکوک وجوبه نفسیّا أو غیریّا من مقدّماته، ضرورة أنّ فعلیّة وجوب ذی المقدّمة تستلزم فعلیّة وجوب مقدّمته. مثلا إذا شکّ فی وجوب الوضوء نفسیّا أو غیریّا مع فرض فعلیّة وجوب الصلاة مثلا، فلا بد حینئذ من الإتیان بالوضوء، للعلم بفعلیّة وجوبه علی کلّ حال.
أما علی نفسیّته فواضح. و أما علی مقدّمیته، فلکون وجوب ذی المقدّمة فعلیّا.
و بالجملة: فالعقل یحکم بلزوم الإتیان بمثل الوضوء، للعلم بوجوبه علی کلّ تقدیر، و الجهل بکیفیّة وجوبه من النفسیّة و الغیریّة لا یقدح فی هذا الحکم العقلی، کما لا یقدح فیه جریان البراءة فی تقیّد الصلاة بالوضوء، لکونها من الأقل و الأکثر کما لا یخفی.
(1). المراد به: - الواجب النفسیّ -، و ضمیر - کونه - راجع إلی: - ما شکّ فی وجوبه نفسیا أو غیریا -. و المراد ب - ما - الموصول: الواجب النفسیّ.
یعنی: فلا بدّ من الإتیان بالمشکوک وجوبه نفسیّا أو غیریّا - کالوضوء - فیما إذا کان التّکلیف بالصلاة مثلا الّتی احتمل کون الوضوء شرطا لها فعلیّا.
(2). تعلیل لقوله: - فلا بد من الإتیان به -، یعنی: أنّ وجوب الإتیان به إنّما هو لأجل العلم بوجوبه الفعلی الّذی هو موضوع حکم العقل بلزوم الإطاعة و إن لم یعلم جهة وجوبه من حیث النفسیّة و الغیریّة. هذا تمام الکلام فی الصورة الأولی.
لم یعلم جهة وجوبه، و إلاّ (1) فلا «-» لصیرورة الشک فیه بدویّا، کما لا یخفی.
(1). أی: و إن لم یکن التکلیف بما احتمل کون هذا الواجب مقدّمة له فعلیّا، فلا یجب الإتیان به. و هذا إشارة إلی الصورة الثانیة، و حاصلها: عدم وجوب الإتیان بما احتمل کونه واجبا نفسیّا، أو مقدّمة لما لا یکون وجوبه فعلیّا، کما إذا احتمل قبل وقت الصلاة کون الوضوء مقدّمة له، و ذلک لأنّ وجوب الوضوء حینئذ مشکوک فیه بالشک البدوی، لکون وجوبه نفسیّا غیر معلوم. و کذا لو کان مقدّمة لغیره، إذ المفروض عدم فعلیّة وجوب ذلک الغیر قبل الوقت، فلا محیص حینئذ عن جریان أصالة البراءة فی ما احتمل کونه واجبا نفسیّا، أو مقدّمیا لما لم یثبت فعلیّة وجوبه.
و بالجملة: فالمرجع فی الصورة الأولی قاعدة الاشتغال، و فی الصورة الثانیة
(-). قد یتوهم قصور العبارة عن تأدیة المراد، لأنّ قوله: - و إلاّ - معطوف علی قوله: - کان التکلیف -، فإذا جمعنا بین المعطوف و المعطوف علیه کانت العبارة هکذا: «و أمّا إذا لم یکن - أی إطلاق - فلا بد من الإتیان به فیما إذا کان التکلیف بما احتمل کونه شرطا له فعلیّا، و لا بدّ من الإتیان به فیما إذا لم یکن التکلیف به فعلیّا، فلا یجب الإتیان به». و هذا لا معنی له، إذ العامل فی المعطوف و المعطوف علیه، و هو قوله: - فلا بد من الإتیان به - یقتضی خلوّ العبارة عن معنی صحیح، فالأولی إبدال قوله: - و إلاّ فلا - بقوله: - و لا یجب الإتیان به فیما إذا لم یکن کذلک -.
لکنه توهم فاسد، لأنّ قوله: - فلا بد من الإتیان به - لیس ممّا یتعلق بالمعطوف علیه حتی تقدح إعادته فی العبارة، و حینئذ فإذا جمعنا بین المعطوف و المعطوف علیه کانت العبارة هکذا: «و إن لم یکن التکلیف بما احتمل کونه شرطا له فعلیا، فلا یجب الإتیان به، لوجود البدّ منه»، فالمصنّف إنّما نفی بقوله:
أصالة البراءة «-» .
نعم کان الأولی بسلاسة العبارة أن یقول: - و إن لم یکن التکلیف به فعلیا، فلا یجب الإتیان به -.
(-). لا یخفی: أنّ صور الشک فی النفسیّة و الغیریّة و إن کانت کثیرة لکنّه لا بأس بالتعرّض لواحدة منها، و هی: ما إذا علم تفصیلا بوجوب کلّ واحد من فعلین، و شک فی أنّ أحدهما مقیّد بالآخر أولا، کما إذا علم بوجوب الإحرام و الطواف مثلا، و شکّ فی تقیّد الطواف به، قد نسب إلی شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) ذهابه إلی جریان البراءة فی تقیّد الطواف به، فتکون نتیجتها إطلاق الإحرام، فله الإتیان به قبل الطواف، و بعده، هذا.
لکن أورد علیه ب: «معارضة البراءة فی التقیید للبراءة فی النفسیّة، إذ المفروض کون المعلوم هو الوجوب الجامع بین خصوصیّتی النفسیّة و الغیریّة، فالخصوصیّة مشکوکة، و العلم الإجمالی بوجود إحدی الخصوصیّتین مانع عن جریان الأصل فی کلّ منهما، فلا محیص حینئذ عن الاحتیاط عقلا بالإحرام أوّلا، ثم الطواف بعده.
فالنتیجة معاملة الوجوب الغیری مع الإحرام، فالمقام نظیر العلم الإجمالی بین المتباینین فی کونه مانعا عن جریان الأصل فی کل منهما».
و الحق ما أفاده المحقّق النائینی (قده)، و ذلک لأنّ النفسیّة لیست أمرا وجودیّا، و خصوصیّة زائدة علی نفس الوجوب، کالغیریّة، و إلاّ لما صحّ التمسک بإطلاق الصیغة لإحرازها إذا شکّ فیها، لکون الإطلاق نافیا لکلتا الخصوصیّتین، مع أنّ بناءهم علی التمسک بالإطلاق المزبور النافی لخصوصیّة الغیریّة، و المثبت
(1). قد تعرّض لهذا الأمر جلّ الأصولیّین کالشیخ فی التقریرات، و المحقق القمّی، و صاحبی الفصول و البدائع، و غیرهم، و حاصله: أنّ ترتب الثواب علی إطاعة الأمر النفسیّ ممّا لا کلام فیه، کما لا إشکال فی استحقاق العقاب علی عصیانه و مخالفته عقلا. للنفسیّة من غیر نکیر. و علیه، فتجری البراءة فی الغیریّة، و هی قیدیّته لغیره، و نتیجته إطلاق کلّ من الوجوبین، فیأتی بالإحرام قبل الطواف أو بعده.
و بالجملة: تکون الغیریّة کسائر القیود الّتی تجری فیها البراءة بلا کلام عند من یری جریانها فی الأحکام غیر المستقلة، کما هو واضح.
(-). فی نفی الریب عن الاستحقاق المزبور ریب، و ذلک لعدم تسالمهم علیه، و إنّما هو مذهب جمهور فقهاء العامة، و أکثر المتکلمین، و قد خالفهم الأشاعرة و جماعة منّا کالمفید قدس سره و من تبعه، حیث إنّهم ذهبوا إلی عدم کون الثواب بالاستحقاق، بل بالتفضل.
و تفصیل الکلام: أنّ محتملات الاستحقاق کثیرة:
منها: أن یراد به العلاقة اللزومیة المعاوضیّة بین الفعل و الثواب الموجبة لصیرورة الأجر ملکا للعامل بإزاء عمله، نظیر مالکیّة الأجیر لأجرة عمله، بحیث لو منع عن الأجر کان ظلما و تعدّیا علیه، لأنّه منع له عن حقّه، و کفّ للفیض عن مستحقّه. و علی هذا، فالمراد بالاستحقاق: ثبوت حقّ للعبد عقلا علیه سبحانه و تعالی، بأن یعطیه الأجر بإزاء عمله کالأجیر.
و أنت خبیر بفساد هذا الاحتمال و إن کان یوهمه تعریف الواجب ب: «أنّه
ما یستحق فاعله المدح و الثواب، و تارکه الذم و العقاب» وجه الفساد: استقلال العقل بلزوم انقیاد العبد لمولاه فی أوامره و نواهیه جریا علی رسم العبودیّة، و قانونها، حیث إنّ کفران المنعم الحقیقی الّذی هو ولیّ النعم و مفیضها ظلم علیه، فیوجب استحقاق العقوبة. فاستحقاق العقاب عقلا فی طرف المخالفة، لکونها طغیانا و تجرّیا علی المولی، و هتکا لحرمته لا بأس به. بخلاف إطاعة الأوامر، فإنّ استحقاق الثواب علیها بهذا المعنی فی غایة الإشکال، لما عرفت من حکم العقل بکون الإطاعة من وظائف العبودیّة و رسومها، و لا أجر علی أداء الوظیفة.
نعم یمدحه العقلاء علی الانقیاد لأوامر المولی، لکنّه غیر الأجر المستحق علی مولاه بإزاء عمله.
و منها: أن یراد به قابلیّة العبد بسبب صدور أعمال حسنة منه للفیض إن لم تکن مقرونة بالمعاصی المانعة عن هذه القابلیّة، فالمراد بالاستحقاق ما هو خلاف ظاهره من ثبوت حقّ للعبد علی مولاه، لأجل إطاعته. و هذا المعنی صحیح فی نفسه، ضرورة أنّ قابلیّة المحل للألطاف الإلهیّة و الفیوضات الربّانیّة من المسلّمات، و لا ینبغی الارتیاب فیها. لکن الاستحقاق بهذا المعنی لیس محلّ النزاع بین المتکلّمین.
و منها: أن یراد به الاستحقاق الشرعی، بمعنی: وجوب إعطاء الأجر علی الباری جلّت عظمته، لأجل و عده عزّ و جلّ لعباده الصالحین و المطیعین بالجنّة و غیرها من النعم الّتی لا زوال لها، و وعده صدق، و لا خلف فیه، لقبحه، فیجب علیه الوفاء بالوعد، و هذا الوعد تأکید لدعوة العامة، و سبب لمزید رغبتهم فی التمکین من المولی، و الانقیاد له، هذا.
و موافقته، و استحقاق العقاب علی عصیانه و مخالفته عقلا. و أما استحقاقهما (1) علی امتثال الأمر الغیری و مخالفته،
(1). أی: الثواب و العقاب علی امتثال الأمر الغیری، و عصیانه. و أنت خبیر بما فیه، ضرورة أنّ الاستحقاق أجنبیّ عن لزوم الوفاء بالوعد، لقبح خلفه، فإنّ الاستحقاق ناش عن الفعل الصادر عن العبد الموجب له حقا علی من ألزمه بإیجاده، و قد عرفت: أنّ هذا المعنی الظاهر من الاستحقاق لا یثبت للعبد علی مولاه أصلا، لأنّ العبد یؤدّی وظائف العبودیّة، و لا معنی لاستحقاق الأجر علی أداء الوظیفة.
فالمتحصل: أنّ الاستحقاق بالمعنی الأوّل ممّا لا یمکن الالتزام به، حتی فی الواجبات النفسیّة فضلا عن الغیریّة. و بالمعنیین الأخیرین أجنبی عن الاستحقاق المتنازع فیه عند المتکلّمین و إن أمکن الالتزام بهما، لکنّهما خلاف ظاهر الاستحقاق المأخوذ فی تعریف الواجب.
و بالجملة: فنفی المصنّف الرّیب عن استحقاق الثواب علی امتثال الأمر النّفسی لم یظهر له وجه.
ثم إنّ جعل الأمر الغیری موردا لهذا النزاع مبنیّ علی کونه أمرا حقیقیّا، بأن یکون صادرا بداعی البعث، لیکون البعث المترتّب علیه عین الانقیاد الّذی هو مناط الثواب، فلا محیص حینئذ عن الالتزام بترتّب الثواب تفضّلا علیه.
و أما بناء علی عدم کونه أمرا حقیقیّا، کما هو کذلک، حیث إنّه لا شأن له فی قبال الأمر النفسیّ بعد أن کان ملاکه التوصّل به إلی متعلّق الأمر النّفسی، فکأنّ الأمر الغیری ملحوظ آلة للوصول إلی الأمر النّفسی، کلحاظ المعنی الحرفی آلیّا، فیخرج عن موضوع کلام المتکلّمین، و لا وجه حینئذ للبحث عن أنّ امتثال الأمر الغیری هل یوجب استحقاق الأجر و الثواب أم لا؟
ففیه إشکال (1) و إن کان التحقیق عدم الاستحقاق (2) علی موافقته و مخالفته بما هو موافقة و مخالفة (1) «-» ضرورة استقلال العقل بعدم الاستحقاق إلاّ لعقاب واحد،
(1). من کونه امتثالا لأمره تعالی، و من أنّ هویّة الأمر الغیریّ لیست إلاّ البعث إلی إیجاد الواجب النفسیّ بإتیان مقدمته الوجودیة، فلا مصلحة فی الأمر الغیری إلاّ هذا، و هو لا یوجب قربا حتی یترتّب علیه الثواب، لأنّه و کذا العقاب مترتّبان علی القرب و البعد المترتّبین علی موافقة الأمر النفسیّ و مخالفته.
(2). هذا أحد الأقوال، و هو خیرة جماعة من محققی المتأخّرین، کشیخنا الأعظم الأنصاری و غیره، و حاصل وجهه: ما أفاده بقوله: - ضرورة استقلال العقل... إلخ - من: أنّ الحاکم بالاستقلال فی باب الإطاعة و العصیان - و هو العقل - لا یحکم بأزید من استحقاق عقاب واحد علی مخالفة واجب واحد و إن کان ذا مقدّمات کثیرة، و ترک جمیعها. و کذا لا یحکم باستحقاق أزید من ثواب واحد إذا أتی بالواجب و جمیع ماله من المقدّمات.
(3). أی: من حیث إنّها موافقة و مخالفة للأمر الغیری، لأنّ البحث من هذه الحیثیّة لتکون فی قبال الأمر النفسیّ.
(-). و من الأقوال: ما نسب إلی السبزواری، و صریح الإشارات و محتمل کلام المناهل من: «ثبوت استحقاق المثوبة و العقوبة علی الأمر الغیری»، و یظهر ذلک أیضا من القوانین، فراجع ما أفاده فی المقدّمة السادسة و السابعة من مقدّمات مبحث مقدّمة الواجب. نعم اشترط فی ترتّب الثواب و العقاب علی الأمر الغیری کون الوجوب توصّلیّا، هذا.
و منها: التفصیل بین الثواب و العقاب بالالتزام بالأوّل، دون الثانی، و هو المنسوب إلی الغزّالی.
و منها: عکس ذلک، و هو الالتزام بثبوت العقاب دون الثواب، لکن لم یظهر قائله، کما اعترف بذلک فی البدائع، حیث قال: «و هذا مجرد احتمال لم نعثر بقائله».
أو لثواب کذلک (1) فیما خالف الواجب و لم یأت بواحدة من مقدّماته علی کثرتها، أو (2) وافقه و أتاه بماله (3) من المقدّمات.
نعم (4) لا بأس باستحقاق العقوبة علی المخالفة عند ترک المقدّمة، و بزیادة «-»
(1). أی: واحد فیما خالف الواجب و لم یأت بشیء من مقدّماته مع کثرتها. ثم إنّ قوله: - ضرورة... إلخ - یظهر من تقریرات شیخنا الأنصاری (قده)، فلاحظ.
(2). معطوف علی - وافقه -، و هذا من اللّف و النشر المرتّب، فإنّ استحقاق العقاب الواحد مع المخالفة، و الثواب الواحد مع الموافقة.
(3). أی: للواجب، و ضمیرا - وافقه و أتاه - راجعان إلیه أیضا.
(4). بعد أن نفی استحقاق العقاب علی مخالفة الأمر الغیری بحیث یکون العقاب لأجل مخالفة، لا لمخالفة الواجب النفسیّ، استدرک علیه بما حاصله «--» :
أنّ مخالفة الأمر الغیری و إن لم تکن علّة لاستحقاق العقوبة، لکن استحقاقها علی مخالفة
(-). معطوف علی قوله: - باستحقاق -، یعنی: لا بأس بزیادة المثوبة، لکن الأولی: إسقاط الحرف الجار، لیکون معطوفا علی - العقوبة -، لیصیر المعنی هکذا: - لا بأس باستحقاق زیادة المثوبة -، إذ الکلام فی الاستحقاق بالنسبة إلی کلّ من العقوبة و المثوبة، و العطف علی - باستحقاق - لا یدل علی الاستحقاق بالنسبة إلی زیادة المثوبة، کما لا یخفی.
(--). و منه یظهر: الجواب عمّا حکی عن السبزواری من: أنّ العقاب علی ترک المقدّمة، لأنّ کونه علی ترک ذی المقدّمة کالقصاص قبل الجنایة، فیتعیّن أن یکون العقاب علی ترک المقدّمة.
توضیح الجواب: أنّ استحقاق العقاب إنّما هو علی ترک الواجب عند ترک المقدّمة، حیث إنّ الواجب بترک مقدّمته صار ممتنعا بسوء اختیاره، کامتناع الحج فی الموسم بترک الخروج مع الرفقة اختیارا بلا عذر.
و الحاصل: أنّ نسبة استحقاق العقوبة إلی مخالفة الأمر الغیری تکون مجازا.
المثوبة علی الموافقة فیما لو أتی بالمقدّمات بما هی مقدّمات له من باب أنّه یصیر (1) حینئذ من أفضل الأعمال حیث صار أشقّها (2)، و علیه (3) ینزّل ما ورد فی الأخبار الأمر النفسیّ یکون من حین مخالفة الأمر الغیری، لأدائها إلی عصیان الأمر النفسیّ من حین مخالفة الأمر الغیری. فلو قیل: باستحقاق العقوبة علی الأمر النّفسی من حین مخالفة الأمر الغیری کان متینا، فالعقاب حقیقة علی ترک الأمر النفسیّ، لا الغیری.
(1). أی: الواجب حین الإتیان بالمقدّمات بعنوان مقدّمیتها لذلک الواجب، و ضمیرا - له و أنّه - راجعان إلی الواجب: و الوجه فی زیادة الثواب حینئذ هو:
ازدیاد مناطه أعنی الانقیاد فی نظر العقل، فیزید الثواب بازدیاد مناطه الّذی هو التسلیم و الانقیاد، لصیرورة العمل مع کثرة مقدّماته أشقّ الأعمال.
(2). إشارة إلی: ما ورد فی الروایات من: «أنّ أفضل الأعمال أحمزها»، فالمراد بالأشقیّة هو الأکثریّة من حیث الانقیاد و التخضع للمولی.
(3). أی: علی کون الثواب علی نفس الواجب مع کثرة مقدّماته، و غرضه:
دفع المنافاة بین نفی استحقاق الثواب علی المقدّمات، و بین ما تضمّنته الروایات من الثواب علی المقدّمات فی موارد:
منها: ما ورد فی زیارة سید الوصیین مولانا أمیر المؤمنین علیه أفضل صلوات المصلّین، کخبر الحسین بن إسماعیل الصیمری عن أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) قال: «من زار أمیر المؤمنین (علیه السّلام)ماشیا کتب اللَّه له بکل خطوة حجة و عمرة، فإن رجع ماشیا کتب اللَّه له بکل خطوة حجتین و عمرتین».
و منها: ما ورد فی زیارة مولانا أبی عبد اللَّه الحسین صلوات اللَّه و سلامه علیه من: «أن لکلّ قدم ثواب عتق عبد من أولاد إسماعیل (علیه السّلام)» کما فی روایة«»
أبی سعید القاضی.
و منها: ما ورد فی الحج ماشیا، کروایة«» أبی المنکدر عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: «قال ابن عبّاس: ما ندمت علی شیء صنعت ندمی علی أن لم أحجّ ماشیا، لأنّی سمعت رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله یقول: من حجّ بیت اللَّه ماشیا کتب اللَّه له سبعة آلاف حسنة من حسنات الحرم، قیل یا رسول اللَّه و ما حسنات الحرم؟ قال: حسنة ألف ألف حسنة، و قال: فضل المشاة فی الحج کفضل القمر لیلة البدر علی سائر النجوم.
و کان الحسین بن علی علیهما السّلام یمشی إلی الحجّ و دابّته تقاد وراءه».
و کروایة الحلبی، قال: «سألت أبا عبد اللَّه (علیه السّلام) عن فضل المشی، فقال: الحسن ابن علی علیهما السّلام قاسم ربّه ثلاث مرّات حتی نعلا و نعلا، و ثوبا و ثوبا، و دینارا و دینارا، و حجّ عشرین حجّة ماشیا علی قدمیه».
وجه المنافاة: أنّ الروایات «-» تدلّ علی ترتّب الثواب علی المقدّمات،
(-). و کذا الآیات الشریفة، کقوله تعالی: و من یطع اللَّه و رسوله و یخشی اللَّه و یتقه فأولئک هم الفائزون، و قوله تعالی: إنّ اللَّه لا یضیع أجر المحسنین، و قوله عزّ و جل: لا ینفقون نفقة صغیرة و لا کبیرة و لا یقطعون وادیا إلاّ کتب لهم لیجزیهم أحسن ما کانوا یعملون و قوله تعالی: و من یعص اللَّه و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا إلی غیر ذلک من الآیات و الروایات الّتی استدلّ بها القائلون باستحقاق الثواب و العقاب علی المقدّمات.
لکن الإنصاف: عدم ظهورها فی کون الثواب علی وجه الاستحقاق. و دعوی ظهورها فی ذلک مجازفة، فالوجوه المحتملة حینئذ کثیرة:
أحدها: التفضّل.
کالخطوات، فإنّها مع کونها مقدمة للزیارة و الحجّ یترتّب الثواب علیها، مع أنّ مقتضی حکم العقل عدم استحقاق الثواب إلاّ علی ذی المقدّمة.
و المصنف (قده) تبعا لغیره دفع هذا التنافی بأحد وجهین:
أحدهما: کون الثواب مترتّبا علی نفس ذی المقدّمة، فما یترتّب علی المقدّمة من الثواب مترتّب حقیقة علی ذی المقدمة، قال فی التقریرات - بعد حمل ثانیها: کون الثواب علی ذی المقدّمة، لأنّ أمره کما یدعو إلی متعلّقه، کذلک یدعو إلی مقدّماته، ففعلها إذا کان بدعوة أمر ذیها کان إطاعة للأمر النفسیّ، فالثواب حینئذ مترتّب علیه، لکون الإتیان بالمقدّمة بهذه الدعوة شروعا فی امتثال الأمر النفسیّ.
ثالثها: انطباق عنوان راجح علی المقدّمة یوجب الثواب علیها، کعنوان تعظیم شعائر اللَّه المحبوب فی نفسه، فإذا انطبق هذا العنوان مثلا علی المشی إلی زیارة إمامنا المظلوم (علیه السّلام)کان الثواب علیه، لا علی مقدّمیّته للزیارة.
نظیر انطباق عنوان مخالفة بنی أمیّة لعنهم اللَّه علی ترک صوم عاشوراء، أو التشبّه بهم علی صومها الّذی هو عنوان مرجوح، کما أنّ عنوان مخالفتهم راجح.
بل کلّ فعل مباح قصد به الطاعة یثاب فاعله علیه کما عن بعض المتکلّمین، لصیرورته بهذا القصد من المطلوبات النفسیّة الّتی یترتّب علی امتثال أوامرها القرب و المثوبة.
و بالجملة: انطباق مطلوب نفسیّ علی المقدّمة - کانطباقه علی مباح - و إن کان موجبا لترتّب المثوبة علی فعله، لکنه أجنبیّ عن عنوان المقدّمیة. فإثبات الثواب بذلک للمقدّمة - کما عن بعض المحققین علی ما فی تقریرات شیخنا الأعظم - فی غیر محله، لما عرفت من أنّ الثواب حینئذ یکون علی المطلوب النفسیّ، لا المقدّمی کما هو واضح.
من الثواب علی المقدّمات، أو علی التفضّل (1)، فتأمّل جیدا، و ذلک (2) لبداهة الروایات الدالّة علی ترتّب الثواب علی المقدّمات علی التفضّل - ما لفظه: «مع أنّه یحتمل أن یقال احتمالا ظاهرا: إنّ الثواب المترتّب علیها فی هذه المقامات بالحقیقة هو الثواب المترتّب علی فعل ذی المقدّمة، و لکنّه إذا وزّع علی الأفعال الصادرة من المکلّف فی تحصیله یکون لکلّ واحد من أفعاله شیء من الثواب، نظیر ما یقول التاجر المسافر الساعی فی تحصیل الأرباح عند توزیعه ما حصل له علی أیّام مسافرته»، ثم أیّد ذلک بما ورد فی بعض الأخبار من ترتّب الثواب علی الأقدام بعد المراجعة من الزیارة الحسینیّة (علیه السّلام)، حیث إنّها لیست من المقدّمات، و لا سیّما بملاحظة أنّ ثوابها ضعف ثواب الرّواح، هذا.
ثانیهما: حمل الأخبار علی التفضّل - بناء علی ظهورها فی الاستحقاق -، قال فی التقریرات: «و الإنصاف: أنّ منع ظهور هذه الروایات و دلالتها علی ترتّب الثواب علی فعل المقدّمات ممّا لا وجه له، إلاّ أنّه مع ذلک لا دلالة فیها علی المدّعی، إذا المقصود فی المقام إثبات الاستحقاق، و لا أثر من ذلک فیها، فلعلّه مستند إلی فضل الرّب الکریم، فإنّ الفضل بیده یؤتیه من یشاء».
(1). هذا هو الوجه الثانی المتقدّم آنفا بقولنا: - ثانیهما حمل الأخبار... إلخ - و الوجه فی هذا الحمل - بعد البناء علی ظهورها فی الاستحقاق - هو: حکم العقل بعدم استحقاق العبد الّذی أسبغ المولی علیه النعم الظاهریّة و الباطنیّة، و أقدره علی الإطاعة، و لا حول و لا قوّة له إلاّ به لشیء من الثواب علی مولاه، فهذا الحکم العقلی یوجب صرف الظهور المزبور إلی الحمل علی التفضّل، لعدم معارضة الظاهر للحکم العقلی.
(2). تعلیل للتنزیل المزبور، و حاصله کما عرفت: أنّ استقلال العقل بعدم استحقاق الثواب علی امتثال الأمر الغیری قرینة عقلیّة علی صرف تلک الأخبار عن ظواهرها علی تقدیر ظهورها فی الاستحقاق، و حملها علی الثواب علی ذی المقدّمة،
أنّ موافقة الأمر الغیری بما هو أمر (1) لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسیّ لا یوجب قربا، و لا مخالفته بما هو کذلک (2) بعدا، و المثوبة و العقوبة إنّما تکونان من تبعات «-» القرب و البعد. أو علی نفس المقدّمة، لکن تفضّلا، لا استحقاقا، حیث إنّ المثوبة و العقوبة مترتّبتان علی القرب من المولی، و البعد عنه. و امتثال الأمر الغیری و مخالفته لا یوجبان قربا و لا بعدا، فلا یترتّب علیهما ثواب و لا عقاب، فإذا امتنع الاستحقاق، فلا محیص عن حمل ما دلّ علی الثواب علی المقدّمات علی أحد الوجهین المذکورین.
(1). یعنی: فی قبال الأمر النفسیّ، إذ لو کان بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسیّ کان الثواب علیه، لا علی الأمر الغیری، و قد عرفت آنفا: أنّه لا مانع من قصد امتثال الأمر النفسیّ بإتیان المقدّمات.
(2). یعنی: بما هو أمر فی قبال الأمر النفسیّ، لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسیّ.
(-). الأولی إبدالها ب - التوابع -، أو - الآثار -، أو نحوهما، لأنّ «التبعة» - کما فی المجمع - هی «المظلمة و کلّ ما فیه إثم، و منه ما ورد فی الدعاء:
و لا تجعل لک عندی تبعة إلاّ وهبتها»، و استعمالها فی هذا المعنی فی الأدعیة شایع کقوله (علیه السّلام): «و لک عندی تبعة أو ذنب»، فلاحظ.
نعم لا بأس بما فی المتن تغلیبا، أو اعتمادا علی ما فی المنجد: «التبعة کل ما یترتب علی الفعل من خیر أو شر، إلاّ أنّ استعمالها فی الشر أکثر»، و فی المصباح: «التبعة و زان الکلمة ما تطلبه من ظلامة و نحوها».
و علیه: بعد فرض اعتبار المنجد یکون تعبیر المصنف (قده) بالتبعة فی محلّه، فلا داعی إلی ارتکاب عنایة التغلیب لجانب البعد و العقوبة علی جانب القرب و المثوبة کما هو ظاهر.
إشکال و دفع:
أما الأوّل فهو: أنّه (1) إذا کان الأمر الغیری بما هو لا إطاعة له، و لا قرب فی موافقته، و لا مثوبة علی امتثاله، فکیف حال بعض المقدمات (2) کالطهارات، حیث لا شبهة فی حصول الإطاعة و القرب و المثوبة بموافقة أمرها (3)، هذا. مضافا (4) إلی: أنّ الأمر الغیری لا شبهة فی کونه توصّلیّا،
(1). الضمیر للشأن، و ضمیر - فهو - راجع إلی الأوّل المراد به الإشکال الّذی محصله: أنّه - بناء علی عدم کون الأمر الغیری موجبا للقرب الّذی یترتّب علیه استحقاق المثوبة - یشکل الأمر فی المقدّمات العبادیّة، کالطهارات الثلاث، حیث إنّه یترتّب علیها الثواب بلا کلام، مع کونها من المقدّمات، و قد عرفت: أنّهم بنوا فیها علی عدم استحقاق الثواب علیها.
(2). أی: العبادیّة الّتی یعتبر فیها قصد التعبّد، و قوله: - حیث لا شبهة - تقریب للإشکال، و قد عرفته آنفا.
(3). أی: الطهارات الثلاث.
(4). هذا إشکال آخر علی المقدّمات العبادیّة کالطهارات الثلاث، و حاصله:
عدم تمشّی قصد القربة فیها، حیث إنّ الأمر الغیریّ المقدّمی توصّلی، إذ الغرض منه هو التوصّل إلی ذی المقدّمة بمجرد وجود المقدّمة، و لا یعتبر فی متعلّق الأمر المقدّمی قصد القربة، مع أنّه لا شبهة عندهم فی عدم صحّة الطهارات الثلاث بدون قصد القربة، فما المصحّح لاعتبارهم قصد التقرّب فیها؟ و بالجملة: الأمر الغیری لا یصلح للمقرّبیة، و الصالح لها هو الأمر النّفسی، فالإشکال علی المقدّمات العبادیة من وجهین:
أحدهما: ترتّب الثواب علیها، مع أنّ أوامرها غیریّة.
ثانیهما: عبادیّة هذه المقدّمات، لاعتبارهم قصد التقرّب فیها کما عرفت، مع أنّ أوامرها غیریّة کما مر، و العبادیّة من شئون الأمر النّفسی، و اتّصاف الأمر الغیری بها من قبیل اتصاف الضدّ بخاصّة ضدّه، و هو غیر ممکن، لأنّ النفسیّة
و قد (1) اعتبر فی صحّتها إتیانها بقصد القربة.
و أما الثانی (2)، فالتحقیق «-» أن یقال: إنّ المقدّمة فیها بنفسها و الغیریة متضادّتان.
(1). یعنی: و الحال أنّه قد اعتبر فی صحة المقدّمات العبادیة إتیانها بنیّة القربة، و ضمیرا - صحتها و إتیانها - راجعان إلی الطهارات.
(2). و هو الدفع، و حاصله: أنّ الإشکال الأوّل علی ترتّب القرب و المثوبة علی الأمر الغیری یندفع ب: أنّهما لا یترتّبان علیه، بل علی الأمر النّفسی الاستحبابی المتعلّق بالطهارات الثلاث، حیث إنّها من المستحبّات النفسیّة العبادیّة، فالمقدّمة و هی الطهارة عبادة، و الثواب مترتّب علی أمرها النّفسی الاستحبابی العبادی، فلا مورد للإشکال علی الطهارات بأنّه کیف یترتّب علیها القرب و الثواب مع کون أوامرها غیریّة؟
(-). هذا الدفع مع الإشکال بکلتا جهتیه ممّا ذکر فی التقریرات، و البدائع، و غیرهما.
ثم إنّ هذا الجواب لا یفی بدفع الإشکال عن جمیع الطهارات، لما قیل:
من عدم ثبوت الاستحباب النفسیّ فی التیمّم و إن أمکن استفادته من بعض الروایات، إلاّ أنّه ممّا لم یعتمد علیه أحد ظاهرا، کما فی التقریرات. بل استشکل بعضهم فی استحباب الوضوء نفسیّا أیضا، بمعنی: کون نفس الغسلتین و المسحتین - مع الغض عن قصد إحدی غایاته حتی الکون علی الطهارة - من المستحبات النفسیّة، فراجع.
لکن الحق کون التیمّم من العبادات، و لا أظن صدور ما فی التقریرات من:
«أنّه مما لم یعتمد علیه أحد ظاهرا» عن الشیخ (قده)، کیف؟ و قد قال فی الجواهر فی مبحث اعتبار النیة فی التیمم ما لفظه: «فالواجب فی التیمم النیّة، کغیره من العبادات إجماعا محصلا و منقولا مستفیضا حدّ الاستفاضة إن لم یکن متواترا، منّا، و من جمیع علماء الإسلام إلاّ من شذّ».
مستحبة و عبادة، و غایاتها (1) إنّما تکون متوقفة علی إحدی هذه العبادات،
(1). أی: الطهارات، و غرضه: دفع الجهة الثانیة من الإشکال، و هی: أنّ أمرها الغیریّ توصّلیّ، و لا یصحّ التقرّب به، مع وضوح کون الطهارات من العبادات، و هی تحتاج إلی ما یصحّح عبادیّتها، و هو الأمر النفسیّ المصحّح لأن یتقرّب بها، و هو مفقود فی الطهارات، فأین الأمر العبادی المصحّح لعبادیّتها؟
و حاصل الدفع: أنّ غایات الطهارات الثلاث کالصلاة، و الطواف، و غیرهما لا تترتّب علی تلک الطهارات إلاّ أن یؤتی بها علی وجه العبادة، فلها الأمر النفسیّ أیضا، فهی و إن کانت مقدّمات لغایاتها، إلاّ أنّها فی الحقیقة عبادات، بمعنی: کون أمرها النّفسی العبادی موضوعا للأمر الغیری المقدّمی، فموضوع الأمر الغیری عبادة، و لیس هو ذوات الأفعال مطلقا حتی یستشکل فی عبادیّتها بعدم أمر عبادی مصحّح لعبادیّتها. و یدل علیه: - مضافا إلی ذلک - ما دلّ من الروایات علی تنزیل الطهارة الترابیّة منزلة المائیّة، و أنّ التیمم مصداق للطهور، و فرد له کالوضوء، و الغسل، کقوله (علیه السّلام) فی روایة«» الحلبی تعلیلا للنهی عن دخول الرکیّة: «لأنّ ربّ الماء هو ربّ الأرض فلیتیمّم»، و قوله (علیه السّلام) فی روایة«» ابن أبی یعفور، و عنبسة بن مصعب: «فتیمّم بالصعید، فإنّ ربّ الماء هو ربّ الصعید»، و نحو هذا التعبیر منتشر فی النصوص«». و قوله صلّی اللَّه علیه و آله فی ما رواه الصدوق رحمه اللَّه: «جعلت لی الأرض مسجدا و طهورا» فیندفع بذلک ما أورده المحقق النائینی (قده) علی المتن من: «أنّ هذا
فلا بدّ أن یؤتی بها عبادة، و إلاّ (1) فلم یؤت بما هو مقدّمة لها، فقصد (2) القربة
(1). أی: و إن لم یؤت بالطهارات علی وجه العبادة، فلم یؤت بما هو مقدّمة.
(2). یعنی: بعد أن صارت الطهارات فی أنفسها عبادات، فیندفع إشکال قصد القربة، لأنّ المصحّح لعبادیّتها حینئذ هو الأمر النفسیّ العبادی المتعلّق بالطهارات قبل تعلّق الأمر الغیری بها. ثم إنّ ضمیر - لها - راجع إلی الغایات، و ضمائر - فیها و کونها و نفسها - راجعة إلی الطهارات.
و بالجملة: فاندفع الإشکال بکلتا جهتیه، و هما: ترتّب القرب و الثواب علی الأمر الغیری، و عدم صحّة التقرّب بالأمر الغیری. الجواب لا یتم فی التیمم، لعدم ما یدلّ علی کونه مأمورا به بالأمر النفسیّ».
کما یندفع أیضا إشکاله الثانی علی المتن من: «تضادّ الأمر النفسیّ الاستحبابی مع الأمر الغیری، إذ لا بد من اندکاک الأمر النّفسی فی الغیری، فلا یبقی أمر نفسیّ حتی یمکن تصحیح العبادیّة به»، و هذا الإشکال یظهر من تقریرات شیخنا الأعظم.
و وجه اندفاعه: أنّ الزائل بعد عروض الأمر الغیری الإیجابی لیس نفس المحبوبیّة، و الطلب، بل الحدّ الّذی هو أمر عدمیّ، فنفس الطلب باق حتی بعد عروض الوجوب الغیری.
و بعبارة أخری: لحوق المرتبة الشدیدة ینافی المرتبة الضعیفة حدّا، لا ذاتا، و هذا المقدار من الطلب النفسیّ کاف فی نشوء قصد القربة عنه، هذا.
و أما إشکاله الثالث، و هو: «أنّ تصحیح الطهارات بالأمر النفسیّ منوط بالالتفات إلیه حین الامتثال، لتکون عبادة من جهة، و لا ریب فی أنّ غالب المکلّفین لا یلتفتون إلی هذه الجهة، بل یأتون بعنوان المقدّمیة للصلاة، فلا بد حینئذ من الالتزام ببطلان وضوء غالب المکلّفین، مع أنّ أحدا لا یلتزم بذلک»، فسیأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی.
فیها إنّما هو لأجل کونها فی نفسها أمورا عبادیّة، و مستحبات نفسیّة، لا لکونها مطلوبات غیریة.
و الاکتفاء (1) بقصد أمرها الغیری فإنّما (2) «-» هو لأجل أنّه یدعو إلی ما هو کذلک (3)
(1). إشارة إلی إشکال تعرّض له فی التقریرات، و حاصله: أنّه بناء علی کون الطهارات مطلوبات نفسیّة عبادیّة، فلا بد فی الإتیان بها عبادة من قصد أمرها النفسیّ و لو فی ضمن الطلب الوجوبیّ الغیری، و هذا خلاف طریقة الفقهاء، لبنائهم علی الاکتفاء بإتیان الطهارات بداعی أمرها الغیری، و عدم اعتبار قصد أمرها النفسیّ، و هذا کاشف عن کون عبادیّتها بالأمر الغیری، فیعود المحذور، و هو: أنّه کیف یصح التقرّب بالأمر الغیری التوصّلی و تصحیح العبادیّة به؟.
(2). هذا دفع الإشکال المذکور، و حاصله: أنّ الاکتفاء بالأمر الغیری إنّما هو لأجل أنّه لا یدعو إلاّ إلی ما هو مقدّمة واقعا، و المفروض أنّ المقدّمة بما هی مقدّمة من المطلوبات النفسیّة، فقصد الأمر الغیری قصد إجمالی للأمر النفسیّ المتقدّم علیه رتبة، و هذا المقدار کاف فی قصد الأمر النفسیّ الموجب للعبادیّة و المثوبة.
و بالجملة: فالأمر الغیری یتعلّق بالعبادة، فقصده یوجب قصد الأمر النفسیّ العبادی ضمنا، و هو المصحّح للعبادیّة، لا الأمر الغیری.
(3). یعنی: عبادة، و ضمیر - هو - فی قوله: - فإنّما هو - راجع إلی الاکتفاء، و ضمیر - انّه - راجع إلی الأمر الغیری، و ضمیر - هو - فی قوله: - إلی ما هو - راجع إلی الموصول الّذی أرید به المقدّمة العبادیّة.
(-). الأولی إسقاط الفاء، لأنّ قوله: - إنّما - خبر - و الاکتفاء -، و الفاء لا تدخل علی الخبر، إلاّ أن یقدّر کلمة - أمّا - قبل المبتدأ، لکنّه خلاف الأصل، و لا موجب لارتکابه.
فی نفسه، حیث (1) إنّه لا یدعو إلاّ إلی ما هو المقدّمة، فافهم (2).
و قد تفصّی عن الإشکال بوجهین آخرین (3):
(1). تعلیل لقوله: - یدعو إلی ما هو کذلک -، و حاصله: أنّ دعوة الأمر الغیری إلی ما هو عبادة فی نفسه إنّما هی لأجل أنّ شأن الأمر الغیری هو الدّعوة إلی ما هو مقدّمة، و المفروض أنّ المقدّمة من الطهارات ما یکون عبادة بنفسه، فقصد أوامرها الغیریّة قصد إجمالی لأوامرها النفسیّة «-» .
(2). لعلّه إشارة إلی: أنّ الموجب لعبادیّة شیء إذا کان دعوة أمره العبادی بحیث یکون منشأ عبادیّته قصد ذلک الأمر تفصیلا أو إجمالا، فهو مفقود فی المقام، إذ مع الجهل بعبادیّته أو الغفلة عنها لا یکون الداعی إلی إتیانه إلاّ الأمر الغیری المغایر للأمر العبادی، فکیف یکون الداعی حینئذ - و لو إجمالا - الأمر العبادی، مع عدم انطباق الأمر الغیری علیه، لمغایرتهما بالتضاد. فالأمر النفسیّ لیس داعیا لا تفصیلا و لا إجمالا إلی عبادیّة الشیء، لأنّه مجهول أو مغفول عنه حسب الفرض، فلا محیص حینئذ عن الالتزام ببطلان الطهارات.
(3). مذکورین فی التقریرات، و حاصل الوجه الأوّل الدافع لإشکال عبادیّة الطهارات الثلاث هو: أنّ المقدّمات العبادیّة لیست مقدّمیّتها بما هی حرکات خاصة کغسل جمیع البدن فی الغسل، و الغسلتین و المسحتین فی الوضوء، بل بما لها من عنوان خاص، و حیث إنّه لا طریق للمکلّف إلی إحرازه حتی یقصده تفصیلا، فلا بد من قصده إجمالا، و هذا القصد الإجمالی مترتّب علی قصد الأمر الغیری الموجب لقصد عنوان المأمور به بالأمر الغیری، إذ لا سبیل للمکلّف إلی قصد ذلک العنوان المجهول إلاّ بقصد الأمر الغیری الّذی هو عنوان إجمالی لذلک. فالوجه فی عبادیّة الطهارات الثلاث هو ذلک العنوان المقصود إجمالا بقصد الأمر الغیری، و لیس الوجه فی عبادیّتها الأمر الغیری حتی یرد علیه: أنّه توصّلی، فکیف یتقرّب به؟
(-). و بهذا یجاب عن ثالث إشکالات المحقّق النائینی (قده) الّذی تقدم
آنفا بقولنا فی التعلیقة السابقة: - و أمّا إشکاله الثالث... إلخ -.
و لا یخفی أنّ أصل الإشکال من التقریرات، و قد عرفت جواب المصنف عنه بقوله: - فإنّما هو لأجل أنّه یدعو... إلخ -.
لکن هذا الجواب لمّا لم یکن تامّا عند المیرزا (قده)، لأنّ لازمه الحکم بصحة صلاة الظهر مقدّمة لصلاة العصر مع الغفلة عن وجوبها النفسیّ، و هو واضح البطلان، فعبادیّة الطهارات الثلاث إذا کانت منحصرة فی قصد أوامرها النفسیّة، فلا بد من الحکم ببطلانها مع الجهل بتلک الأوامر، أو الغفلة عنها، فقد عدل المیرزا عنه، و اختار فی دفع الإشکال مسلکا آخر، و هو: منع حصر عبادیّة الطهارات بالأمر الغیری و الأمر النفسیّ الاستحبابی لیرد الإشکال علی کل منهما. و دعوی: وجود صورة ثالثة یمکن تصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث بها من دون محذور فی ذلک.
و محصل تلک الدعوی: انحلال الأمر النفسیّ المتعلق بذی المقدّمة إلی:
أوامر نفسیّة ضمنیّة متعلّقة بالأجزاء و الشرائط التی منها الطهارات الثلاث. فکما أنّ الأمر بمرکّب ینحلّ إلی الأمر بکلّ جزء منه، فکذلک الأمر بالمقیّد ینحلّ إلی الأمر بذات المقیّد، و إلی الأمر بقیده، فکلّ قید متعلق لأمر نفسی.
و علیه: فالطهارات الثلاث متعلّقة للأمر النفسیّ الضمنی الموجب لعبادیّتها، فالعبادیّة نشأت من الأمر الضمنی الانحلالی.
و لکن أورد علیه سیّدنا الأستاذ مدّ ظله فی الدرس ب: أنّ لازم هذه المقالة کون القید کالتقیّد داخلا فی المتعلق، فیصیر وزان الطهارات الثلاث و غیرها من الشرائط وزان الأجزاء، و هو کما تری، بداهة خروج الشرائط قیدا عن ماهیة المرکب، و دخولها فیها تقیّدا، و وضوح الفرق بین الأجزاء و الشرائط، و علیه: فیکون أمر الطهارات غیریّا تولدیّا.
و یمکن أن یجاب عنه ب: أنّ ظاهر تعلق الأمر النفسیّ بکل شیء و إن کان ذلک، و لذا قیل: بظهور الأمر بشیء فی مرکب فی جزئیّة متعلّقه لذلک المرکب، إلاّ أنّه لا مانع من رفع الید عنه بدلیل یدل علی شرطیّة متعلّقه، و أنّ الدخیل فی المرکب هو تقیّده فقط، فمع هذا الدلیل نرفع الید عن ذلک الظهور، و بدونه یبنی علی حجیّته.
و بالجملة: فلا مانع من تعلّق الأمر النفسیّ بالأجزاء و الشرائط معا و إن کانت المصلحة فی الأمر بالجزء و الشرط مختلفة جدا، فمتعلّق الأمر النفسیّ بالجزء لمصلحة لا یمنع عن تعلّقه بالشرط لمصلحة أخری، کما لا یخفی.
و أورد علی المحقق النائینی بعض أعاظم العصر مد ظله - علی ما فی تقریر بحثه الشریف - بما حاصله: «أنّه یلزم من تعلّق الأمر النّفسی الضمنی الانحلالی بالطهارات الثلث اتّصافها حینئذ بالوجوب النفسیّ و الغیری علی القول باتصاف المقدّمة بالوجوب الغیری، و هو غیر صحیح».
أقول: لا بأس بالاجتماع المزبور، لأنّه یرجع إلی التأکّد و الاندکاک، بل هنا أوامر ثلاثة:
أحدها: الأمر النفسیّ الاستقلالی الندبی المتعلّق بالطهارات الثلاث.
ثانیها: الأمر النفسیّ الضمنی الّذی هو قطعة من الأمر النفسیّ المتعلق بالمرکب کالصلاة.
ثالثها: الأمر الغیری المتعلّق بالطهارات، و یندکّ الأمر الندبی فی الأمر الضمنی، لا بمعنی انعدام الندبی، بل بمعنی تبدّل حدّه بالحدّ الوجوبیّ، لأنّه من قبیل اللبس فوق اللبس، لا اللبس بعد الخلع، و بعد الاندکاک یتولّد أمر نفسی وجوبی عبادی، فیصیر الوضوء مثلا واجبا نفسیا عبادیا. و هذا نظیر نذر المستحبّات النفسیّة، کنذر صلاة اللیل و غیرها من النوافل، فإنّه بعد النذر یتولّد أمر وجوبی
أحدهما: ما ملخصه: أنّ الحرکات الخاصة ربما لا تکون محصّلة لما هو المقصود منها من العنوان الّذی یکون (1) بذاک العنوان مقدّمة و موقوفا (2) علیها، فلا بد فی إتیانها بذاک العنوان من قصد أمرها، لکونه (3) لا یدعو إلاّ إلی
(1). الصواب - تکون - لأنّ اسمها الضمیر المؤنث المستتر الراجع إلی الحرکات یعنی: من العنوان الّذی تکون الحرکات الخاصة بذلک العنوان مقدّمة.
(2). معطوف علی - مقدّمة -، و ضمائر - علیها و إتیانها و أمرها - راجعة إلی الحرکات.
(3). أی: الأمر، و هو تعلیل لقوله: - فلا بد فی إتیانها... إلخ -، یعنی:
أنّ الوجه فی قصد أمر تلک الحرکات هو: کون الأمر الغیری عنوانا إجمالیّا لذلک العنوان المقوّم لعبادیّة الطهارات، حیث إنّ الأمر الغیری لا یدعو إلاّ إلی ما هو مقدّمة واقعا، و المفروض أنّ المقدّمة هی الحرکات المعنونة بعنوان خاص، فقصد الأمر الغیری یوجب قصد ذلک العنوان إجمالا. نفسیّ عبادیّ متعلق بصلاة اللیل.
و بالجملة: بعد التأکّد و تولّد أمر وجوبی نفسی متعلق بالطهارات یتعلّق بها أمر غیریّ، فیکون الأمر الغیری فی طول الأمر النفسیّ الضمنی و متأخرا عنه.
و هنا أبحاث شریفة علمیّة أعرضنا عنها، لمنافاتها للاختصار، هذا.
ثم إنّه لا بأس بالإشارة إلی بعض الفروع المرتبطة بالمقام.
الأول: إذا أتی بالطهارات الثلاث قبل الوقت بقصد أوامرها النفسیّة، فلا ینبغی الإشکال فی صحّتها، و جواز إتیان الواجب النفسیّ بها بعد دخول الوقت. نعم المنسوب إلی المشهور: «عدم صحة التیمم للصلاة قبل الوقت»، و البحث فیه موکول إلی الفقه.
الثانی: أن یأتی بالطهارات قبل الوقت لیأتی معها الواجب النفسیّ فی وقته، فان کان الداعی إلی الإتیان بها أوامرها النفسیّة الاستحبابیة مع قصد الإتیان معها بالصلاة مثلا فی وقتها، فالظاهر أیضا عدم الإشکال فی صحّتها. و إن کان الدّاعی مجرد التوصل إلی الواجب، فصحّتها محل التأمل.
ما هو الموقوف علیه، فیکون (1) عنوانا إجمالیّا و مرآة لها، فإتیان الطهارات عبادة و إطاعة لأمرها لیس لأجل أنّ أمرها المقدّمی یقضی بالإتیان کذلک (2)، بل إنّما کان لأجل إحراز نفس العنوان الّذی یکون (3) بذاک العنوان موقوفا علیها.
و فیه: - مضافا (4) إلی أنّ ذلک (5) لا یقتضی الإتیان بها کذلک (6)، لإمکان (7) الإشارة إلی عناوینها الّتی تکون بتلک العناوین موقوفا علیها بنحو
(1). یعنی: فیکون قصد الأمر الغیری عنوانا إجمالیّا، و مرآة لتلک الحرکات.
(2). أی: عبادة، و الضمیر فی کلّ من - لأمرها - و - أمرها - راجع إلی الطهارات.
(3). الصواب - تکون -، لرجوع الضمیر المستتر فیه الّذی هو اسمه إلی الطهارات، و قوله: - موقوفا - خبر - تکون -، و ضمیر - علیها - راجع إلی الطهارات. و لو کان مرجع ضمیر - یکون - الإتیان، لکان اللازم أن یکون خبره: - موقوفا علیه -، لا - موقوفا علیها -، فتدبّر.
(4). محصّله: أنّ قصد العنوان المقوّم لعبادیّة الطهارات لإ؛ للَّهللَّه-ٌ یتوقف علی قصد أمرها الغیری غایة، بل یمکن قصده بوجه آخر، کتوصیف الطهارات بالوجوب الغیری بأن ینوی الوضوء الواجب و لو بداع آخر، کالتبرید و نحوه، فإنّ التّوصیف أیضا عنوان مشیر إلی العنوان الواقعی المقوّم لعبادیّتها، فلا ینحصر قصد ذلک العنوان بقصد الأمر الغیری، مع أنّهم قائلون باعتبار إتیانها بداعی الأمر بحیث لا تصح بدونه، و هذا دلیل علی أنّ قصد الأمر لیس لأجل کونه عنوانا إجمالیّا، و مرآة للعنوان المقوّم لعبادیّتها.
(5). أی: کون الحرکات الخاصة بعنوان خاص غیر معلوم مقدّمة.
(6). أی: بقصد أمرها غایة، کما هو قضیّة قوله: - فلا بد فی إتیانها بذاک العنوان من قصد أمرها -، و ضمیر - بها - راجع إلی الطهارات.
(7). تعلیل لقوله: - لا یقتضی الإتیان -، و ذلک واضح، لأنّه إذا کان قصد الأمر الغیری لأجل قصد ذلک العنوان، فلا إشکال فی تعدّد العناوین المشیرة إلی
آخر (1) و لو بقصد أمرها وصفا (2)، لا غایة و داعیا (3)، بل کان الداعی إلی هذه الحرکات الموصوفة بکونها مأمورا بها شیئا آخر غیر أمرها (4) - أنه (5) غیر واف بدفع إشکال ترتّب المثوبة علیها، کما لا یخفی.
ثانیهما: ما محصله (6): أنّ لزوم وقوع الطهارات عبادة إنّما یکون لأجل ذلک العنوان، و عدم انحصارها فی قصد الأمر الغیری غایة، فیمکن قصد غیره، لکنّها لا تتّصف حینئذ بکونها عبادات، کما سیأتی مزید توضیح له إن شاء اللَّه تعالی. و ضمیرا - عناوینها و تکون - راجعان إلی الطهارات.
(1). یعنی: غیر قصد امتثال الأمر الغیری، و ضمیر - أمرها - راجع إلی الطهارات.
(2). کأن یقصد الوضوء الواجب لا بداعی الأمر الغیری، بل لغرض التنظیف مثلا، فإنّ ذلک العنوان حینئذ یکون مقصودا، لکن لا تتصف الحرکات بکونها عبادة، مع أنّه لا إشکال فی لزوم الإتیان بها علی وجه العبادة.
(3). کما یدّعیه المتفصّی.
(4). کالتبرید، و التنظیف، و نحوهما، و ضمیر - أمرها - راجع إلی الطهارات.
(5). مبتدأ مؤخّر لقوله: - و فیه -، و هذا هو الجواب الأصلی، و حاصله:
أنّ الوجه المزبور بعد تسلیمه و الغضّ عمّا أوردناه علیه أوّلا بقولنا: - مضافا إلی أن ذلک... إلخ - لا یفی بدفع الإشکال من ناحیة ترتّب الثواب علی الطهارات الثلاث لأنّ الأمر الغیری لا یترتّب علیه الثواب، و إن کان وافیا بدفعه من ناحیة قصد القربة، لکون قصد الأمر الغیری عنوانا إجمالیّا مشیرا إلی العنوان المقوّم لعبادیّة الطهارات.
(6). توضیحه: أنّ عبادیّة الطهارات الثلاث لیست لأوامرها الغیریّة، حتی یرد علیه: أنّ الأمر الغیری لا یصلح للعبادیّة، بل للأمر النفسیّ المتعلّق بغایاتها کالصلاة و الطواف، لکون الغرض من هذه الغایات موقوفا علی الإتیان بمقدّماتها کنفسها علی وجه قربیّ، فالمصحّح لعبادیّة الطهارات هو الأمر المتعلّق بغایاتها کالصلاة و الطواف و نحوهما من المشروطات بالطهارة، لا الأمر الغیری.
أنّ الغرض من الأمر النفسیّ بغایاتها (1) کما لا یکاد یحصل بدون قصد التقرّب بموافقته (2)، کذلک لا یحصل ما لم یؤت بها (3) کذلک، لا (4) باقتضاء أمرها الغیری.
و بالجملة: وجه لزوم إتیانها عبادة إنّما هو لأجل أنّ الغرض فی الغایات لا یحصل إلاّ بإتیان خصوص الطهارات من بین مقدّماتها أیضا (5) بقصد الإطاعة.
و فیه أیضا: أنّه غیر واف بدفع إشکال ترتّب المثوبة علیها (6) «-» .
(1). أی: الطهارات، و الضمیر المستتر فی - یحصل - راجع إلی الغرض.
(2). متعلق بقوله: - یحصل -، و الضمیر راجع إلی الأمر النّفسی، و حاصله:
أنّه کما لا یحصل الغرض من الأمر النفسیّ المتعلّق بالغایات کالصلاة و نحوها إلاّ بقصد التقرّب، کذلک لا یحصل الغرض مإ؛ للَّهللَّه-ٌ لم یؤت بالطهارات الثلاث الّتی هی مقدّمة لتلک الغایات علی وجه قربیّ أیضا.
(3). أی: الطهارات، و قوله: - کذلک - یعنی: بقصد التقرّب.
(4). یعنی: لیس وجه لزوم إتیان الطهارات الثلاث علی وجه التقرّب اقتضاء أمرها الغیری، حتی یرد علیه: أنّه لا یصلح للمقرّبیّة، بل لأجل الغرض من الأمر النفسیّ کما مر آنفا.
(5). أی: کلزوم إتیان نفس الغایات علی وجه العبادة، و ضمیر - مقدّماتها - راجع إلی الغایات.
(6). أی: الطهارات، و حاصل الجواب: أنّ هذا الوجه لا یدفع الإشکال من الجهتین، و هما: القربة و المثوبة، بل یدفع إشکال قصد القربة فقط، و ذلک لأنّ الغرض الدّاعی إلی الأمر بالغایات لمّا کان بمثابة لا یحصل إلاّ بإتیان خصوص الطهارات
(-). لا یخفی: أنّ غرض الشیخ الأعظم (قده) متمحّض فی دفع إشکال القربة، و لا نظر له إلی دفع إشکال المثوبة، هذا. مع أنّه یمکن أن یقال: إنّ القربة و الثواب توأمان، فالمصحّح لأحدهما مصحّح للآخر، فالغرض من الغایات إن کان مصحّحا للقربة لکان مصحّحا للمثوبة أیضا، لأنّ المثبت لأحد المتلازمین مثبت للآخر.
و أما ما ربما قیل (1) فی تصحیح اعتبار قصد الإطاعة فی العبادات: «من الثلاث من المقدّمات الخارجیّة بقصد الإطاعة، کإتیان نفس الغایات، فلا بدّ فی سقوط الأمر بالغایات من إتیان الطهارات علی وجه العبادة، فالغرض موجب لعبادیّة الطهارات، لا أمرها الغیری، فیندفع إشکال عدم صلاحیة الأمر الغیری للمقرّبیّة.
و أما إشکال ترتّب الثواب علی الأمر الغیری، فهو باق علی حاله. بخلاف الوجه الّذی أفاده المصنّف فی التفصی عن الإشکال، فإنّه دافع له بکلا شقّیه، لکون الأمر النفسیّ الندبی العبادی المتعلق بالطهارات دافعا للإشکال من کلتا الجهتین:
القربة و المثوبة.
ثم إنّ الفرق بین هذه الوجوه الثلاثة الدافعة لإشکال قصد القربة ظاهر، إذ الأوّل ناظر إلی نشوء العبادیّة عن الأمر النفسیّ الندبی العبادی المتعلّق بالطهارات الثلاث مع الغض عن أمرها الغیری.
و الثانی ناظر إلی نشوء العبادیة عن رجحان الطهارات ذاتا، و کون الأمر الغیری عنوانا مشیرا إلی ذلک العنوان الراجح.
و الثالث ناظر إلی: کون الغرض المترتّب علی ذی المقدّمة ممّا یتوقّف حصوله علی إتیان الواجب و بعض مقدّماته عبادة، فالعبادیّة ناشئة عن ذلک الغرض، فلاحظ.
(1). هذا وجه آخر لتصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث، و قد تقدّم فی مبحث التعبّدی و التوصّلی: حیث قال: «و توهم إمکان تعلّق الأمر بفعل الصلاة بداعی الأمر و إمکان الإتیان بها بهذا الداعی... إلخ».
بیانه: أنّ شیخنا الأعظم (قده) استشکل فی کتاب الطهارة فی أوّل تنبیهات الوضوء فی اعتبار قصد القربة فی المقدّمة بما حاصله: أنّ الأمر الغیری لا یتعلّق إلاّ بما هو مقدّمة بالحمل الشائع، و المفروض أنّ الوضوء بما هو عبادة مقدّمة، فعبادیّة الوضوء تکون متقدّمة علی الأمر الغیری تقدّم الموضوع علی الحکم، فلو توقفت مقدّمیّته علی الأمر لزم الدور، ضرورة توقّف مقدّمیّته علی الأمر، و توقّفه علی
الالتزام بأمرین: أحدهما کان متعلّقا بذات العمل، و الثانی بإتیانه بداعی امتثال المقدّمیة، لتوقّف کلّ حکم علی موضوعه.
قال فی البدائع: «و یسری هذا الإشکال فی سایر المقدّمات التعبّدیّة أیضا، بل و جمیع التعبدیات».
و قد أجاب الشیخ (قده) عنه فی طهارته بوجهین:
أحدهما: ما ملخّصه: أنّ عبادیّة الوضوء إنّما هی لأجل عنوان واقعی راجح فی نفسه، و قصد ذلک العنوان کاف فی عبادیّته، و الأمر الغیری یتعلّق بذلک، و لمّا کان ذلک العنوان مجهولا، فیکفی قصده إجمالا.
و ثانیهما: ما لفظه: «أنّ الفعل فی نفسه لیس مقدّمة فعلیّة، و إنّما هو یصیر مقدّمة إذا أتی به علی وجه العبادة، فإذا أراد الشارع الصلاة المتوقّفة علی تلک المقدّمة الموقوفة مقدّمیّتها علی الأمر وجب الأمر به، مع نصب الدلالة علی وجوب الإتیان به علی وجه العبادة بناء علی أنّ وجوب قصد التعبّد فی الأوامر إنّما فهم من الخارج، لا من نفس الأمر، فهذا الأمر محقّق لمقدّمیّته مغن عن أمر آخر بعد صیرورته مقدّمة، و المسألة محتاجة إلی التأمل» انتهی کلامه علا مقامه.
و قد أوضحه فی البدائع بقوله: «و توضیحه علی وجه یرتفع به غبار الإشکال عن وجه المقال: أنّ لزوم الدور إنّما هو فیما إذا توقّف کون الوضوء عبادة علی الأمر الّذی تعلّق به، و هو ممنوع، لأنّ الوضوء العبادی یتوقّف علی الوضوء و قصد القربة معا، فلا بدّ هنا من أمرین: أحدهما یکون متعلّقا بذات الوضوء، و الثانی یکون متعلّقا به مقیّدا بقصد القربة، أی قصد امتثال الأمر، فالأمر المتعلّق بالوضوء متعلّق به من غیر اعتبار قصد القربة فی متعلّقه، للزوم الدور، و هنا أمر آخر من الخارج ثبت بالإجماع أو غیره متعلّق به مقیّدا بقصد القربة، أی امتثال الأمر الّذی تعلّق به أوّلا، فالأمر الأوّل المتعلّق بالوضوء توصّلی محض، أی لم یرد منه سوی إیجاد أفعاله فی الخارج، و الأمر الآخر تعلّق بالتعبّد و قصد القربة فیه، لأنّه بدونه لا یکفی فی تحقّق الصلاة، فنفس الوضوء و التعبّد به کلاهما مقدّمتان و شرطان للصلاة لا تصحّ
الأوّل» لا یکاد (1) یجدی (یجری)فی تصحیح اعتبارها فی الطهارات، إذ (2) لو لم تکن بنفسها مقدّمة لغایاتها لا یکاد یتعلّق بها (3) أمر من قبل الأمر بالغایات، فمن أین «-» إلاّ بهما، فلا بد للمصلّی من الوضوء، و من قصد القربة فیه، فأمر الشارع أوّلا بذات الوضوء من غیر اعتبار شیء لیتمکن من قصد القربة فیه، ثم أمر به متقرّبا إلی اللَّه تعالی. و إن شئت قلت: إنّ الأمر الأوّل متعلّق بالوضوء، و الأمر الثانی متعلق بالتعبد به، فهاهنا أمران مقدّمیان یستفاد و یتحقق منهما حقیقة الحال، و هو إیجاد الوضوء قربة إلی اللَّه».
و محصله: أنّ المرکّب من ذات الوضوء و دعوة أمره مقدّمة، فلا بد هنا من أمرین متعلّق أحدهما بذات الوضوء، إذ المفروض دخل ذاته فی المقدّمیة، و الآخر بوصفه و هو إتیانه بدعوة الأمر، فالمجموع من ذات الوضوء و وصفه مقدّمة یتعلّق ببعضه أمر، و ببعضه أمر آخر، لامتناع تعلّق أمر واحد بالمجموع.
(1). جواب - أمّا -، و حاصله: أنّ الأمر الغیری لا یترشّح من ذی المقدّمة إلاّ علی ما هو مقدّمة بالحمل الشائع، و من المعلوم: أنّ الطهارات بدون قصد القربة لیست مقدّمة، فلا یترشّح علیها أمر غیری، و علی وصفها أمر غیریّ آخر حتی یصحّح به اعتبار قصد القربة فیها.
(2). تعلیل لقوله: - لا یکاد یجدی -.
(3). أی: الطهارات، و وجه عدم التعلّق ما عرفته آنفا من: أنّ الأمر الغیری لا یترشّح إلاّ علی المقدّمة، و المفروض أنّ الطهارات بذواتها لیست مقدّمة، فلا یترشح علیها أمر لیکون ذلک الأمر موضوعا لأمر آخر یتعلّق بالوصف أعنی القربة.
(-). لا یخفی أنّ الأمر الغیری کالأمر النفسیّ فی أنّه إذا لم یمکن استیفاء الغرض بأمر واحد، فلا بد من أمر آخر و هو المسمّی بمتمّم الجعل، فالمقدّمة - و هی: ما یلزم من عدمه العدم - تنطبق علی ذوات الطهارات الثلاث، فیترشّح علیها
یجیء طلب آخر من سنخ الطلب الغیری متعلّق (1) بذاتها لیتمکن به من المقدّمة فی الخارج، هذا. مع (2) أنّ فی هذا الالتزام ما فی تصحیح اعتبار قصد الطاعة فی العبادة علی ما عرفته مفصّلا سابقا، فتذکّر.
: أنّه قد انقدح ممّا هو التحقیق فی وجه اعتبار قصد القربة فی
(1). صفة لقوله: - طلب -، و ضمیر - بذاتها - راجع إلی الطهارات، و ضمیر - به - راجع إلی - طلب -.
(2). هذا إشکال آخر علی ما أفاده الشیخ (قده) من تصحیح اعتبار القربة فی الطهارات بتعدّد الأمر، و هذا هو الإشکال المتقدّم فی بحث التعبّدی و التوصّلی، فلا نعیده.
(3). هذا هو التذنیب الثانی، و حاصله: أنّه - بناء علی المختار فی دفع إشکال أمر غیری، و لمّا لم یکن وافیا بالغرض، و هو اعتبار الدعوة فی الطهارات، فلا بد من أمر آخر یتعلق بإتیان متعلق الأمر الأوّل بدعوة أمره.
و بالجملة: الأمر الثانی الغیری یترشح علی ما هو جزء المقدّمة، فالمحوج إلی الأمر الثانی هو الدخل فی المقدّمیّة، و هذا ممّا لا ینبغی الإشکال فیه.
فما أفاده المصنّف (قده) بقوله: - فمن أین یجیء طلب آخر... إلخ - ممّا لا یمکن المساعدة علیه.
نعم الإشکال کلّه فی کون تعدّد الأمر الغیری مجدیا، و ذلک لأنّ الأمر الثانی الغیری توصّلی، و هو لا یصلح للمقرّبیة، فلا یوجب عبادیّة متعلّقه حتی یتمکن المکلّف بسبب الأمر الثانی من المقدّمة.
فالمتحصل: أنّ تصحیح عبادیّة الطهارات بتعدّد الأمر - کما أفاده الشیخ - ممّا لا یخلو من الغموض.
ثم إنّ ظاهر المصنف تسلیم کون تعدّد الأمر مجدیا فی المقرّبیة، لکنّه ینکر التعدّد. و قد عرفت: أنّ التعدّد ممکن، إلاّ أنّه غیر مجد.
الطهارات صحّتها (1) و لو لم یؤت بها (2) بقصد التوصّل بها إلی غایة من غایاتها. نعم لو کان المصحّح لاعتبار قصد القربة فیها أمرها الغیری «-» لکان قصد الغایة عبادیّة الطهارات من کونها مستحبات نفسیّة، و أنّ الموجب لعبادیّتها هو أمرها الاستحبابی النفسیّ - لا حاجة إلی قصد غایاتها، بل هی صحیحة بدون قصدها، و ذلک لعدم نشوء عبادیّتها عن الأمر الغیری حتی تتوقّف صحّتها علی قصد ذلک الغیر أعنی غایاتها، فلو توضّأ بداعی استحبابه النّفسی صحّ، و یجوز حینئذ إتیان المشروط بالطهارة به، لأنّ المقدّمة هی الطهارات المستحبة النفسیّة العبادیّة المتوقّفة علی قصد أو امرها النفسیّة الندبیّة العبادیّة.
نعم لو کان المصحّح لاعتبار قصد القربة فی الطهارات أمرها الغیری، فلا بد من قصد الغایة حتی تقع الطهارات صحیحة، إذ الداعی حینئذ فی الحقیقة هو الأمر النفسیّ العبادیّ المتعلّق بالغایة، فما لم یقصد لا تتصف المقدّمة بکونها عبادة.
و أما قصد الأمر الغیری الداعی إلی متعلّقه، فهو تبعیّ توصلیّ، و لیس مناطا للعبادیّة، فجعله مناطا لها لا یخلو عن مسامحة، إذ الأمر الغیری بعنوان کونه غیریّا لا یدعو إلاّ إلی متعلّقه و هو المقدّمة، کما أنّ الأمر النفسیّ لا یدعو إلاّ إلی متعلّقه، فالمقوّم لعبادیّة المقدّمة هو قصد التوصّل إلی ذی المقدّمة و إن لم یقصد الأمر الغیری.
(1). أی: الطهارات، و هی المرجع للضمائر من قوله: - و لو لم یؤت بها - إلی قوله: - وقوعها -.
(2). لعدم ارتباط الأمر الاستحبابی النّفسی الموجب لعبادیّتها بغایاتها حتی یکون لقصد التوصّل إلی الغایات دخل فی امتثال الأمر الاستحبابی النفسیّ.
(-). یعنی: بما أنّه مشیر إلی الأمر النفسیّ المتعلّق بالغایة، و إلاّ فلیس الأمر الغیری مصحّحا للعبادیّة، لکونه توصّلیّا، کما تقدم سابقا. و قوله: - لکان قصد الغایة... إلخ - قرینة علی أنّ قصد الأمر الغیری للإشارة إلی قصد الغایة، لا لموضوعیّته، لأنّه لا یدعو إلاّ إلی موضوعه و هو المقدّمة، و المفروض أنّها بنفسها لیست عبادة، فالمصحّح لعبادیّتها هو قصد نفس الغایة، أو أمرها.
ممّا لا بدّ منه فی وقوعها صحیحة، فإنّ (1) الأمر الغیری لا یکاد یمتثل إلاّ إذا قصد التوصّل إلی الغیر، حیث لا یکاد یصیر داعیا إلاّ مع هذا القصد (2)، بل (3) فی الحقیقة یکون هو الملاک لوقوع المقدّمة عبادة و لو لم یقصد أمرها، بل و لو لم نقل بتعلّق الطلب بها (4) أصلا.
و هذا (5) هو السّر فی اعتبار قصد التوصّل فی وقوع المقدّمة عبادة.
(1). تعلیل لاعتبار قصد الغایة فی وقوع الطهارات صحیحة، و محصله: أنّ عبادیّة الطهارات لمّا کانت بسبب أمرها الغیری، فلا بد فی وقوعها عبادة صحیحة من قصد التوصّل إلی الغایة المشروطة بالطهارة کالصلاة، فإنّ امتثال الأمر الغیری منوط بقصد تلک الغایة، لأنّ الأمر الغیریّ لمّا کان تابعا للأمر النفسیّ، لتولّده منه، فامتثاله أیضا تابع لامتثاله، فالوضوء بقصد التوصّل به إلی الصلاة یکون امتثالا للأمر الغیری المحقّق لعبادیّة الوضوء، و بدون هذا القصد لا یتحقّق امتثال للأمر الغیری.
و بالجملة: فعلی القول بکون عبادیّة الطهارات لأجل الأمر الغیری لا محیص عن قصد الغایة، لتوقّف امتثال الأمر الغیری علیه.
(2). یعنی: قصد التوصّل إلی الغیر، أعنی: الغایة المشروطة بالطهارة، فداعویّة الأمر الغیری منوطة بهذا القصد، لأنّها قضیة تبعیّة الأمر الغیری للنفسی، فإنّ مقتضی تبعیّته له هو أن یکون فی مقام الامتثال أیضا کذلک، فامتثال الأمر الغیری منوط بقصد امتثال الأمر النفسیّ.
(3). غرضه: الإضراب عن إناطة العبادیّة بقصد امتثال الأمر الغیری، و دعوی:
کون الملاک فی عبادیّة الطهارات هو قصد التوصّل بها إلی الغایات من الصلاة، و الطواف، و غیرهما و إن لم یقصد الأمر الغیری المتعلّق بالطهارات، بل و إن لم نقل بتعلّق الأمر الغیری بها، فضمیر - یکون - راجع إلی قصد التوصّل.
(4). هذا الضمیر و ضمیر - أمرها - راجعان إلی الطهارات.
(5). یعنی: و کون التوصّل إلی الغیر ملاک عبادیّة الطهارات هو السّر فی
لا (1) ما توهم من: «أنّ المقدّمة إنّما تکون مأمورا بها بعنوان المقدّمیة، فلا بدّ (2) عند إرادة الامتثال بالمقدّمة من قصد هذا العنوان (3)، و قصدها کذلک لا یکاد یکون بدون قصد التوصّل إلی ذی المقدّمة بها»، فإنّه (4) فاسد جدّاً، ضرورة اعتبار قصد التوصّل إلی الغیر فی وقوع الطهارات عبادة. لا ما نسب إلی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) - و إن کان فی النسبة تأمّل - من: أنّ اعتبار قصد التوصّل إنّما هو لکون عنوان المقدّمة مأمورا به، بحیث یکون موضوع الأمر الغیری عنوان المقدّمة، فالوضوء مثلا بما هو مقدّمة متعلّق للأمر الغیری، لا بما هو هو. و امتثال الأمر بعنوان منوط بقصد ذلک العنوان، کالظهریّة، و العصریّة، فالأمر بالوضوء بما أنّه مقدّمة لا یمتثل إلاّ بقصد عنوان مقدّمیّته، و هذا یتوقف علی قصد الغایة، کالصلاة.
فقصد التوصل یکون لأجل إحراز عنوان المقدّمیة الّذی هو موضوع الأمر الغیری.
و بالجملة: فلیس ذات الوضوء مقدّمة، بل المقدّمة هی الوضوء بعنوان المقدّمیة، و إحراز هذا العنوان فی مقام امتثال الأمر الغیری منوط بقصد التوصّل.
فالمتحصل: أنّ اعتبار قصد التوصّل فی المقدّمة إنّما هو لتحقّق عبادیّتها.
(1). یعنی: و هذا هو السّر... إلخ، لا ما توهم من أنّ المقدّمة... إلخ.
(2). وجه اللابدیّة: أنّ الأمر المتعلّق بعنوان کالظهریّة، و العصریّة، و الغسل، و الوضوء لا یتحقق امتثاله عقلا إلاّ بقصد ذلک العنوان، لتوقّف حصول المأمور به علی القصد المزبور.
(3). یعنی: عنوان المقدّمیة، و ضمیر - قصدها - راجع إلی المقدّمة، و قوله:
(4). هذا دفع التوهّم المنسوب إلی الشیخ الأعظم (قده)، و حاصل الدفع:
منع الصغری - و هی: کون عنوان المقدّمة متعلّقا للأمر الغیری - و ذلک لأنّ ما یتوقّف علیه ذو المقدّمة هو ذات المقدّمة، لا عنوانها، ضرورة أنّ الصلاة مثلا تتوقف علی نفس
أنّ عنوان المقدّمیة لیس بموقوف علیه الواجب (1)، و لا بالحمل الشائع مقدّمة له، و إنّما کان المقدّمة هو نفس المعنونات بعناوینها الأوّلیّة (2)، و المقدّمیة إنّما تکون علّة لوجوبها (3).
الوضوء، لا عنوان مقدّمیّته. نعم المقدّمیّة جهة تعلیلیّة خارجة عن حیّز متعلّق الأمر کما ذکره أیضا فی ردّ المقدّمات الداخلیّة بقوله: «ضرورة أنّ الواجب بهذا الوجوب ما کان بالحمل الشائع مقدّمة، لأنّه المتوقف علیها، لا عنوانها... إلخ»، فلا یعتبر حینئذ قصدها فی امتثال الأمر الغیری، و إنّما یعتبر قصدها إذا کانت من الجهات التقییدیّة کالظهریّة، و العصریة، و نحوهما ممّا له دخل فی متعلّقات التکالیف، کما لا یخفی، فإنّ الفرق بین الجهات التقییدیّة التی ترد علیها الأحکام، و بین الجهات التعلیلیّة التی هی ملاکات التشریع لا موضوعاتها فی غایة الوضوح.
(1). یعنی: أنّ ما یتوقف علی الواجب کالصلاة هو ذات الوضوء، لا عنوان مقدّمیّته، فما یحمل علیه المقدّمة بالحمل الشائع هو ذات الوضوء.
(2). المراد بالأوّلیة هنا ما یعم الأوّلیة الحقیقیّة و الإضافیّة، مثلا: الوضوء بعنوانه الأوّلی غسل - بالفتح -، و بعنوانه الثانوی القصدی وضوء، و بعنوانه الثالثی مقدّمة لما یشترط فیه الطهارة، فالمراد بالعنوان الأوّلی ما یکون متقدّما علی عنوان المقدّمیة، و معروضا للأمر الغیری و إن کان بالنسبة إلی غیره من العناوین الثانویّة.
(3). أی: المقدّمة، فلیس موضوع الأمر الغیری و معروضه عنوان المقدّمیة، بل موضوعه ذات المقدّمة التی هی بالحمل الشائع مقدّمة.
(4). الغرض من عقد هذا الأمر الّذی هو من الأمور التی رسمها قبل الخوض فی المقصود: التنبیه علی خلاف بعض الأعلام کصاحبی المعالم، و الفصول، و شیخنا الأعظم.
و محصل ما أفاده المصنّف (قده) قبل التّعرض للخلاف المزبور: أنّه لا شبهة فی کون وجوب المقدّمة - بناء علی القول بالملازمة بینه و بین وجوب ذیها -
لا شبهة فی أنّ وجوب المقدّمة بناء (1) علی الملازمة یتبع (2) فی الإطلاق و الاشتراط وجوب ذی المقدّمة، کما أشرنا إلیه (3) فی مطاوی کلماتنا، و لا یکون مشروطا بإرادته (4)، کما یوهمه (5) ظاهر عبارة تابعا فی الإطلاق و الاشتراط لوجوب ذی المقدّمة، و أنّ کلّ ما هو شرط و قید للوجوب النفسیّ الثابت لذیها، فهو شرط و قید للوجوب الغیری أعنی وجوب المقدّمة.
و الوجه فی هذه التبعیّة واضح، لأنّ وجوب المقدّمة معلول لوجوب ذیها و مسبّب عنه، فکلّ ما یکون شرطا و قیدا للوجوب النفسیّ، فهو شرط للوجوب الغیری، فالوجوب المعلولی تابع للوجوب العلّی فی الإطلاق و الاشتراط.
(1). قید ل - وجوب -، لأنّه مبنی علی الملازمة.
(2). لأنّه معلول لوجوب ذی المقدّمة، کما عرفت.
(3). یعنی: إلی هذه التبعیّة، و قوله: - فی مطاوی کلماتنا - إشارة إلی:
ما ذکره فی أوائل الأمر الثالث عند تعمیم النزاع للمقدّمات الوجودیّة للواجب المشروط من قوله: «ثم الظاهر دخول المقدّمات الوجودیّة للواجب المشروط فی محل النزاع أیضا... إلخ».
(4). أی: ذی المقدّمة، و هذا إشارة إلی خلاف صاحب المعالم، و من تبعه، و حاصله: أنّه بعد البناء علی الملازمة بین وجوب المقدّمة و ذیها یکون وجوب المقدّمة مشروطا بإرادة ذیها.
بیانه - کما فی التقریرات -: أنّ وجوب المقدّمة إنّما هو لأجل التوصّل إلی ذی المقدّمة، بحیث تنحصر مصلحة وجوبها فی التوصّل بها إلی ذیها، فإن لم یکن الداعی إلی إیجاد المقدّمة التوصّل بها إلی ذیها، فالحکمة المقتضیة لوجوبها مفقودة، فلا دلیل حینئذ علی وجوبها. و علیه: فوجوبها دائما مشروط بشرط، و لا أقلّ من کونه إرادة ذیها، بخلاف وجوب ذیها، فإنّه قد یکون مشروطا، و قد یکون مطلقا، فلم تتحقّق التبعیّة بین وجوبها و وجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط.
(5). یعنی: یوهم کون وجوب المقدّمة مشروطا بإرادة ذیها، لکن فی هذه
صاحب المعالم «-» رحمه اللَّه فی بحث الضّد، (حیث)قال: «و أیضا فحجة القول (1) الاستفادة انحصار حکمة وجوب المقدّمة فی التوصّل بها إلی ذیها، فإن لم یکن مریدا لإتیان ذی المقدّمة لصارف، فلا دلیل حینئذ علی وجوب المقدّمة.
(1). المراد بهذه الحجّة ما سیأتی من الاستدلال ب: «أنّه لو لم تجب لجاز ترکها... إلخ».
(-). لا یخفی: أنّ الوجوه المحتملة فی عبارة المعالم کثیرة.
أحدها: ما استظهره المصنف تبعا للشیخ و غیره، و احتمله صاحب البدائع:
من کون إرادة ذی المقدّمة شرطا لوجوب مقدّمته.
ثانیها: أنّ المراد کون إرادة ذی المقدّمة شرطا لاتصاف المقدّمة بالوجوب لا شرطا لوجوبها، بمعنی: کون إرادة ذی المقدّمة شرطا للواجب، لا للوجوب، یعنی: أنّ اتّصاف المقدّمة بالوجوب و کونها مأمورا بها منوط بإرادة ذی المقدّمة نظیر اتّصاف الصلاة مع الطهارة بکونها مأمورا بها. و هذا الوجه اختاره فی الفصول، حیث قال فیه - بعد انقسام الواجب إلی نفسیّ و غیریّ - ما لفظه: «ثم هل یعتبر فی وقوع الواجب الغیری علی صفة وجوبه أن یترتّب علیه فعل الغیر، أو الامتثال به و إن لم یقصد به ذلک، أو یعتبر قصد التوصّل إلیه، أو إلی الامتثال به و إن لم یترتب علیه، أو یعتبر الأمران، أو لا یعتبر شیء منهما؟ وجوه، و التحقیق هو الأوّل، لأنّ مطلوبیّة شیء للغیر تقتضی مطلوبیّة ما یترتب ذلک الغیر علیه دون غیره، لما عرفت من أنّ المطلوب فیه المقیّد من حیث کونه مقیّدا، و هذا لا یتحقّق بدون القید الّذی هو فعل الغیر. و أمّا القصد، فلا یعقل له مدخل فی حصول الواجب و إن اعتبر فی الامتثال به.
نعم إن کان عبادة و کان مطلوبیّتها من حیث کونها للغیر فقط اعتبر فیه ذلک، کما فی الوضوء، و الغسل بناء علی نفی رجحانهما الذاتی» انتهی موضع الحاجة من کلامه (قده).
و قال فی أوّل تنبیهات مقدّمة الواجب: «و نقول هنا توضیحا لذلک و تأکیدا له: إنّ مقدّمة الواجب لا تتصف بالوجوب و المطلوبیّة من حیث کونها مقدّمة إلاّ
بوجوب المقدّمة علی تقدیر تسلیمها إنّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون إذا ترتّب علیها وجود ذی المقدّمة، لا بمعنی أنّ وجوبها مشروط بوجوده، فیلزم أن لا یکون خطاب بالمقدّمة أصلا علی تقدیر عدمه، فإنّ ذلک متّضح الفساد. کیف و إطلاق وجوبها و عدمه عندنا تابع لإطلاق وجوبه و عدمه، بل بمعنی: أنّ وقوعها علی الوجه المطلوب منوط بحصول الواجب، حتی أنّها إذا وقعت مجرّدة عنه تجرّدت عن وصف الوجوب و المطلوبیّة، لعدم وجوبها علی الوجه المعتبر. فالتوصّل بها إلی الواجب من قبیل شرط الوجود لها، لا من قبیل شرط الوجوب، و هذا عندی هو التحقیق الّذی لا مزید علیه و إن لم أقف علی من یتفطن له، و الّذی یدل علی ذلک:
أنّ وجوب المقدّمة لمّا کان من باب الملازمة العقلیّة، فالعقل لا یدل علیه زائدا علی القدر المذکور». و احتمله أخوه فی حاشیة المعالم، و ردّه، فلاحظ هدایة المسترشدین، و کأنّ صاحب الفصول (قده) لم یطلع علی کلام أخیه.
ثالثها: ما احتمله فی البدائع من کون مراد المعالم: التفصیل بین ما علم الآمر أو احتمل ترتّب ذی المقدّمة، و عدمه، قال (قده) - بعد نقل کلام المعالم - ما لفظه: «و یمکن أنّ یوجّه ما ذکره (قده) بأنّه إذا کان للمکلّف صارف عن إتیان الواجب کان الأمر من الآمر المطلع علی السرائر أمرا تسجیلیّا صادرا منه علی سبیل التسجیل لکی یتم علیه الحجّة، و یقیم علیه البیّنة، فلیس غرضه من التکلیف حینئذ بعث المکلّف علی إیجاد المأمور به و إتیانه فی الخارج، لعلمه بعدم حصوله، فإذا لم یکن الغرض من التکلیف بعث المکلّف علی إیجاد المکلّف به، بل محض التسجیل فلا یلزم منه وجوب مقدّماته حینئذ، إذ اللازم بحکم العقل إتیان ماله مدخلیّة فی حصول غرض الآمر، دون ما لا مدخلیّة له فیه. و إذا لم یکن غرض الآمر حصول الفعل المأمور به، فلا یلزم من الأمر به الأمر بما لا مدخلیّة له فیه، لأنّه أمر أجنبیّ عمّا تعلّق به غرض الآمر، و هو التسجیل مثلا. و الحاصل: أنّه متی اجتمعت شرائط
المکلّف مریدا للفعل المتوقف علیها، کما لا یخفی علی من أعطاها حقّ النّظر»، التکلیف من المصلحة و المحبوبیة، و قدرة المکلّف علی الامتثال صحّ من الآمر التکلیف سواء کان عالما بعصیانه أم لا، لکن فی صورة العلم بالعصیان یسمی هذا تسجیلیا، حیث إنّ الغرض فیه التسجیل لتصحیح العقاب، دون البعث علی الفعل، و لذلک حکموا بأنّ الکفّار مکلّفون بالفروع، و معاقبون علیها، إلاّ أنّ مثل هذا الأمر لا یتعلّق بالمقدّمات الّتی لا مدخلیّة لها فی حصول الغرض. و إن قلت إنّ التکلیف بالفعل إن کان تسجیلیّا، فالتکلیف بالمقدّمة أیضا کذلک، کما فی الإرشاد، و الامتحان، و غیرهما، فإنّ التکلیف بالمقدّمة إنّما هو علی حسب التکلیف بذیها، لا أنّه لا وجوب لها أصلا. قلت: للمقدّمات مدخلیّة فی الغرض فی الإرشاد، و نحوهما، و کل ما یتوقّف علیه الغرض یجب أیضا مقدّمته، و کلّما لا یتوقّف علیه لا یتعلّق به الوجوب المقدّمی، و الأمر التسجیلی لمّا کان لأجل تصحیح العقاب و المؤاخذة، فلا معنی لکون هذا الأمر أمرا بالمقدّمات أیضا، فافهم و تدبّر».
و أنت خبیر بغرابة ما أفاده، إذ لا ینبغی الإشکال فی فعلیّة البعث و التکلیف مطلقا و لو مع علم الآمر بعصیان المکلّف، و إلاّ یلزم عدم العصیان الموجب لاستحقاق العقوبة، لأنّ استحقاقها منوط بمخالفة التکلیف الحقیقی. و لعلّ منشأ ذلک تخیّل کون البعث و الانبعاث کالکسر و الانکسار، لکنّه لیس کذلک، فإنّ البعث وظیفة المولی، و الانبعاث وظیفة العبد، و من المعلوم: أنّه فعل اختیاریّ له، و لیس رشحا للبعث، و إلاّ یلزم منه محاذیر لا یمکن الالتزام بها، کما لا یخفی.
و الحاصل: أنّ البعث لیس علّة تامّة للانبعاث.
و من هنا یظهر: أنّ تکلیف الکفّار بالفروع أیضا تکلیف حقیقی، و عقابهم إنّما هو لأجل مخالفتهم التکالیف الحقیقیّة، کمخالفة المسلمین لها، غایة الأمر: أنّهم إذا أسلموا یسقط عنهم - لشرف الإسلام - ما فات عنهم.
و أنت خبیر بأنّ نهوضها علی تبعیّة (1) واضح لا یکاد یخفی و إن کان نهوضها (2) علی أصل الملازمة لم یکن بهذه المثابة (3)، کما لا یخفی.
و هل یعتبر فی وقوعها علی صفة الوجوب أن یکون الإتیان بها بداعی التوصّل بها إلی ذی المقدّمة، کما یظهر ممّا نسبه إلی شیخنا العلاّمة أعلی اللَّه
(1). أی: التبعیّة فی الإطلاق و الاشتراط، و الوجه فی هذه التبعیّة: أنّ العلّة التامة فی ترشّح الوجوب علی المقدّمة توقّف ذیها علیها، بحیث یمتنع وجوده بدون المقدّمة، فلا بدّ حینئذ من وحدة وجوبی المقدّمة و ذیها سنخا من حیث الإطلاق و الاشتراط، لأنّ هذه الوحدة هی قضیّة الرّشح و المعلولیّة، و ضمیر - نهوضها - راجع إلی الحجّة.
(2). أی: الحجّة الّتی ذکرها فی المعالم، و المراد ب - أصل الملازمة - هی:
الملازمة بین وجوبی المقدّمة و ذیها.
(3). أی: بهذه المثابة من الوضوح، و حاصله: أنّ نهوض الحجّة علی التبعیّة فی الإطلاق و الاشتراط أوضح من نهوضها علی أصل الملازمة، لما سیظهر فی تضعیف أدلّة القول بالملازمة إن شاء الله تعالی.
و بالجملة: لا تنهض حجّة القول بالملازمة - علی تقدیر تمامیّتها - علی إناطة وجوب المقدّمة بإرادة ذیها، بل مقتضی الرّشح و المعلولیّة هو التبعیّة فی الإطلاق و الاشتراط، کما مرّ بیانه آنفا. فحمل کلام المعالم علی ما إذا علم الآمر أو احتمل ترتّب ذی المقدّمة علیها ممّا لا یمکن المساعدة علیه.
مقامه بعض أفاضل مقرّری بحثه (1). أو (2) ترتّب ذی المقدّمة علیها بحیث لو لم -------------------------------
قصد التوصل
(1). هذا إشارة إلی الخلاف الثانی المنسوب إلی شیخنا الأعظم (قده)، قال فی التقریرات: «و هل یعتبر فی وقوعه علی صفة الوجوب أن یکون الإتیان بالواجب الغیری لأجل التوصّل به إلی الغیر، أولا، وجهان، أقواهما الأوّل».
لکن یظهر من التقریرات: اختصاص النزاع بالمقدّمات العبادیّة، حیث قال: «و تحقیق المقام هو: أنّه لا إشکال فی أنّ الأمر الغیری لا یستلزم امتثالا، کما عرفت فی الهدایة السابقة، بل المقصود منه مجرّد التوصّل به إلی الغیر، و قضیّة ذلک هو قیام ذات الواجب مقامه و إن لم یکن المقصود منه التوصّل به إلی الواجب»، ثم ذکر مثالا، إلی أن قال: «إنّما الإشکال فی أنّ المقدّمة إذا کانت من الأعمال العبادیّة الّتی یجب الإتیان بها بقصد القربة کما مرّ الوجه فیها بأحد الوجوه السابقة، فهل یصح فی وقوعها علی جهة الوجوب أن لا یکون الآتی بها قاصدا للإتیان بذیها»، ثم نبّه علی بعض الفروع المترتّبة علی ذلک، فراجع.
و ربما یظهر من بعض عباراته فی نیّة الوضوء من کتاب الطهارة: کون قصد التوصّل شرطا فی عبادیّة الواجب الغیری، فلاحظ.
و کیف کان، فمراد القائل باعتبار قصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها فی اتّصافها بالوجوب هو: کون القصد المزبور دخیلا فی وجود المقدّمة، کما هو أحد محتملات کلام المعالم علی ما تقدم، لا فی وجوبها، کما هو ظاهر المعالم. و ضمیر - بها - راجع إلی المقدّمة.
(2). معطوف علی المصدر المؤوّل إلیه قوله: - أن یکون -، و هذا إشارة إلی الخلاف الثالث المنسوب إلی الفصول الّذی تقدّم کلامه.
و حاصله: أنّ ترتّب الواجب فی الخارج علی مقدّمته شرط لاتّصاف المقدّمة بالوجوب علی حذو شرطیّة قصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة فی اتّصافها
یترتب علیها (1) یکشف عن عدم وقوعها علی صفة الوجوب، کما زعمه صاحب الفصول قدس سره، أولا (2) یعتبر فی وقوعها کذلک (3) شیء منهما (4).
الظاهر: عدم الاعتبار (5)، أما (6) عدم اعتبار قصد التوصّل، فلأجل أنّ
بالوجوب.
فالمتحصل: أنّ لاتّصاف المقدّمة بالوجوب شرطین:
أحدهما: ترتّب ذیها فی الخارج علیها.
ثانیهما: قصد التوصّل بها إلی ذیها.
و الفرق بین قول المعالم، و قولی الفصول و الشیخ هو: أنّ الوجوب علی الأوّل مشروط، و علی الأخیرین مطلق، و الشرط بناء علیهما شرط للواجب، کالاستقبال، و الستر، و نحوهما ممّا یعتبر فی نفس الصلاة، لا فی وجوبها.
(1). یعنی: بحیث لو لم یترتّب ذو المقدّمة علی المقدّمة کشف ذلک عن عدم وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب، کما یظهر من کلام الفصول المتقدّم.
(2). معطوف علی قوله: - و هل یعتبر -، و ضمیر - وقوعها - راجع إلی المقدّمة.
(3). یعنی: علی صفة الوجوب.
(4). أی: من قصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها، و من ترتّب ذی المقدّمة علیها، فالأقوال ثلاثة:
الأول: وجوب المقدّمة من دون شرط لوجوبها، و لا لوجودها، و لعلّه المشهور.
الثانی: وجوبها مشروطا بإرادة ذی المقدّمة، و هو الّذی یوهمه عبارة المعالم.
الثالث: کون وجودها مشروطا بقصد التوصّل، و هو المنسوب إلی شیخنا الأعظم (قده)، أو نفس الترتّب مع إطلاق وجوبها، و هو الّذی زعمه صاحب الفصول.
(5). مطلقا، یعنی: لا یعتبر فی وجوب المقدّمة، و لا فی وجودها شیء ممّا ذکر.
(6). هذا شروع فی ردّ اعتبار قصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب.
الوجوب لم یکن بحکم العقل إلاّ لأجل المقدّمیّة و التوقّف، و عدم دخل قصد التوصّل فیه واضح (1)، و لذا (2) اعترف (3) بالاجتزاء بما لم یقصد به ذلک (4)
و محصل الرد: أنّ اعتبار کلّ قید یتوقّف علی دخله فی الغرض الداعی إلی التشریع، فبدون دخله فیه لا وجه لجعله قیدا، و من المعلوم: أنّ الغرض من وجوب المقدّمة فی نظر العقل الحاکم بالملازمة بین وجوب المقدّمة و ذیها هو التمکّن من الإتیان بالواجب، إذ المفروض توقّف وجود الواجب ذاتا، أو وصفا علی المقدّمة، و من الواضح: أنّ هذا التمکّن یتحقّق من دون دخل لقصد التوصّل إلی ذی المقدّمة فی التوقّف و المقدّمیة أصلا، و لذا اعترف القائل باعتبار القصد المزبور بالاکتفاء بالمقدّمة الّتی یؤتی بها بدون القصد المذکور، و بسقوط الأمر الغیری بذلک، و هذا کاشف عن کون متعلّق الوجوب الغیری ذات المقدّمة بما هی، لا بوصف قصد التوصّل بها إلی ذیها. فدخل اعتبار هذا القصد فیه خال عن الوجه، لما عرفت من: أنّ ملاک الوجوب هو التوقّف، و من المعلوم: أنّ الموقوف علیه ذات المقدّمة کالوضوء، فإنّه بذاته مقدّمة من دون دخل لقصد التوصّل فیه.
(1). للزوم الدور لو کان القصد دخیلا فیه، تقریبه: أنّ قصد التوصّل موقوف علی المقدّمیة، إذ لا معنی لقصد التوصّل بغیر المقدّمة، فلو توقّفت المقدّمیة علی القصد المزبور کان دورا.
(2). یعنی: و لأجل عدم دخل قصد التوصّل فی التوقّف و المقدّمیّة.
(3). أی: فی التقریرات، حیث قال: «و تحقیق المقام هو: أنّه لا إشکال فی أنّ الأمر الغیری لا یستلزم امتثالا»، إلی أن قال: «و قضیّة ذلک هو قیام ذات الواجب مقامه»، إلی أن قال: «إنّما الإشکال فی أنّ المقدّمة إذا کانت من الأعمال العبادیّة التی یجب وقوعها علی قصد القربة» إلی أن قال: «فهل یصح فی وقوعها علی جهة الوجوب أن لا یکون الآتی بها قاصدا للإتیان بذیها... إلخ». ثم إنّ هذا الاعتراف یؤیّد ما تقدّم من کون قصد التوصّل دخیلا فی عبادیّة الواجب الغیری.
(4). أی: التوصّل إلی ذی المقدّمة.
فی غیر المقدّمات العبادیّة، لحصول (1) ذات الواجب، فیکون (2) تخصیص الوجوب بخصوص ما قصد به التوصّل من المقدّمة بلا مخصّص (3) «-» فافهم (4).
(1). تعلیل للاجتزاء بما لم یقصد به التوصّل.
(2). تفریع علی عدم دخل قصد التوصّل فی المقدّمیّة، و توضیحه ما تقدم من: أنّ کلّ قید یعتبر فی الواجب لا بدّ و أن یکون لأجل دخله فی الملاک، و إلاّ یلزم أوسعیّة دائرة الملاک من الحکم، مع أنّه تابع له سعة و ضیقا. و فی مورد البحث لو اعتبر قصد التوصّل فی الواجب - أعنی المقدّمة - و المفروض عدم دخله فی ملاکه أعنی التوقّف و المقدّمیة - کما مرّ بیانه و وجهه - لزم أوسعیّة دائرة الملاک من الحکم بوجوب المقدّمة، و ثبوت الملاک بدون الحکم، و هو ممتنع، لامتناع أخذ ما لا دخل له فی الملاک - کقصد التوصّل فی مورد البحث - قیدا للواجب.
(3). إذ مع فرض عدم دخل قصد التوصّل فی التوقّف و المقدّمیة، و وجود ملاک الوجوب الغیری فی صورتی قصد التوصّل و عدمه لا وجه لتخصیص الوجوب بالمقدّمة المقیّدة بقصد التوصّل.
(4). لعلّه إشارة إلی: أنّ حصول الغرض بالمأتیّ به لا یستلزم وقوعه علی صفة الوجوب، فیمکن أن یکون التخصیص لأجل وقوعه علی صفة الوجوب، لا لمقدّمیّته، فلا یکون التخصیص بلا مخصّص.
أو إشارة إلی: ما ذکرناه فی التعلیقة بقولنا: - بل ممتنع لوجهین... إلخ -.
(-). بل ممتنع، لوجهین:
أحدهما: أنّ دخل القصد یوجب صیرورة المقدّمة المقیدة به واجبة الوجود بالعرض، و هو وجوب قصد التوصّل، و بعد وجوبه یمتنع تعلّق الوجوب الغیری به، للزوم طلب الحاصل، إذ الغرض من الأمر إحداث الداعی فی العبد لإیجاد متعلّقه، و بعد وجود الداعی - و هو قصد التوصّل - لا معنی للبعث الموجب لحدوث الداعی.
ثانیهما: لزوم صیرورة الواجب النفسیّ مباحا، حیث إنّ دخل قصد التوصّل
نعم (1) إنّما اعتبر ذلک فی الامتثال، لما عرفت (2) من أنّه لا یکاد یکون الآتی بها بدونه ممتثلا لأمرها، و آخذا فی امتثال الأمر بذیها (3)، فیثاب (4) بثواب أشقّ الأعمال، فیقع (5) الفعل المقدّمی علی صفة الوجوب و لو (6) لم یقصد به التوصّل کسائر الواجبات التوصّلیة (7)، لا علی (8) حکمه السابق الثابت له
(1). استدراک علی عدم دخل قصد التوصّل فی الواجب، و حاصله: أنّ قصد التوصّل و إن لم یکن معتبرا و قیدا فی الواجب، و لا فی محصّلیّته للغرض، لکنّه دخیل فی حصول امتثال الأمر الغیری.
(2). یعنی: فی أوائل التذنیب الثانی، و قوله: - ذلک - یعنی: قصد التوصّل.
(3). أی: ذی المقدّمة، و ضمیرا - بها - و - لأمرها - راجعان إلی المقدّمة.
(4). یعنی: لیثاب، فالمترتّب علی قصد التوصّل هو الثواب، لا وجوب المقدّمة، لما مرّ من عدم دخله فی المقدّمیّة.
(5). متفرّع علی عدم دخل قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب.
(6). کلمة - لو - وصلیّة، یعنی: لا دخل لقصد التوصّل فی عروض صفة الوجوب للمقدّمة.
(7). یعنی: أنّ المقدّمة لمّا کانت من الواجبات التوصّلیّة، فیجری علیها حکم سائر الواجبات التوصّلیّة من حیث عدم توقّف اتّصافها بالوجوب علی قصد امتثال أوامرها، بل هی واجبة و لو مع عدم القصد إلی الإتیان بها بداعی أوامرها، و إنّما القصد المزبور دخیل فی الامتثال، و ترتّب الثواب علیها.
(8). معطوف علی - صفة الوجوب -، یعنی: أنّ الفعل المقدّمی المجرّد، عن قصد التوصّل یقع علی صفة الوجوب، لا علی حکمه السابق من الإباحة، بالمقدّمة إلی ذیها مترتّب علی إرادة ذی المقدّمة، لکون وجوبها معلولا لوجوب ذیها، فیلزم أن یکون وجوب ذیها مترتّبا علی إرادته، فبدون الإرادة لا وجوب له، و هو کما تری.
لو لا عروض صفة توقّف الواجب الفعلی المنجز علیه (1) «-» فیقع الدخول فی ملک الغیر واجبا إذا کان مقدّمة لإنقاذ غریق، أو إطفاء حریق واجب (2) فعلیّ، لا حراما (3) و إن لم یلتفت (4) إلی التوقّف و المقدّمیة، غایة الأمر یکون و الحرمة، و غیرهما الثابت له قبل عروض عنوان المقدّمیة له. فالدخول فی الأرض المغصوبة مثلا بعد صیرورته مقدّمة لواجب فعلیّ منجّز کإنقاذ غریق أو إطفاء حریق لا یبقی علی حرمته، بل یتّصف بالوجوب.
(1). أی: علی الفعل المقدّمی، و هو متعلّق بقوله: - توقّف -، و ضمیرا - حکمه - و - له - راجعان أیضا إلی الفعل.
(2). صفة لکلّ من: - إنقاذ - و - إطفاء -، یعنی: أنّ الإنقاذ أو الإطفاء إذا کان واجبا فعلیّا منجّزا لوجبت مقدّمته، کالدخول فی أرض مغصوبة، لا مطلقا و إن لم یکن الإنقاذ أو الإطفاء واجبا، کما إذا کان الغریق أو الحریق مهدور الدم، فإنّ الدخول فی الأرض المغصوبة حینئذ باق علی حرمته.
(3). معطوف علی قوله: - واجبا -، یعنی: فیقع الدخول فی ملک الغیر واجبا، لا حراما.
(4). لعدم دخل التفات المکلّف إلی توقّف الواجب علیه فی مقدّمیّته، و ذلک لأنّ ملاک وجوب المقدّمة هو التوقّف التکوینی الّذی لا دخل للالتفات - فضلا عن القصد - فیه، کما هو واضح.
و بالجملة: فالدخول فی أرض الغیر بدون إذنه المتوقّف علیه واجب فعلیّ منجّز کإنقاذ غریق تارة لا یکون المکلّف ملتفتا إلی توقّف الواجب علیه، و أخری یکون ملتفتا إلی ذلک. و علی الثانی، تارة یقصد التوصّل به إلی الواجب مع انحصار الداعی فیه، أو ترکّبه منه و من داع آخر. و أخری لا یقصده أصلا.
فإن لم یکن المکلّف ملتفتا إلی التوقّف، و کان دخوله فی الأرض المغصوبة
(-). ینبغی ذکر کلمة - له - بعد قوله: - علیه -، لیکون متعلّقا ب - عروض -.
حینئذ (1) متجرّئاً فیه.
کما أنّه مع الالتفات یتجرّأ بالنسبة إلی ذی المقدّمة فیما لم یقصد التوصّل إلیه أصلا.
و أمّا إذا قصده، و لکنّه لم یأت بها بهذا الداعی، بل بداع آخر أکّده باعتقاد الحرمة کان متجرّیا، لأنّه أتی بما هو واجب واقعا باعتقاد حرمته، و هذا بناء علی وجوب المقدّمة مطلقا، کما هو المشهور.
و أما بناء علی تقیّد وجوب المقدّمة بالإیصال، أو قصده، فالدخول المزبور باق علی حرمته، لعدم قصد الإیصال، لکونه غیر ملتفت حسب الفرض.
(1). أی: حین عدم الالتفات إلی المقدّمیة، و ضمیر - فیه - راجع إلی الدخول.
و إن کان ملتفتا إلی التوقّف و المقدّمیّة و لم یقصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها کان متجرّیا بالنسبة إلی ذی المقدّمة، لعدم قصده فعل الواجب أعنی ذا المقدّمة، إذ لم یقصد التوصّل بالمقدّمة إلیه. و هذا بناء علی مذهب المشهور المختار للمصنّف من إطلاق وجوب المقدّمة.
و أمّا بناء علی وجوبها بقید الإیصال، أو قصده، فیکون مرتکبا للحرام الواقعی، لعدم وجوب الدخول فی أرض الغیر بلا إذن منه بدون الإیصال، أو قصده.
و إن کان ملتفتا إلی المقدّمیّة، و قصد التوصّل، لکن لم یکن متمحّضا فی الدّاعویّة، بل کان ناشئا عنه و عن داع آخر، فیقع الدخول حینئذ واجبا بلا معصیة و لا تجرّ، لا فی المقدّمة و لا فی ذیها. هذا بناء علی مذهب المشهور.
و أمّا علی مذهب الشیخ، فإن اعتبر فی المقدّمة استقلال قصد التوصّل کان الدخول حراما و معصیة، إذ المفروض صدور الدخول عن قصد التوصّل و غیره.
و إن لم یعتبر فی المقدّمة استقلال قصد التوصّل کان الدخول واجبا، هذا.
ثم إنّ المصنّف أشار إلی الصورة الأولی بقوله: - و إن لم یلتفت... إلخ -، و إلی الثانیة بقوله: - فیما لم یقصد التوصّل إلیه أصلا -، و إلی الثالثة بقوله: - و أمّا إذا قصده و لکنه لم یأت بها... إلخ -.
بقصد التوصّل، فلا یکون متجرّئاً أصلا.
و بالجملة: یکون التوصّل بها (1) إلی ذی المقدّمة من الفوائد المترتّبة علی المقدّمة الواجبة، لا أن یکون قصده قیدا و شرطا لوقوعها علی صفة الوجوب، لثبوت (2) ملاک الوجوب فی نفسها بلا دخل له فیه أصلا، و إلاّ (3) لما حصل ذات الواجب، و لما سقط الوجوب به، کما لا یخفی.
(1). أی: المقدّمة، و قوله - من الفوائد - خبر - یکون -، و حاصله:
أنّ قصد التوصّل - بناء علی وجوب المقدّمة مطلقا کما هو مذهب المشهور - یکون من الفوائد المترتّبة علی المقدّمة الواجبة، لا أنّ قصد التوصّل قید للمقدّمة، کقیدیّة الطهارة مثلا للصلاة حتی یکون اتّصاف المقدّمة بالوجوب منوطا بقصد التوصّل، فضمیر - قصده - راجع إلی التوصّل، و ضمیر - وقوعها - إلی المقدّمة.
(2). تعلیل لقوله: - لا أن یکون قصده قیدا... إلخ -، و المراد بالملاک: التوقّف و المقدّمیة، و من المعلوم: أنّ هذا التوقّف - کما تقدّم - تکوینی، و لیس منوطا بالقصد، و ضمیر - نفسها - راجع إلی المقدّمة، و ضمیر - له - إلی القصد، و ضمیر - فیه - راجع إلی الملاک.
(3). یعنی: و إن لم یکن الأمر کما ذکرنا من عدم دخل قصد التوصّل فی ملاک وجوب المقدّمة بأن کان قصده دخیلا فی وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب، لما حصل الواجب، و لما سقط الوجوب بإتیان المقدّمة بدون قصد التوصّل، فلا بد من الإعادة، مع أنّ الشیخ ملتزم بعدم لزومها، فقوله: - و إلاّ لما حصل - وجه آخر لتضعیف کلام الشیخ (قده)، حیث إنّه لو کان اتّصاف المقدّمة فی الخارج بالوجوب موقوفا علی قصد التوصّل لم یکن الآتی بها بدون هذا القصد آتیا بالواجب، و کان علیه الإعادة. و ضمیر - به - راجع إلی الإتیان بدون قصد التوصّل، فمرجع الضمیر حکمیّ.
و لا یقاس (1) علی ما إذا أتی بالفرد المحرّم منها، حیث (2) یسقط به الوجوب، مع أنّه لیس بواجب، و ذلک (3) لأنّ الفرد المحرّم إنّما یسقط به الوجوب، لکونه کغیره فی حصول الغرض به (4)، بلا تفاوت أصلا، إلاّ أنّه (5)
(1). إشارة إلی ما فی التقریرات من: أنّ سقوط الأمر الغیری، و الغرض الداعی إلیه بإتیان المقدّمة بدون قصد التوصّل لا یدلّ علی أنّ المتّصف بالوجوب الغیری هو ذات المقدّمة بما هی، لا بوصف قصد التوصّل بها إلی ذیها، لأنّ السقوط بذلک لیس لازما مساویا لکون معروض الوجوب الغیری ذات المقدّمة، بل السقوط به أعم من ذلک، لإمکان کون غیر الواجب مسقطا للواجب، کما إذا کان للمقدّمة کالطریق إلی إنقاذ الغریق فردان: مباح و محرّم، فإنّ الفرد المحرّم کالمباح مسقط للغرض و الأمر، مع وضوح عدم اتّصاف المحرّم بالوجوب. ففی المقام سقوط الغرض و الأمر الغیری بإتیان ذات المقدّمة لا یدل علی اتّصافها مجرّدة عن قصد التوصّل بها إلیها بالوجوب، لإمکان سقوط الغرض بدون اتّصافها بالوجوب، لخلوّها عن قصد التوصّل.
(2). هذا تقریب المقایسة بالمقدّمة المحرّمة، و قد عرفته بتوضیح منّا، و ضمیر - منها - راجع إلی المقدّمة، و ضمیرا - به - و - أنّه - راجعان إلی الفرد المحرّم.
(3). هذا وجه فساد مقایسة المقام بالفرد المحرّم، و توضیح الفرق بینهما:
أنّ ملاک المقدّمة المحرّمة لمزاحمته بمفسدة الحرمة لا یصلح لأن یکون مؤثّرا فی الوجوب، فالمقتضی لوجوبها و إن کان موجودا، لکن هذه المزاحمة مانعة عن اتّصافها بالوجوب الغیری. و هذا بخلاف المقدّمة المباحة، فإنّ ملاک وجوبها الغیری لا مزاحم له، فیؤثّر فی الوجوب، فقیاس المقام بالمقدّمة المحرّمة یکون مع الفارق.
(4). هذه الضمائر الأربعة کلّها راجعة إلی الفرد المحرّم.
(5). هذا الضمیر، و ضمیر - وقوعه - راجعان إلی الفرد المحرّم. و الغرض من قوله: - إلاّ أنّه - بیان الفارق بین المقام، و بین الفرد المحرّم، و قوله: - لأجل متعلّق ب: - لا یکاد یقع -.
لأجل وقوعه علی صفة الحرمة لا یکاد یقع علی صفة الوجوب. و هذا بخلاف (ما)هاهنا، فإنّه (1) إن کان کغیره ممّا یقصد به التوصّل فی حصول الغرض، فلا بد (2) أن یقع علی صفة الوجوب مثله (3)، لثبوت (4) المقتضی فیه بلا مانع، و إلاّ (5) لما کان یسقط به الوجوب ضرورة، و التالی (6) باطل بداهة، فیکشف هذا (7) عن
(1). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به: المقدّمة التی لم یقصد بها التوصّل إلی ذیها، و قوله (قده): - ممّا یقصد - بیان لقوله: - کغیره -، و قوله: - فی حصول - متعلّق ب - یقصد -.
(2). وجه اللاّ بدیة: ما أشار إلیه بقوله: - لثبوت المقتضی -، و حاصله:
ثبوت المقتضی أعنی الملاک للوجوب الغیری فی المقدّمة التی لا یقصد بها التوصّل إلی ذی المقدّمة، و عدم مانع عن تأثیر المقتضی فی الوجوب، إذ المفروض عدم مزاحمة ملاک الوجوب بملاک الحرمة، کما هو کذلک فی المقدّمة المحرّمة، فإنّ ملاک وجوبها مزاحم بملاک الحرمة، و لذا لا یؤثّر فی الوجوب، و هذا هو الفارق بین المقدّمة المحرّمة، و المقدّمة التی لم یقصد التوصّل بها إلی ذیها، کما مرّ بیانه آنفا.
(3). أی: مثل المقدّمة التی قصد بها التوصّل إلی ذیها.
(4). تعلیل لقوله: - فلا بد -، و حاصله - کما مر تفصیله -: وجود المقتضی للوجوب فی المقدّمة الفاقدة لقصد التوصّل، و عدم المانع عنه - و هو الحرمة - کالمقدّمة الواجدة لقصد التوصّل.
(5). أی: و إن لم یثبت فیه المقتضی بلا مانع لما کان موجبا لسقوط الأمر.
(6). و هو: عدم سقوط الوجوب بالمقدّمة الفاقدة لقصد التوصّل باطل، لعدم شبهة من أحد فی سقوط الوجوب به، فیکشف هذا السقوط عن عدم اعتبار قصد التوصّل فی وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب.
(7). أی: السقوط، و ضمیر - قصده - راجع إلی التوصّل.
عدم اعتبار قصده فی الوقوع علی صفة الوجوب قطعا، و انتظر لذلک (1) تتمة توضیح «-» .
(1). أی: لعدم اعتبار قصد التوصّل فی اتصاف المقدّمة بالوجوب، فلاحظ قول المصنّف فی الإشکال علی الفصول فی قوله: - ان قلت - الثانی.
(-). لا یخفی أنّه قد یوجّه ما عن الشیخ (قده) من: «اشتراط قصد التوصّل فی اتصاف المقدّمة بالوجوب» بأنّ المراد اعتباره فی مقام المزاحمة، لا مطلقا کما إذا کان واجب نفسی کإنقاذ غریق أو إطفاء حریق متوقّفا علی ارتکاب حرام، کالسلوک فی أرض الغیر بدون إذنه، فیقع المزاحمة بین الوجوب الغیری للمقدّمة و بین الحرمة النفسیّة، و لا ترتفع الحرمة عن التصرف فی أرض الغیر إلاّ بقصد التوصّل به إلی الواجب النفسیّ، و هو الإنقاذ أو الإطفاء الّذی هو أهم من حرمة التصرف، فإن لم یقصد المکلّف التوصّل بالسلوک فی أرض الغیر إلی الواجب النفسیّ، بل قصد التنزّه و نحوه لم یتصف السلوک بالوجوب، بل کانت الحرمة باقیة.
و بالجملة: فبناء علی کون معروض الوجوب الغیری ذات المقدّمة من دون دخل لقصد التوصّل فیه یلزم وجوب السلوک فی الأرض المغصوبة و إن لم یکن قاصدا للإنقاذ أو الإطفاء الواجب، هذا.
و أنت خبیر بأنّ المقام من صغریات الترتّب، توضیحه: أنّ المزاحمة إنّما هی بین وجوب الإنقاذ أو الإطفاء، و بین حمرة السلوک فی الأرض المغصوبة، بداهة عدم القدرة علی الجمع بینهما فی الامتثال بأن ینقذ الغریق، أو یطفی الحریق مع عدم السلوک فی أرض الغیر، و حینئذ یقدّم الإنقاذ أو الإطفاء، لأهمیّته علی التصرف فی المغصوب، فیکون ترکه موضوعا لحرمة التصرف، فکأنّه قال -: ان ترکت الإنقاذ أو الإطفاء حرم علیک التصرف فی أرض الغیر -.
نظیر ترتّب وجوب الصلاة علی ترک أداء الدین، و غیر ذلک من موارد مزاحمة الأهم للمهم، و هذا الترتّب ممّا لا بد منه فی المقدّمة المحرّمة.
و بالجملة: فحرمة الدخول فی أرض الغیر بدون إذنه مترتّب علی ترک
الواجب النفسیّ کالإنقاذ، فلیس ارتفاع الحرمة منوطا بقصد التوصّل إلی الواجب، بل وجودها متوقّف علی ترک الواجب، و سیأتی زیادة توضیح لذلک عند التعرض لکلام الفصول فی المقدّمة الموصلة إن شاء اللَّه تعالی.
ثم إنّه یترتّب علی القول باعتبار قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب و عدمه فروع قد تعرّض لبعضها فی التقریرات، حیث قال: «و من فروعه: ما إذا کان علی المکلّف فائتة فتوضأ قبل الوقت غیر قاصد لأدائها، و لا قاصدا لإحدی غایاته المترتّبة علیه، فیما إذا جوّزنا قصدها فی وقت التکلیف به واجبا، کما هو المفروض، فإنّه علی المختار لا یجوز الدخول به فی الصلاة الحاضرة، و لا الفائتة إذا بدا له الدخول، بل یجب العود إلیه. و علی الثانی یصح».
و حاصله: أنّه لو توضّأ لغایة کصلاة اللیل مثلا، فلیس له الدخول إلی الصلاة الواجبة الأدائیّة، و لا القضائیّة، إذ المفروض عدم قصد التوصّل بهذا الوضوء إلی هاتین الصلاتین، بل لا بدّ من إعادة الوضوء، هذا بناء علی اعتبار قصد التوصّل فی المقدّمة.
و أما بناء علی عدمه، فیصح، و لا حاجة إلی الإعادة.
و للمقرّر إشکال فی هذه الثمرة من أراد الوقوف علیه، فلیراجع التقریرات.
قال المقرر: «و من فروعه أیضا: ما إذا اشتبهت القبلة فی جهات، و قلنا بوجوب الاحتیاط، کما هو التحقیق، فلو صلّی فی جهة غیر قاصد للإتیان بها بالجهات الباقیة علی ما اخترناه یجب علیه العود إلی تلک الجهة، و علی الثانی یجزی فی مقام الامتثال إذا لحقها الجهات الاخر». و مثله: اشتباه الثوب الطاهر بالنجس الموجب لتکریر الصلاة حتی یحصل العلم بوقوع الصلاة فی الثوب الطاهر، هذا.
أما الفرع الثانی، فهو أجنبیّ عن المقدّمات الوجودیّة التی هی مورد البحث، ضرورة أنّ الصلاة إلی أربع جهات مثلا عند اشتباه القبلة فیها إنّما هی من باب
المقدّمة العلمیّة، لا الوجودیّة، کما لا یخفی.
و أمّا الفرع الأوّل، فقد أورد المقرّر نفسه علی کونه ثمرة للقول بدخل قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب بقوله: «و التحقیق فی المقام أن یقال: أمّا حدیث إجزاء المقدّمة التی یراد بها غایة أخری غیر الغایة المقصودة عنها، کما فی الوضوء إذا قصد به الکون علی الطهارة، أو غیره عن الوضوء للصلاة، فمبنیّ علی اتّحاد حقیقة تلک المقدّمة، و عدم اختلاف ماهیّتها باختلاف ذویها، کما هو کذلک فی الوضوء علی ما استظهرناه من الأخبار الواردة فیه، و لذلک قلنا بکفایة الوضوء لأجل غایة واحدة عن الوضوء فی جمیعها، لأنّ المقدّمة بعد ما کانت حاصلة لا وجه للأمر بإیجادها ثانیا» إلی آخر ما أفاده، فراجع التقریرات فی الهدایة المصدّرة بقوله: «ذهب صاحب المعالم علی ما یوهمه ظاهر عبارته فی بحث الضد توقف وجوب الواجب الغیری علی إرادة الغیر... إلخ».
و حاصل ما أفاده المقرّر فی الإشکال علی تحقّق ثمرة النزاع فی الوضوء هو: أنّ الوضوء ماهیّة واحدة لا تقبل التعدّد، لأنّهإ؛ للَّهللَّه-ٌ عبارة عن ذات الأفعال مع قصد التقرّب، و هذه الماهیّة حقیقة واحدة و إن اختلف سببها، فلو أتی بالوضوء لغایة خاصة کقراءة القرآن ترتّبت علیه غایة أخری، فلا ثمرة لاعتبار قصد التوصّل فی الوضوء، لکونه ماهیّة واحدة. و هذا بخلاف الغُسل، لأنّه لیس ماهیّة واحدة، بل ماهیات متعدّدة، کما یشهد بذلک اختلاف الآثار، کغسلی الجمعة و الجنایة، لارتفاع الحدث بأحدهما، دون الآخر، کما عن جماعة، بل المشهور، فلو أتی بالغسل لغایة مخصوصة لا تترتب علیه غایة أخری، لاحتیاج کلّ غایة إلی ماهیّة تختلف حقیقتها عن الماهیة الأخری، فثمرة النزاع تظهر فی الغسل، لا الوضوء، هذا.
و قد اعترض علیه المحقق النائینی (قده) علی ما حکی عنه ب: «أنّ الغسل
و العجب أنّه (1) شدّد النکیر علی القول بالمقدّمة الموصلة، و اعتبار (2) ترتّب ذی المقدّمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب (3) علی ما حرّره بعض مقرّری بحثه قدس سره بما (4) یتوجّه علی اعتبار قصد التوصّل فی وقوعها کذلک (5)،
(1). أی: الشیخ (قده)، و ضمیرا - علیها - و - وقوعها - راجعان إلی المقدّمة.
(2). عطف تفسیر ل - الموصلة -.
(3). کما هو مختار الفصول.
(4). هذا و قوله: - علی ما - متعلّقان بقوله: - شدّد النکیر -، و المراد بالموصول: الوجوه الثلاثة الّتی استشکل بها الشیخ علی الفصول القائل باعتبار ترتب ذی المقدّمة فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب.
و أول تلک الوجوه: أنّ الوجه فی حکم العقل بوجوب المقدّمة لیس إلاّ أنّ عدمها یوجب العدم.
و ثانیها: أنّ وجوب المقدّمة الموصلة یستلزم وجوب مطلق المقدّمة، و ذلک لأنّ الأمر بالمقیّد بقید خارجی مستلزم للأمر بذات المقیّد.
و ثالثها: أنّ الوجدان یشهد بسقوط الطلب بعد وجود المقدّمة من غیر انتظار ترتّب ذی المقدّمة علیها، و هذا کاشف عن مطلوبیّة ذات المقدّمة من دون دخل لترتب ذی المقدّمة علیها.
و هذه الإشکالات بعینها واردة علی القائل باعتبار قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، کما هو المنسوب إلی الشیخ (قده).
(5). أی: علی صفة الوجوب، و ضمیر - وقوعها - راجع إلی المقدّمة. و إن اختلفت ماهیّته بحسب أسبابه کالجنابة، و الحیض، لکنّها لا تختلف بحسب غایاته، فإنّه لم یحتمل أحد أنّ غسل الجنابة لأجل قراءة القرآن غیره لأجل الدخول فی الصلاة، أو الطواف، أو غیرهما من الغایات، فالوضوء و الغسل من هذه الجهة سیّان، و لا فرق بینهما أصلا، فکما یترتّب علی الوضوء غایاته و إن لم یقصد إلاّ بعضها، فکذلک غایات الغسل، و تفصیل الکلام فی محله من الفقه».
فراجع تمام کلامه (1) زید فی علو مقامه، و تأمّل فی نقضه و إبرامه (2).
و أمّا (3) عدم اعتبار ترتّب ذی المقدّمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب،
(1). فی الهدایة المصدّرة بقوله: «زعم بعض الأجلّة: أنّ المعتبر فی وقوع الواجب الغیری علی صفة الوجوب ترتّب الغیر علیه... إلخ».
(2). و یشیر المصنّف إلی بعضه فی کلامه الآتی.
المقدمة الموصلة
(3). معطوف علی قوله: «أمّا عدم اعتبار قصد التوصل، فلأجل أنّ... إلخ».
ثمّ إنّه إشارة إلی: ردّ هذا الخلاف الثالث المنسوب إلی صاحب الفصول (قده) و هو: کون ترتّب ذی المقدّمة شرطا لاتّصاف المقدّمة بالوجوب.
و أما الخلافان الأوّلان - و هما: کون إرادة ذی المقدّمة شرطا لوجوب المقدّمة کما نسب إلی المعالم، و کون قصد التوصّل إلی ذی المقدّمة شرطا للواجب، أی اتصاف المقدّمة بالوجوب کما نسب إلی شیخنا الأعظم - فقد تقدم الکلام فیهما.
و کیف کان، فتوضیح ما أفاده المصنّف «-» فی ردّ کلام الفصول منوط
(-). هذا الرد أوّل الإشکالات الّتی أوردها فی التقریرات علی الفصول بقوله:
«فنقول یرد علیها أمور. أمّا أوّلا: فلأنّه قد مرّ فیما تقدم مرارا: أنّ الحاکم بوجوب المقدّمة علی القول به هو العقل، و هو القاضی فیما وقع من الاختلافات... إلخ» و محصله: أنّ الإشکالات التی أوردها الشیخ علی الفصول القائل بالمقدّمة الموصلة واردة علی نفس الشیخ القائل باعتبار قصد الإیصال فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب إذ من تلک الإشکالات: أنّ الحاکم بوجوب المقدّمة هو العقل، و لا نری للحکم بوجوب المقدّمة وجها إلاّ من حیث إنّ عدمها یوجب عدم المطلوب، و هذا کما تری مصرّح بأنّ الملاک هو کون عدم المقدّمة موجبا لعدم ذیها، و هو عبارة أخری عن کون وجودها موجبا للتمکّن من ذی المقدّمة، و هذا الملاک مشترک بین ما قصد به التوصل
بالإشارة إلی أمور واضحة.
الأول: أنّ الأحکام تابعة للملاکات سعة و ضیقا.
الثانی: أنّ الملاکات من الأمور الخارجیة التی هی غیر مجعولة شرعا.
الثالث: أنّه إذا کان لشیء مقدّمات عدیدة، فلا محالة یتوقّف وجوده علی وجود جمیعها، و ینعدم بانعدام واحدة منها، فکلّ مقدّمة تحفظ وجود ذیها من ناحیتها، و تسدّ بابا من أبواب عدمه، فملاک وجوب المقدّمة هو القدرة علی إیجاد ذیها.
إذا عرفت هذه الأمور تعرف: أنّه لا فرق فی المقدّمة الواجبة بین ما یترتّب علیه الواجب، و بین ما لا یترتّب علیه، إذ الغرض من المقدّمة الداعی إلی إیجابها هو الاقتدار علی فعل ذی المقدّمة، و من المعلوم: حصوله بإیجاد المقدّمة سواء أتی بذیها أم لا، و قد عرفت تبعیّة الحکم للملاک سعة و ضیقا. و ما لم یقصد، کاشتراکه بین المقدّمة الموصلة و بین غیرها.
و منها: استلزام وجوب المقدّمة الموصلة وجوب مطلقها، لأنّ الأمر بالمقیّد بقید خارجی مستلزم للأمر بذات المقیّد. و هذا کما تری أیضا، فإنّه جعل وجوب مطلق المقدّمة معلولا لکون الأمر بالمقیّد بقید خارجیّ مستلزما للأمر بذات المقیّد، و هذه العلّة بعینها جاریة فی قید قصد التوصّل، إذ لا فرق فی القید المستلزم لذلک بین کونه ترتّب ذی المقدّمة، و بین کونه التوصّل إلیه، و هذا واضح.
و منها: شهادة الوجدان بسقوط الطلب بمجرّد وجود المقدّمة من غیر انتظار ترتّب ذیها علیها فی وجوبها، و هذا کاشف عن أنّ المطلوب هو ذاتها بما هی بلا دخل لترتّب ذیها علیها فی وجوبها. و هذا أیضا کما تری، فإنّه معترف بأنّ المناط فی سقوط الطلب هو وجود المقدّمة بما هی، و معنی ذلک: عدم دخل شیء آخر فیه علی نحو السالبة الکلّیة، فتشمل جمیع ما یحتمل دخله فیه من القیود الّتی منها قصد التوصّل کما شملت قید الترتّب.
فلأنّه لا یکاد یعتبر فی الواجب إلاّ (1) ما له دخل فی غرضه الداعی إلی إیجابه، و الباعث علی طلبه، و لیس (2) الغرض من المقدّمة إلاّ حصول ما لولاه لما أمکن حصول ذی المقدّمة، ضرورة (3) أنّه لا یکاد یکون الغرض إلاّ ما یترتّب (4) علیه من فائدته و أثره، و لا یترتّب علی المقدّمة إلاّ ذلک (5)، و لا تفاوت
(1). إشارة إلی الأمر الأوّل، و الضمائر فی - غرضه - و - إیجابه - و - طلبه - راجعة إلی الواجب.
(2). إشارة إلی الأمر الثالث، إذ الغرض الّذی لا یتفاوت فیه المقدّمة الموصلة و غیرها هو التمکّن الموجب لسدّ باب من أبواب عدم ذی المقدّمة، فلو انعدم ذو المقدّمة مع وجود مقدّمة، فلا محالة کان عدمه مستندا إلی انعدام غیرها من المقدّمات الموجب لانفتاح غیره من أبواب عدمه. و ضمیر - لولاه - راجع إلی الموصول المراد به:
الاقتدار الناشی من المقدّمة علی إیجاد ذیها.
(3). تعلیل لکون الغرض من المقدّمة حصول التمکّن من إتیان ذی المقدّمة، و حاصله: أنّ الغرض الداعی إلی إیجاب المقدّمة لیس إلاّ الفائدة التکوینیّة المترتّبة علیها، و من المعلوم: أنّ الفائدة المترتّبة علی المقدّمة لیست إلاّ الاقتدار علی إیجاد ذی المقدّمة، و لیست هی ترتّب ذی المقدّمة علی المقدّمة - کما عن الفصول -، لما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی. و ضمیر - أنّه - للشأن.
(4). یعنی: ترتّبا خارجیّا، و هذا إشارة إلی الأمر الثانی، و هو: کون الملاکات من الأمور الخارجیّة.
(5). أی: الاقتدار الناشی عن المقدّمة علی إیجاد ذیها. و بالجملة: فبعد البناء علی عدم کون الترتّب معلولا لتعلّق الطلب بذات «المقدّمة، لکشف سقوطه بها عن ذلک، تکون القیود بأسرها متساویة الأقدام بالنسبة إلی هذه العلّة، فلا أولویّة لها بالنسبة إلی بعضها دون بعض، فالإشکال مشترک الورود بالنسبة إلی جمیع القیود.
فیه (1) بین ما یترتّب علیه الواجب و ما لا یترتّب علیه أصلا، و أنّه (2) لا محالة یترتّب علیهما، کما لا یخفی.
و أما (3) ترتّب الواجب، فلا یعقل أن یکون الغرض (4) الداعی إلی
(1). أی: الغرض، یعنی: و لا یتفاوت فی هذا الغرض بین المقدّمة الموصلة و غیر الموصلة.
(2). أی: فی الغرض، و ضمیر - علیهما - راجع إلی ما یترتّب علیه الواجب - و هو المقدّمة الموصلة - و إلی ما لا یترتّب علیه و هو المقدّمة غیر الموصلة، یعنی: أنّ الغرض من المقدّمة - و هو التمکّن الحاصل من ناحیتها - یترتّب علی الموصلة و غیرها بوزان واحد، فلا وجه لتخصیص الوجوب بالمقدّمة الموصلة.
(3). غرضه: نفی کلام الفصول من کون ملاک وجوب المقدّمة ترتّب ذیها علیها، بعد إثبات کون ملاکه الاقتدار علی الإتیان بالواجب.
و حاصل ما أفاده فی ردّ دعوی الفصول: أنّ الملاک الّذی یکون من الأمور الخارجیّة الداعیة إلی تشریع الحکم لما یقوم به الملاک عبارة عن الاقتدار - الحاصل من المقدّمة - علی إیجاد ذی المقدّمة، و لیس الملاک ترتّب الواجب علی مقدّمته لیکون الواجب خصوص المقدّمة الموصلة، و ذلک لعدم کون وجود ذی المقدّمة أثرا لتمام المقدّمات - فضلا عن بعضها - فی غالب الواجبات، حتی یعتبر ترتّب ذی المقدّمة علیها، نظرا إلی استحالة تخلّف الأثر عن المؤثّر.
و إنّما لم یکن کذلک، لدخل إرادة المکلّف بعد إیجاد جمیع المقدّمات فی وجود الواجب، فله اختیار فعل الواجب و ترکه، فلیس وجود ذی المقدّمة أثرا لوجود المقدّمة حتی یختص الوجوب الغیری بالمقدّمة الموصلة.
و بالجملة: فلا یعقل أن یکون ترتّب ذی المقدّمة غرضا من المقدّمة، و داعیا إلی إیجابها.
(4). خبر - یکون -، و اسمه ضمیر مستتر راجع إلی - ترتّب الواجب -،
إیجابها، و الباعث علی طلبها، فإنّه (1) لیس بأثر تمام المقدمات، فضلا عن إحداها فی غالب الواجبات، فإنّ (2) الواجب إلاّ ما قلّ فی الشرعیّات و العرفیات فعل اختیاری یختار المکلّف تارة إتیانه بعد وجود تمام مقدّماته، و أخری عدم إتیانه، فکیف یکون اختیار «-» إتیانه غرضا من إیجاب کلّ واحدة من مقدّماته، و ضمیرا - إیجابها - و - طلبها - راجعان إلی المقدّمة.
(1). أی: ترتّب الواجب، و هذا تعلیل لقوله: - لا یعقل -، و أوضحناه بقولنا: - و ذلک لعدم کون وجود ذی المقدّمة أثرا لتمام المقدّمات فضلا عن... إلخ -.
(2). هذا تقریب عدم کون وجود المقدّمة أثرا للمقدّمات، و حاصله: أنّ غالب الواجبات من الأفعال الاختیاریة التی یکون لإرادة المکلّف دخل فی وجودها کالصلاة، و الحج، و الصوم، و غیرها. نعم فی الواجبات الّتی هی من المسبّبات التولیدیّة الّتی تکون المقدّمة فیها علّة تامّة لوجودها - کالذکاة المترتّبة علی فری الأوداج، و الملکیّة، و الزوجیّة، و الحرّیة المترتّبة علی عقودها - یکون أثر المقدّمة فیها ترتّب ذیها علیها قهرا.
(-). الأولی تبدیله ب: - ترتّب -، بأن یقال: - فکیف یکون ترتّب ذی المقدّمة علی المقدّمة غرضا... إلخ -، لوجوه:
الأوّل: تعبیر صاحب الفصول نفسه بالترتّب - فی عبارته الّتی نقلناها عند التعرض لکلام المعالم - الظاهر فی کون وجوب المقدّمة مشروطا بإرادة ذیها.
الثانی: قول المصنّف: - مع عدم ترتّبه علی عامّتها -، و عدم قوله: - مع عدم اختیار إتیانه -.
الثالث: ما استدرکه بقوله: - نعم فیما کان الواجب... إلخ -، و ذلک للزوم السنخیّة بین ما قبل الاستدراک و ما بعده، و من المعلوم: أنّ ما قبله ترتّب ذی المقدّمة علی المقدّمة، فکذا ما بعده.
الرابع: کلام المصنّف بعد ذلک: «و لأنّه لو کان معتبرا فیه الترتّب لما
مع عدم ترتّبه علی (تمامها)عامّتها، فضلا عن کلّ واحدة منها (1).
نعم (2) فیما کان الواجب من الأفعال التسبیبیّة و التولیدیّة کان (3) مترتّبا لا محالة علی تمام مقدّماته، لعدم تخلّف المعلول عن علّته.
و من هنا (4) قد انقدح: أنّ القول (5) بالمقدّمة الموصلة یستلزم إنکار وجوب المقدّمة فی غالب الواجبات، و القول (6) بوجوب خصوص العلّة التامة فی
(1). أی: المقدّمات، و ضمیرا - إتیانه و ترتّبه - راجعان إلی الواجب، و ضمیر - عامّتها - راجع إلی المقدّمات.
(2). استدراک علی عدم معقولیّة کون ترتّب الواجب علی مقدّمته غرضا من إیجابها، و قد عرفت تقریبه بقولنا: - نعم فی الواجبات التی هی من المسبّبات... إلخ -.
(3). أی: الواجب، و وجه ترتّبه علی جمیع مقدّماته هو: استحالة تخلّف المعلول عن علّته التامة، فیختص کلام الفصول بمقدّمات خصوص الواجبات التولیدیّة و لا یعم مقدّمات غیر الواجبات التولیدیّة، و لازم هذا الاختصاص أمران:
أحدهما: إنکار وجوب مقدّمات الواجبات غیر التولیدیّة، لما عرفت من عدم ترتّب ذی المقدّمة علی جمیع المقدّمات فضلا عن بعضها.
ثانیهما: اختصاص وجوب المقدّمة بمقدّمات الواجبات التولیدیّة، مع أنّ الفصول یصرّح بوجوب جمیع أقسام المقدّمة الموصلة.
(4). یعنی: و ممّا ذکرنا من عدم کون الغرض من المقدّمة ترتّب ذیها علیها.
(5). إشارة إلی الأمر الأوّل الّذی أشرنا إلیه بقولنا: - أحدهما إنکار وجوب... إلخ -.
(6). معطوف علی - إنکار -، و هذا هو الأمر الثانی الّذی أشرنا إلیه بقولنا: - ثانیهما اختصاص وجوب المقدّمة بمقدّمات الواجبات التولیدیة... إلخ -. کان الطلب یسقط»، فإنّه جعل العنوان: - الترتّب -، لا - اختیار إتیان الفعل -.
الخامس: أنّ الاختیار من مقولة الفعل، و الترتّب من مقولة الانفعال، و هما ضدّان، و الّذی هو مورد البحث و مراد صاحب الفصول هو الثانی دون الأوّل، کما لا یخفی.
خصوص الواجبات التولیدیّة.
فان قلت (1): ما من واجب إلاّ و له علّة تامة، ضرورة استحالة وجود الممکن بدونها، فالتخصیص بالواجبات التولیدیّة بلا مخصّص.
قلت: نعم (2) و إن استحال صدور الممکن بلا علّة، إلاّ أنّ
(1). هذا اعتراض علی ما استدرکه بقوله: - نعم فیما کان الواجب من الأفعال التسبیبیّة و التولیدیّة -، و حاصل الاعتراض: أنّه لا یلزم من القول بوجوب المقدّمة الموصلة اختصاص الوجوب بمقدّمات الواجبات التولیدیّة.
توضیحه: أنّ لکلّ واجب سواء أ کان تولیدیّا أم غیره علّة تامّة لوجوده، و لذا قیل: «إنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد»، و العلّة التامة بجمیع أجزائها واجبة عند صاحب الفصول، لأنّها موصلة إلی ذی المقدّمة، فمقدّمات الحج من المسیر، و بذل الزاد و الراحلة مع إرادة المناسک واجبة، لأنّها بأسرها توصل إلی الحج، فتخصیص وجوب المقدّمة بخصوص مقدّمات الواجبات التولیدیّة - کما ذکر فی الاستدراک بقوله: نعم فیما کان الواجب... إلخ - یکون بلا وجه، فوجوب المقدّمة الموصلة لا یختص بمقدّمات الواجبات التولیدیّة.
(2). هذا دفع الاعتراض المذکور، و حاصله: أنّ الفعل الاختیاری المباشری و إن کان کالتولیدی فی توقف وجوده فی الخارج علی العلّة التامّة، إلاّ أنّه لمّا کان من أجزاء علّة الفعل غیر التولیدی الإرادة، و هی غیر اختیاریّة، إذ لو کانت اختیاریّة لزم أن تکون مسبوقة بإرادة، و هکذا إلی أن تتسلسل، فلا محالة تکون الإرادة غیر اختیاریة، و من المعلوم: أنّ کل ما یخرج عن حیّز الاختیار لا یتعلّق به التکلیف مطلقا و لو غیریّا، فالعلّة المرکّبة من الاختیاریّة و غیرها لا تتصف بالوجوب الغیری، إذ المقدّمة الموصلة حینئذ هی خصوص الإرادة، و قد عرفت عدم تعلّق التکلیف بها، لعدم کونها اختیاریّة. و غیر الإرادة من سائر المقدّمات لیست بموصلة حتی تتّصف بالوجوب.
مبادئ (1) اختیار الفعل الاختیاری من أجزاء علّته (2)، و هی لا یکاد تتّصف بالوجوب، لعدم کونها بالاختیار «-» و إلاّ (3) لتسلسل، کما هو واضح لمن تأمّل.
و لأنّه (4) لو کان معتبرا فیه الترتّب لما کان الطلب یسقط بمجرّد الإتیان بها
و علی هذا، فیختص القول بوجوب المقدّمة الموصلة بمقدّمات الواجبات التولیدیّة کالإحراق، و القتل، و التذکیة، و نحوها من المسبّبات التولیدیّة التی لا تناط بالإرادة.
(1). و هی: الإرادة و مبادیها من الخطور، و تصوّر فائدته، و التصدیق بها، و المیل، و هو هیجان الرغبة إلیه، ثم الجزم، و هو حکم القلب بأنّه ینبغی صدوره.
(2). أی: الفعل، و ضمیر - هی - راجع إلی - مبادئ -، و حاصله: أنّ العلّة المرکّبة من الأمر الاختیاری و غیره لا تکون اختیاریّة، فلا یتعلّق بها التکلیف لا نفسیّا، و لا غیریّا، فالإرادة الّتی یتوقّف علیها الفعل الاختیاری و تکون موصلة إلیه لا تتّصف بالوجوب الغیری، لعدم کونها اختیاریّة.
(3). أی: و لو کانت الإرادة من الأمور الاختیاریّة لزم التسلسل، و وجوب إرادة کلّ إرادة، لوجود مناط الاتّصاف بالوجوب و هو المقدّمیّة فی کل مقدّمة و لو مع الواسطة، فإنّ المقدّمیّة ساریة فی جمیع سلسلة الإرادات غیر المتناهیة، و هی الموجبة لوجوبها.
(4). معطوف علی قوله: - فلأنّه لا یکاد یعتبر فی الواجب إلاّ ماله دخل فی غرضه
(-). لکنّه عدل عن هذا المبنی فی مسألة التجرّی الآتیة فی مباحث القطع إن شاء الله تعالی، و قال هناک: «انّ بعض مبادئ الاختیار غالبا یکون وجوده بالاختیار، للتمکّن من عدمه بالتأمّل فیما یترتّب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللوم و المذمّة»، فالإرادة اختیاریّة، و لیست اضطراریة، و تکون اختیاریّتها بنفسها من دون حاجة إلی إرادة أخری. و علی تقدیر کون الإرادة غیر اختیاریّة عند المصنف، لکنّها اختیاریّة عند صاحب الفصول، حیث إنّه جعل الإرادة کالأفعال ممّا یکون تحت اختیار الإنسان، فالنزاع یرجع إلی الاختلاف فی المبنی.
من دون انتظار لترتّب الواجب علیها (1)، بحیث لا یبقی فی البین إلاّ طلبه و إیجابه (2) کما (3) إذا لم تکن هذه بمقدّمة، أو کانت حاصلة من الأوّل قبل إیجابه (4)، الداعی إلی إیجابه -، و ضمیر - لأنّه - للشأن، و هذا إشکال آخر علی الفصول أورده فی التقریرات بقوله: «و أمّا ثالثا، فلقضاء صریح الوجدان و العرف بخلافه، ضرورة سقوط الطلب المتعلّق بالمقدّمة بعد وجودها من غیر انتظار حالة هی ترتّب ذیها... إلخ».
و حاصله: أنّ ترتّب ذی المقدّمة إن کان غرضا داعیا إلی إیجاب المقدّمة کان سقوط طلبها الغیری منوطا بوجود ذی المقدّمة، لتبعیّة الحکم للملاک سعة و ضیقا کما تقدّم، مع أنّه لا إشکال بمقتضی الوجدان، و حکم العرف فی سقوط وجوب المقدّمة بمجرّد الإتیان بها من دون انتظار لوجود ذیها، بحیث لا یبقی فی البین إلاّ طلب ذی المقدّمة، کما إذا لم یکن المأتیّ به مقدّمة أصلا، أو کانت حاصلة قبل إیجاب ذیها، و من المعلوم: أنّ سقوط الطلب المقدّمی لیس للعصیان، أو انتفاء الموضوع کغرق المیت، أو حرقه الموجبین لسقوط الأمر، بل لأجل الإتیان بمتعلّق التکلیف أعنی المقدّمة، فهذا السقوط یدلّ علی عدم دخل ترتّب الواجب علی المقدّمة فی طلب المقدّمة، و أنّ معروض الوجوب الغیری هو مطلق المقدّمة، لا خصوص الموصلة.
(1). هذا الضمیر و ضمیر - بها - راجعان إلی المقدّمة.
(2). هذا الضمیر و ضمیر - طلبه - راجعان إلی الواجب النفسیّ.
(3). غرضه تنظیر المقام، و هو: سقوط طلب المقدّمة بسبب الإتیان بها بموردین:
أحدهما: فرض عدم کون المأتیّ به مقدّمة.
و الآخر: فرض مقدّمیته، لکن مع وجوده قبل تعلّق الوجوب النفسیّ بذی المقدّمة، فکما یمتنع إیجاب المقدّمة فی هاتین الصورتین، للزوم اللّغویّة، و تحصیل الحاصل فی الصورة الأولی، و لزوم تحصیل الحاصل فقط فی الثانیة، فکذلک فی المقام، و هو إیجاد المقدّمة المسقط لطلبها.
(4). أی: الواجب النفسیّ الّذی وجوبه علّة لترشّح الوجوب علی المقدّمة.
مع (1) أنّ الطلب لا یکاد یسقط إلاّ بالموافقة، أو بالعصیان و المخالفة، أو بارتفاع موضوع التکلیف کما فی سقوط الأمر بالکفن، أو الدفن بسبب غرق المیّت أحیانا، أو حرقه، و لا یکون الإتیان بها (2) بالضرورة من هذه الأمور غیر الموافقة.
إن قلت: (3) کما یسقط الأمر بتلک الأمور، کذلک یسقط بما لیس بالمأمور به فیما «-» یحصل به الغرض منه (4)، کسقوطه (5) فی التوصّلیات بفعل الغیر،
(1). هذا متمّم الإشکال، و لیس إشکالا آخر، و غرضه من هذه العبارة:
حصر مسقطات التکلیف فی أمور معروفة، و هی: الامتثال، و العصیان، و ارتفاع الموضوع، و کون سقوط طلب المقدّمة بإتیانها بدون انتظار وجود ذی المقدّمة إنّما هو لأجل الامتثال، دون العصیان، أو ارتفاع الموضوع، و لا رابع لمسقطات الأمر.
(2). أی: المقدّمة، یعنی: أنّ سقوط الأمر المقدّمی بإتیان متعلّقه لیس إلاّ لأجل الموافقة، لا لأجل العصیان، و لا ارتفاع الموضوع، و هذا کاشف عن وجوب مطلق المقدّمة، لا خصوص الموصلة.
(3). هذا اعتراض علی انحصار مسقطات الأمر فی الثلاثة المتقدّمة، و هی:
الموافقة، و المخالفة، و ارتفاع الموضوع.
و محصل الاعتراض: أنّ هناک مسقطا رابعا للأمر، و هو ما یسقط الأمر مع عدم کونه مأمورا به، لوفائه بالغرض الداعی إلی الأمر، کما فی الواجبات التوصّلیّة، فإنّ الأمر فیها یسقط بفعل الغیر، کسقوط الأمر بتطهیر البدن و الثوب مثلا الحاصل بفعل الغیر مع وضوح عدم کون فعل الغیر واجبا، فیسقط الأمر بما لیس مأمورا به، فیمکن أن یکون المقام من هذا القبیل، فسقوط الأمر أعم من الامتثال، فلا یدلّ علی کون مسقطه مأمورا به.
(4). أی: من المأمور به، و ضمیر - به - راجع إلی الموصول المراد به الفعل.
(5). أی: الأمر بفعل الغیر، کما عرفت فی مثال طهارة البدن الحاصلة بفعل الغیر.
(-). هکذا فی النسخ الموجودة، لکن الصواب - ممّا - بدل - فیما -، لیکون بیانا للموصول فی قوله: - بما لیس -، فکأنّه قیل: کذلک یسقط الأمر بما لیس مأمورا به من الأفعال المحصّلة للغرض القائم بالمأمور به.
أو المحرّمات (1).
قلت: نعم (2) لکن لا محیص عن أن یکون ما یحصل به الغرض من الفعل الاختیاری للمکلّف متعلّقا للطلب فیما لم یکن فیه مانع (3)، و هو کونه بالفعل محرّما، ضرورة (4) أنّه لا یکون بینهما (5) تفاوت أصلا،
(1). کتطهیر البدن، أو الثوب بالماء المغصوب.
(2). هذا جواب الاعتراض، و حاصله: أنّ سقوط الأمر بغیر الثلاثة المتقدّمة أحیانا و إن کان مسلّما، إلاّ أنّ المحصّل للغرض إن کان فعلا اختیاریّا للمکلّف، و لم تعرضه جهة من الجهات الموجبة لحرمته، فلا محالة یکون واجبا، کغیره من الأفعال الاختیاریّة المتّصفة بالوجوب، لوجود المقتضی لوجوبه، و عدم المانع عنه، و هو الجهة المحرّمة، و اتّحاد حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز، و یکون الإتیان به مسقطا للأمر، لأجل الامتثال.
و سقوط الأمر بالمقدّمة فی مورد البحث من هذا القبیل، أی: أنّه لأجل الامتثال، لتعلّق الطلب به حسب الفرض، فیختص سقوط الأمر - لا لأجل الامتثال - بما إذا لم یتعلّق به الطلب، إمّا لخروجه عن حیّز اختیاره، کما إذا کان فعل الغیر کتطهیر الغیر الثوب، أو البدن. و إمّا لحرمته، کالتطهیر بالماء المغصوب، فإنّه لا یتعلّق به الوجوب، للتّضاد بین کون الفعل للغیر، و بین تعلّق الطلب به، کما فی الأوّل.
و کذا بین کونه حراما، و تعلّق الطلب به، کما فی الثانی. و علیه، فلا یمکن أن یقال:
إنّ المقدّمة غیر الموصلة لیست بواجبة و إن کانت مسقطة للأمر، لحصول الغرض.
(3). یعنی: کالمقام من المقدّمة غیر الموصلة، فالمانع من اتّصافها بالوجوب و هو الحرمة مفقود، کما هو المفروض فی کلام الفصول، فلاحظ.
(4). تعلیل لقوله: - لا محیص -.
(5). یعنی: بین هذا الفعل الاختیاری المحصّل للغرض الداعی إلی الطلب الغیری، و بین غیر الموصل إلی ذی المقدّمة، فإنّ عدم التفاوت بینهما فی وجود
فکیف (1) یکون أحدهما (2) متعلّقا له فعلا، دون الآخر «-» . المقتضی فی کلّ منهما، و فقد المانع أوجب اتّصاف کلیهما بالوجوب، لاتّحاد حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز.
(1). إشارة إلی: أنّه مع عدم التفاوت بینهما فی وجود المقتضی للوجوب الغیری، و عدم المانع عن الاتّصاف بالوجوب یکون وجوب أحدهما - و هو الموصل إلی ذی المقدّمة دون الآخر غیر الموصل - ترجیحا بلا مرجّح. و ضمیر - له - راجع إلی الطلب.
(2). یعنی: الموصل إلی ذی المقدّمة، و قوله: - الآخر - یعنی غیر الموصل.
فتحصل من جمیع ما أفاده المصنّف (قده): أنّ معروض الوجوب الغیری هو مطلق المقدّمة، لا خصوص الموصلة، لأنّ الغرض من المقدّمة - و هو سدّ باب عدم ذیها من ناحیتها - موجود فی مطلق المقدّمة، لا خصوص الموصلة.
(-). فما عن شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) من: «أن وجوب مطلق المقدّمة یستلزم اتّصاف مقدمة واحدة یؤتی بها مرارا عدیدة بالوجوب، و کون الآتی بها آتیا بواجبات عدیدة، کمن یمشی مرارا إلی سور البلد مثلا للخروج مع الرفقة إلی مکّة، و هو بعید»، لا یخلو من الغموض، و ذلک لأنّه لا مانع من اتّصاف کلّ مشی بالوجوب و إن سقط الوجوب المقدّمی بالمشی الأوّل، لکنّه بعد تعجیز نفسه بالرجوع إلی البلد یصیر عاجزا عن الإتیان بذی المقدّمة، فیجب تحصیل القدرة علیه بإتیان المقدّمة ثانیة، و هکذا کلّما عجّز نفسه عن الإتیان بذیها وجب علیه تکرارها، فیسقط وجوبها حینئذ لتحقّق الغرض الداعی إلیه، فالغرض الداعی إلی إیجاب المقدّمة - و هو الاقتدار علی إیجاد ذیها فی کلّ مشی - موجود، فلا بأس باتّصاف کلّ مشی بالوجوب.
و بالجملة: لا یصلح الاستبعاد المزبور لرفع الید عن البرهان، و لإثبات کون معروض الوجوب الغیری خصوص المقدّمة الموصلة، هذا.
و مثله فی الغموض: ما فی تعلیقة سیّدنا الأستاذ مد ظله علی المتن من:
و قد استدل صاحب الفصول علی ما ذهب إلیه (1) بوجوه، حیث قال بعد
(1). من: وجوب خصوص المقدّمة الموصلة. «أنّ الواجب الغیری ما یجب لغیره و هو الواجب النفسیّ، فالغرض من الواجب الغیری هو نفس الواجب النفسیّ، و لا ریب فی أنّ الغرض من الوجوب النفسیّ وجود موضوعه فلا بد أن یکون الوجوب الغیری مختصّا بحال وجود موضوع الوجوب النفسیّ، لأنّه مقتضی تلازم الوجوبین، و کون أحدهما معلولا للآخر، هذا. مع أنّ لازم کون الغرض من الوجوب الغیری مجرّد التمکّن من الواجب النفسیّ - کما هو مقالة القائلین بوجوب المقدّمة مطلقا - هو القول بوجوب فعل المقدّمة و لو مع تعذّر بقیّة المقدّمات، لترتّب الغرض و هو التمکّن من الواجب علی فعلها حینئذ و إن لم یترتّب الواجب خارجا علیها. و الوجوب منوط بغرضه الداعی إلی تشریعه، و لا یلتزم به أحد» انتهی ملخّصا.
وجه الغموض: أنّ الغرض من الوجوب النفسیّ هو إیجاد موضوعه، و هو لا یترتّب علی جمیع المقدّمات - فضلا عن بعضها -، و إنّما المترتّب علی جمیعها هو التمکّن من إیجاد ذیها، و هو بمجرّده لیس علّة تامّة لإیجاد ذیها، إذ الجزء الأخیر من العلّة التامّة لإیجاده هو الاختیار، فلا محالة یکون الغرض من وجوب المقدّمة هو الاقتدار علی إیجاد ذیها.
و الحاصل: أنّ الغرض من الوجوب النفسیّ و إن کان إیجاد موضوعه، إلاّ أنّه لا یقتضی تخصیص الوجوب الغیری بحال وجود الواجب النفسیّ، لما عرفت: من عدم کون وجود ذی المقدّمة أثرا للمقدّمات حتی یکون الغرض من وجوب المقدّمة قائما بخصوص المقدّمة الموصلة، لأنّها الّتی یترتّب علیها الأثر.
فالحق ما عن المشهور المختار للمصنّف: من القول بوجوب المقدّمة مطلقا.
و أما ما أفاده مدّ ظله بقوله: «مع أنّ لازم دعوی کون الغرض من الوجوب الغیری... إلخ»، فیتوجّه علیه: أنّ تعذّر بقیّة المقدّمات إن کان موجبا لسقوط
بیان أنّ التوصّل بها إلی الواجب من قبیل شرط الوجود لها لا من قبیل شرط الوجوب (1) ما هذا لفظه (2): (و الّذی یدلّک علی هذا (3) یعنی الاشتراط بالتوصّل: أنّ (4) وجوب المقدّمة لمّا کان من باب الملازمة العقلیّة، فالعقل لا یدلّ علیه زائدا علی القدر المذکور (5).
(1). لأنّ اشتراط وجوب المقدّمة بوجود ذیها یقتضی اشتراطه بوجود نفسها أیضا، إذ المفروض کونها من علل وجود ذیها، و لا معنی لوجوب شیء بشرط وجوده، لامتناع طلب الحاصل.
(2). هذه العبارة مذکورة فی الفصول فی أوّل تنبیهات مقدّمة الواجب.
(3). عبارة الفصول کما تقدّمت عند التّعرض لقول صاحب المعالم هکذا:
«و الّذی یدلّ علی ذلک».
و محصل ما أفاده الفصول فی کلامه المحکیّ فی المتن مؤلّف من براهین ثلاثة:
الأوّل: أنّ المتیقّن من حکم العقل بوجوب المقدّمة هو خصوص الموصلة.
(4). هذا إشارة إلی البرهان الأوّل.
(5). و هو الاشتراط بالتوصّل، و ضمیر - علیه - راجع إلی وجوب المقدّمة.
الثانی: أنّ العقل یجوّز تصریح الآمر الحکیم بعدم مطلوبیّة المقدّمة غیر الوجوب النفسیّ المتعلق بذی المقدّمة، فلا وجه لوجوب المقدّمات المیسورة، إذ المفروض سقوط علّة وجوبها الغیری - و هی الوجوب النفسیّ - کجامع الطهور، فإنّ فاقده فی وقت الفریضة یسقط عنه وجوب الصلاة فی الوقت - علی قول لعلّه المشهور -، فلا وجه لوجوب تحصیل الساتر و غیره من المقدّمات المیسورة. و إن لم یکن موجبا لسقوط الوجوب النفسیّ، کما فی موارد مزاحمة الوقت لما عدا جامع الطهور من الأجزاء و الشرائط، فلا وجه لسقوط وجوب المقدّمات المیسورة، إذ المفروض بقاء الوجوب النّفسی علی حاله، فسقوط الوجوب الغیری یکون مختصّا بالمقدّمات المتعذّرة، کما لا یخفی.
و أیضا (1) لا یأبی العقل أن یقول الآمر الحکیم: - أرید الحج، و أرید المسیر الّذی یتوصّل به إلی فعل الواجب، دون ما لم یتوصّل به إلیه (2) -، بل (3) الضرورة قاضیة بجواز تصریح الآمر بمثل ذلک (4) کما أنّها قاضیة بقبح التصریح بعدم مطلوبیّتها له مطلقا (5)، أو علی تقدیر الموصلة، فیجوز أن یقول: «إنّی لا أرید المسیر غیر الموصل إلی مناسک الحج، بل أرید خصوص السیر الموصل إلیها»، و لو کان الواجب مطلق المقدّمة لم یکن وجه لهذا الجواز.
الثالث: أنّ الأمر تابع للغرض الداعی إلیه سعة و ضیقا، کما مرّ سابقا، و العقل یدرک أنّ الغرض من إیجاب المقدّمة لیس إلاّ التوصّل بها إلی ذی المقدّمة، فلا یحکم إلاّ بوجوب خصوص الموصلة.
(1). هذا إشارة إلی البرهان الثانی.
(2). أی: الواجب، و ضمیر - به - راجع إلی الموصول المراد به المسیر.
(3). أی: الضرورة العرفیّة، فإنّها قاضیة بجواز تصریح الآمر الحکیم بعدم مطلوبیّة المقدّمة غیر الموصلة، کما أنّها قاضیة بقبح التصریح بعدم مطلوبیّة مطلق المقدّمة و إن کانت موصلة، أو بعدم مطلوبیّة خصوص الموصلة، فإنّ جواز التصریح عرفا بترک مطلوبیّة غیر الموصلة، و قبح التصریح بعدم مطلوبیّة مطلق المقدّمة، أو خصوص الموصلة آیة عدم الملازمة عقلا بین وجوب ذی المقدّمة و بین وجوب مطلق المقدّمة، ضرورة عدم جواز التصریح بترک مطلوبیّة مطلق المقدّمة، أو خصوص الموصلة مع الملازمة المذکورة، بل الملازمة تکون بین وجوب الواجب، و بین وجوب خصوص مقدّمته الموصلة.
(4). أی: إرادة السیر الموصل إلی الحج، و عدم إرادة السیر غیر الموصل إلیه.
(5). أی: مطلق المقدّمة، و ضمیر - أنّها - راجع إلی الضرورة، و ضمیر - مطلوبیّتها - إلی المقدّمة، و ضمیر - له - إلی الآمر.
التوصّل بها إلیه (1)، و ذلک (2) آیة عدم الملازمة بین وجوبه و وجوب مقدّماته علی تقدیر عدم التوصّل بها إلیه (3). و أیضا (4) حیث إنّ المطلوب بالمقدّمة مجرّد التوصّل «-» بها إلی الواجب و حصوله (5)، فلا جرم یکون التوصّل بها إلیه
(1). أی: الواجب، و ضمیر - بها - راجع إلی المقدّمة.
(2). أی: جواز التصریح و قبحه دلیل عدم الملازمة.
(3). هذا الضمیر، و کذا ضمیرا - وجوبه - و - مقدّماته - راجعة إلی - الواجب - و ضمیر - بها - راجع إلی المقدّمة.
(4). هذا إشارة إلی البرهان الثالث المذکور بقولنا: «الثالث أنّ الأمر تابع للغرض الداعی إلیه... إلخ»، فلاحظ.
ثم إنّ الفرق بین البراهین الثلاثة:
أن الأول ناظر إلی: أنّ العقل یحکم بوجوب خصوص الموصلة من باب القدر المتیقّن، فکأنّه متردّد فی أنّ موضوع الوجوب الغیری هل هو مطلق المقدّمة أم خصوص الموصلة؟ و الثانی ناظر إلی: أنّ عدم إباء العقل، و حکم الضرورة دلیلان علی أنّ الواجب هو خصوص المقدّمة الموصلة.
و الثالث ناظر إلی: أنّ العقل یدرک أنّ الغرض من إیجاب المقدّمة هو التّوصّل بها إلی ذیها، و من المعلوم: تبعیّة الوجوب سعة و ضیقا للملاک، فالغرض الداعی إلی إیجاب المقدّمة لیس إلاّ فی المقدّمة الموصلة، فإیجاب غیرها خال عن الملاک، فیختصّ الوجوب بما فیه الملاک، و هو الموصلة.
(5). أی: الواجب، و ضمیر - بها - راجع إلی المقدّمة.
(-). الأولی تبدیله ب: - الوصول -، لیکون مقابلا لقوله: - و حصوله -، و کذا ینبغی تبدیل: - التوصل - الثانی ب: - الوصول -، و ذلک لظهور التوصّل فی دخل القصد فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، کما هو مذهب شیخنا الأعظم. و لیس ذلک
و حصوله (1) معتبرا فی مطلوبیّتها، فلا (2) تکون مطلوبة إذا انفکّت عنه، و صریح الوجدان قاض بأنّ من یرید شیئا لمجرّد حصول شیء آخر، لا یریده إذا وقع مجرّدا عنه (3)، و یلزم منه (4) أن یکون وقوعه علی الوجه المطلوب منوطا بحصوله» انتهی موضع الحاجة من کلامه زید فی علو مقامه.
و قد عرفت (5) بما لا مزید علیه: أنّ العقل الحاکم بالملازمة دلّ علی وجوب
(1). معطوف علی - التوصّل - و ضمیره راجع إلی الواجب، و ضمیرا - بها - و - مطلوبیّتها - راجعان إلی المقدّمة.
(2). متفرّع علی کون المطلوب من المقدّمة حصول الواجب، و ترتّبه علیها، فالضمیران المستتران فی - تکون - و - انفکّت - راجعان إلی المقدّمة، و ضمیر - عنه - إلی الواجب.
و الحاصل: أنّ المقدّمة المنفکّة عن ذیها لیست مطلوبة، لقضاء صریح الوجدان بأنّ من یرید شیئا لا لنفسه - بل لغیره - لا یریده مجرّدا عن الغیر، فوقوعه علی النحو المطلوب منوط بحصول ذلک الغیر.
(3). هذا الضمیر، و کذا ضمیر - بحصوله - یرجعان إلی - شیء آخر -.
(4). أی: من قضاء الوجدان، و ضمیرا - وقوعه - و - یریده - یرجعان إلی - شیئا -.
(5). یعنی: فی ردّ قول الشیخ (قده) بکون قصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها دخیلا فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، حیث قال المصنف هناک: «أمّا عدم اعتبار قصد التوصّل، فلأجل أنّ الوجوب لم یکن بحکم العقل إلاّ لأجل المقدّمیّة و التوقّف، و عدم دخل قصد التوصّل فیه واضح... إلخ».
و حاصله: أنّ العقل الحاکم بالملازمة بین وجوبی المقدّمة و ذیها یحکم بوجوب مطلق المقدّمة، لا خصوص الموصلة، لاشتراک علّة الوجوب - و هی المقدّمیّة و التوقّف - فی مطلق المقدّمة، فلا وجه لتخصیص الوجوب بالموصلة، فالوجوب ثابت مذهب الفصول، لأنّ مذهبه هو کون الترتّب و وجود الواجب النفسیّ شرطا لاتّصاف المقدّمة بالوجوب.
مطلق المقدّمة، لا خصوص ما إذا ترتّب علیها الواجب فیما (1) لم یکن هناک مانع عن وجوبه، کما إذا کان بعض مصادیقه محکوما فعلا بالحرمة، لثبوت (2) مناط الوجوب حینئذ (3) فی مطلقها، و عدم (4) اختصاصه بالمقیّد بذلک (5) منها.
و قد انقدح منه (6): أنّه لیس للآمر الحکیم غیر المجازف بالقول ذلک لمطلق المقدّمة، إلاّ إذا کان هناک مانع عن اتّصاف بعض أفرادها بالوجوب، کما إذا کان محکوما فعلا بالحرمة.
و بالجملة: فبقول المصنف: «و قد عرفت بما لا مزید علیه... إلخ» یندفع جمیع البراهین الثلاثة المذکورة فی کلام الفصول، حیث إنّه - بعد کون حکم العقل بوجوب المقدّمة لأجل المقدّمیّة الموجبة للاقتدار علی إتیان ذی المقدّمة - لا تردّد له حتی یحکم من باب القدر المتیقّن بوجوب خصوص الموصلة، فیندفع البرهان الأوّل.
و منه یظهر: بطلان البرهانین الأخیرین، إذ مع عدم تردّد العقل لا یحکم بوجوب خصوص الموصلة، کما لا یحکم بجواز التصریح بعدم وجوب غیر الموصلة، لعدم تردّده فی الغرض الداعی إلی إیجاب المقدّمة، و هو الاقتدار المزبور.
(1). قید ل - وجوب مطلق المقدّمة -، یعنی: أنّ العقل یحکم بوجوب مطلق المقدّمة فیما لم یکن هناک مانع عن وجوب بعض أفرادها، کما إذا کان محکوما فعلا بالحرمة.
(2). تعلیل لحکم العقل بوجوب مطلق المقدّمة و إن لم تکن موصلة.
(3). یعنی: حین عدم المانع عن وجوب مطلق المقدّمة، و ضمیر - مطلقها - راجع إلی المقدّمة.
(4). معطوف علی - ثبوت -، و ضمیر - اختصاصه - راجع إلی - مناط الوجوب -.
(5). أی: بما یترتّب علیه الواجب، و ضمیر - منها - راجع إلی المقدّمات، یعنی: أنّ ملاک الوجوب لا یختصّ بالمقدّمة المقیّدة بترتّب ذیها علیها.
(6). أی: من ثبوت الملاک فی مطلق المقدّمة، و عدم اختصاصه بالمقدّمة الموصلة
التصریح (1). و أنّ (2) دعوی: أنّ الضرورة قاضیة بجوازه مجازفة (3)، کیف یکون ذا (4) مع ثبوت الملاک فی الصورتین (5) بلا تفاوت أصلا، کما عرفت (6).
نعم (7) إنّما یکون التفاوت بینهما فی حصول المطلوب النفسیّ فی إحداهما (8) و عدم (9) حصوله فی الأخری (10) ظهر: أنّه لیس للآمر المراعی للحکمة فی أوامره و نواهیه التصریح بعدم مطلوبیّة المقدّمة غیر الموصلة، لکونه خلاف حکم العقل. فما ذکره الفصول من: «أنّ الضرورة قاضیة بجواز تصریح الآمر بذلک» ممنوع.
(1). أی: التصریح بعدم مطلوبیّة المقدّمة غیر الموصلة، و قوله: - ذلک التصریح - اسم - لیس -.
(2). معطوف علی - انّه -، و ضمیر - بجوازه - راجع إلی التصریح.
(3). خبر - انّ -.
(4). أی: جواز التصریح بعدم مطلوبیّة المقدّمة غیر الموصلة مع ثبوت ملاک الوجوب و هو التوقّف الموجب للاقتدار علی إیجاد ذی المقدمة فی کلتا صورتی ترتب ذی المقدمة علی المقدمة و عدمه، و مع عموم الملاک لکلتا الصورتین لا وجه لتخصیص الوجوب بالموصلة.
(5). و هما: ترتّب ذی المقدّمة علیها، و عدمه.
(6). یعنی: فی ردّ کلام الشیخ (قده) من اعتبار قصد التّوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، حیث قال: «و لیس الغرض من المقدّمة إلاّ حصول ما لولاه... إلخ».
(7). هذا استدراک علی قوله: - بلا تفاوت أصلا -، یعنی: لا تفاوت بین الموصلة و غیرها إلاّ فی حصول الواجب النفسیّ فی الموصلة، و عدمه فی غیرها، لکن هذا لا یوجب تفاوتا بینهما فی ملاک الوجوب الّذی هو المهم و المناط فی وجوب المقدّمة.
(8). أی: إحدی الصورتین، و هی الموصلة.
(9). معطوف علی - حصول -، و ضمیر - حصوله - راجع إلی المطلوب النفسیّ.
(10). و هی: غیر الموصلة، من دون دخل للمقدّمة فی التفاوت المزبور، و هو
من دون دخل لها (1) فی ذلک أصلا، بل کان (2) بحسن اختیار المکلّف و سوء اختیاره، و جاز (3) للآمر أن یصرّح بحصول هذا المطلوب (4) فی إحداهما، و عدم حصوله فی الأخری. و حیث «-» إنّ الملحوظ بالذات حصول المطلوب النفسیّ فی الموصلة، و عدم حصوله فی غیرها أصلا، لأنّ التفاوت المذکور ناش عن حسن اختیار المکلّف و سوئه، لا عن ناحیة المقدّمة، لأنّ أثر المقدّمة - و هو الاقتدار علی إیجاد ذی المقدّمة - موجود فی کلتا صورتی حصول المطلوب النفسیّ، و عدمه.
(1). أی: ل - المقدّمة -، و المشار إلیه فی - ذلک - هو التّفاوت.
(2). یعنی: بل کان التفاوت مستندا إلی حسن اختیار المکلّف و سوء اختیاره، لا إلی نفس المقدّمة.
(3). هذا من آثار التفاوت المزبور، و التصریح بحصول المطلوب النفسیّ فی المقدّمة الموصلة و عدم حصوله فی الأخری جائز بالضرورة. و لیس هذا کالتصریح بعدم مطلوبیّة المقدّمة غیر الموصلة - کما أفاده فی الفصول - لما عرفت: من عموم ملاک الوجوب للمقدّمة مطلقا و إن لم تکن موصلة، فالتصریح بعدم مطلوبیّة غیر الموصلة مع عموم ملاک الوجوب له قبیح، فالشاهد العرفی الّذی أقامه الفصول بقوله:
«بل الضرورة قاضیة بجواز تصریح الآمر بمثل ذلک... إلخ» لا یشهد بما رامه.
(4). أی: النفسیّ، و المراد ب - إحداهما - المقدّمة الموصلة، و ب - الأخری -:
غیر الموصلة.
(-). سوق البیان یقتضی وجود کلمة - بل - قبل قوله: - و حیث -، لأنّ مراده ظاهرا: أنّ الملحوظ بالذات للآمر لمّا کان هو المطلوب النفسیّ من دون نظر إلی المطلوب الغیری جاز له أن یصرّح بعدم حصول المطلوب النفسیّ و لو مع تحقّق المطلوب الغیری، کما جاز له التصریح بحصول المطلوب الغیری مع عدم فائدة فیه، فإنّ جواز هذا التصریح دلیل علی مقدّمیّته و لو مع عدم ترتّب المطلوب النّفسی علیه، فسوق البیان یقتضی الإتیان بکلمة - بل - الإضرابیّة، کما هی موجودة فی بعض النسخ.
هو هذا المطلوب، و إنّما کان الواجب الغیری ملحوظا إجمالا بتبعه، کما یأتی أنّ وجوب المقدّمة علی الملازمة تبعیّ جاز (1) فی صورة عدم حصول المطلوب النفسیّ التصریح بعدم حصول المطلوب أصلا، لعدم الالتفات إلی ما حصل من المقدّمة فضلا عن کونها مطلوبة، کما جاز التصریح بحصول الغیری مع عدم فائدته لو التفت إلیها (2) کما لا یخفی، فافهم (3).
إن قلت (4): لعلّ التفاوت بینهما فی صحة اتّصاف إحداهما بعنوان الموصلیّة دون الأخری أوجب التفاوت بینهما فی المطلوبیّة و عدمها (5)، و جواز (6) التصریح بهما (7)
(1). هذا جواب - حیث - فی قوله: - و حیث إنّ الملحوظ بالذات -.
(2). هذا و کذا ضمیر - کونها - راجعان إلی المقدّمة، و ضمیر - فائدته - راجع إلی الحصول.
(3). لعلّه إشارة إلی: عدم منافاة جواز التصریح بحصول المطلوب الغیری مع عدم حصول المطلوب النفسیّ لعدم الوجوب، لما مرّ من: أنّ سقوط الأمر یمکن أن یکون لسقوط الغرض بغیر الواجب. و لکن قد تقدّم ما فیه.
(4). غرض المستشکل: أنّ حکم العقل علی أفراد طبیعة واحدة بحکم واحد مبنیّ علی کونها متساویة الأقدام فی نظره، و إلاّ کان حکمه علیها مختلفا، و حکم العقل لا یختلف، و حینئذ نقول: إنّه یمکن تفاوت المقدّمة الموصلة مع غیرها فی نظر العقل بحیث یحکم بوجوب الموصلة دون غیرها.
و بالجملة: فاتّصاف بعض المقدّمات بالموصلیّة أوجب التفاوت بین الموصلة و غیرها فی نظر العقل الحاکم بالملازمة.
(5). أی: المطلوبیّة، و ضمیر - بینهما - راجع إلی الموصلة و غیرها.
(6). معطوف علی: - المطلوبیّة -.
(7). أی: بالمطلوبیّة و عدمها.
و إن لم یکن بینهما (1) تفاوت فی الأثر (2) کما مر (3).
قلت (4): إنّما یوجب ذلک (5) تفاوتا فیها لو کان ذلک (6) لأجل تفاوت فی ناحیة المقدّمة، لا فیما إذا لم یکن فی ناحیتها أصلا، کما هاهنا (7)، ضرورة (8)
(1). أی: بین الموصلة و غیرها.
(2). و هو: التمکن من الإتیان بذی المقدّمة.
(3). یعنی: فی ردّ کلام الشیخ (قده) القائل باعتبار قصد التوصّل، و فی ردّ کلام الفصول بقوله: «و قد عرفت بما لا مزید علیه: أنّ العقل الحاکم بالملازمة دلّ علی وجوب مطلق المقدّمة... إلخ».
(4). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أنّ الموصلیّة إن کانت موجبة للتفاوت فی ناحیة المقدّمة و منوّعة لها، کان التفاوت بین الموصلة و غیرها فی نظر العقل، و حکمه بوجوب الموصلة فقط مسلّما. لکنّها لیست کذلک، ضرورة أنّ عنوان الموصلیّة انتزاعیّ، لکونه منتزعا عن ترتّب ذی المقدّمة علی المقدّمة باختیار المکلّف، و من المعلوم: أنّ هذا الترتّب و عدمه الناشئین من اختیاره أجنبیّان عن مقدّمیّة المقدّمة، و لا دخل لهما فیها، فالمقدمة تامّة فی المقدّمیّة من دون فرق بین الموصلة و غیرها فی نظر العقل.
(5). المشار إلیه: - التفاوت بین الموصلة و غیرها -، و ضمیر - فیهما - راجع إلی الموصلة و غیرها، یعنی: إنّما یوجب التفاوت بین الموصلة و غیرها فی اتّصاف إحداهما بالموصلیّة دون الأخری تفاوتا فیهما لو کان ذلک التفاوت لأجل الاختلاف فی ناحیة المقدّمة، و قد عرفت عدم التفاوت من هذه الناحیة.
(6). أی: التّفاوت فی صحّة اتّصاف إحداهما بالموصلیّة دون الأخری.
(7). أی: المقدّمة الموصلة، و ضمیر - ناحیتها - راجع إلی المقدمة.
(8). تعلیل لعدم تفاوت فی ناحیة المقدّمة، و ضمیر - ترتّبه - راجع إلی الواجب، و ضمیرا - علیها - و - ناحیتها - راجعان إلی المقدّمة.
أنّ الموصلیّة إنّما تنتزع من وجود الواجب، و ترتّبه علیها من دون اختلاف فی ناحیتها، و کونها (1) فی کلتا الصورتین علی نحو واحد و خصوصیة واحدة، ضرورة (2) أنّ الإتیان بالواجب بعد الإتیان بها بالاختیار تارة، و عدم الإتیان به کذلک (3) أخری لا یوجب (4) تفاوتا فیها، کما لا یخفی.
و أما ما أفاده (5) قدس سره: من أنّ مطلوبیّة المقدّمة حیث کانت بمجرّد
و محصل التعلیل: أنّ الموصلیّة لیست من الأوصاف المنوّعة حتی تکون الموصلة نوعا مغایرا للمقدّمة غیر الموصلة، و ذلک لأنّ الموصلیّة - کما تقدم - من الأمور الانتزاعیّة، و لیست إلاّ منتزعة عن وجود الواجب، و ترتّبه علی المقدّمة، فالموصلیّة تکون فی المرتبة المتأخّرة عن نفس المقدّمة، و غایة لها، و لیست فی رتبتها حتی تکون منوّعة لها، و تنقسم بها إلی قسمین: موصلة و غیرها. و الصفات المنوّعة للشیء لا بدّ أن تکون مقارنة له فی الوجود، و لیست الغایة منها، لتأخّرها عن ذیها، کتأخّر وجود ذی المقدّمة - الّذی هو غایة المقدّمة کما هو المفروض - عن نفس المقدّمة نظیر سائر الغایات المتأخّرة عن ذواتها.
(1). معطوف علی قوله: - أنّ الموصلیّة -، یعنی: و ضرورة کونها - أی المقدّمة - فی کلتا الصورتین و هما: الإیصال و عدمه علی نحو واحد، لأنّ الموصلة و غیرها مشترکتان فی ملاک الوجوب من دون تفاوت بینهما فیه، کما تقدّم.
(2). تعلیل لکون المقدّمة فی الصورتین علی نحو واحد، و قد تقدّم توضیحه.
(3). أی: بالاختیار، و ضمیر - بها - راجع إلی المقدّمة، و ضمیر - به - إلی الواجب.
(4). خبر - أنّ -، و ضمیر - فیها - راجع إلی المقدّمة، یعنی: لا یوجب الإتیان بالواجب بعد المقدّمة تارة، و عدم الإتیان به أخری تفاوتا فی المقدّمة من حیث ملاک المقدّمیة، و هو الاقتدار علی فعل ذیها.
(5). هذا إشارة إلی ردّ الوجه الثالث من الوجوه الّتی استدلّ بها الفصول علی وجوب خصوص المقدّمة الموصلة.
و محصل ذلک الوجه: أنّ وجوب المقدّمة لمّا کان لأجل التوصّل بها
التوصّل بها، فلا جرم (1) یکون التوصّل بها (2) إلی الواجب معتبرا فیها.
ففیه (3): أنّه (4) إنّما کانت مطلوبیّتها لأجل عدم التمکّن من التوصّل بدونها، لا لأجل التوصّل بها، لما (5) عرفت من أنّه (6) لیس من آثارها، بل (7) ممّا یترتّب علیها أحیانا بالاختیار بمقدّمات أخری، و هی (8) مبادئ اختباره، إلی ذیها، فلا جرم یکون التوصّل المزبور معتبرا فی مطلوبیّة المقدّمة، فلا تکون مطلوبة إن لم یترتّب علیها ذو المقدّمة.
(1). جواب - حیث -، و ضمیر - بها - راجع إلی المقدّمة.
(2). هذا الضمیر، و ضمیر - فیها - راجعان إلی المقدّمة.
(3). هذا جواب قوله: - و أمّا ما أفاده - و ردّه، و مرجعه إلی منع الصغری، و هی: کون مطلوبیّة المقدّمة لأجل التوصّل بهإ؛99 للَّهللَّه-ٌ إلی ذیها بحیث یترتّب علیها الواجب ترتّب المعلول علی علّته، کالمسبّبات التولیدیّة، ضرورة عدم التوصّل الفعلی بالمقدّمة إلی ذیها، فمطلوبیّة المقدّمة إنّما هی لأجل عدم التمکّن من إیجاد الواجب بدونها، کما تقدم مرارا. لا لأجل التوصّل بها إلیه فعلا، لوضوح عدم ترتّب وجود ذی المقدّمة علی مجرّد وجود المقدّمة، فالأثر المترتّب علی المقدّمة الداعی إلی إیجابها هو التمکّن من إیجاد ذیها، لا ترتّب الواجب علیها، حتی یکون معروض الوجوب المقدّمی خصوص المقدّمة الموصلة، و ذلک لما عرفت غیر مرّة من: أنّ ترتّب الواجب علی المقدّمة لیس أثرا لها حتی یکون ذلک الأثر غایة داعیة إلی تشریع وجوب خصوص المقدّمة الموصلة.
(4). الضمیر للشأن، و ضمائر - مطلوبیتها و بدونها و بها - راجعة إلی المقدّمة.
(5). تعلیل لقوله: - لا لأجل التوصّل بها -، و قد ذکر ذلک فی ردّ کلام الشیخ.
(6). أی: التوصّل الفعلی، و عدم کونه من آثار المقدّمة واضح، کما تقدّم، و ضمیر - آثارها - راجع إلی المقدّمة.
(7). یعنی: بل التوصّل ممّا یترتّب علی المقدّمة أحیانا بتوسیط الاختیار.
(8). یعنی: و المقدّمات الأخری هی مبادئ الإرادة الموجودة فی کلّ فعل
و لا یکاد یکون مثل ذا (1) غایة لمطلوبیّتها و داعیا إلی إیجابها.
و صریح الوجدان (2) إنّما یقضی بأنّ ما أرید لأجل غایة و تجرّد عن الغایة (3) بسبب (4) عدم حصول سائر ماله دخل فی حصولها یقع (5) علی ما هو علیه من المطلوبیّة الغیریّة.
کیف (6) و إلاّ یلزم
اختیاری.
(1). أی: مثل هذا التوصّل الفعلی المترتّب علی المقدّمة اتّفاقا و تصادفا بحسن اختیار المکلّف غایة لمطلوبیّة المقدّمة، و داعیا إلی إیجابها، لما عرفت آنفا من: أنّ ما لا یکون أثرا لشیء لا یمکن أن یکون غایة له. فضمیرا - مطلوبیّتها - و - إیجابها - راجعان إلی المقدمة.
(2). هذا ناظر إلی ردّ ما ادّعاه الفصول من قوله: «و صریح الوجدان قاض بأنّ من یرید شیئا بمجرّد حصول شیء آخر لا یریده إذا وقع مجرّدا عنه... إلخ».
و محصل رد المصنّف علیه: أنّ صریح الوجدان قاض بحصول المطلوب الغیری مع تجرّده عن المطلوب النفسیّ، فإنّ قطع المسافة إلی مکّة المعظّمة الّذی هو المطلوب الغیری حاصل و لو مع التجرّد عن المناسک بسبب عدم تحقّق سائر ما له دخل فی حصولها.
(3). أی: الغایة التی هی المطلوبة بالطلب النفسیّ.
(4). متعلق بقوله: - و تجرد -، و ضمیر - حصولها - راجع إلی الغایة.
(5). خبر قوله: - بأنّ ما أرید -، و قوله: - من المطلوبیة - بیان ل - ما - الموصولة.
و وقوع المطلوب الغیری بحکم الوجدان مع تجرّده عن المطلوب النفسیّ أقوی شاهد علی عدم دخل وجود المطلوب النفسیّ فی مطلوبیّة المقدّمة.
(6). یعنی: کیف لا تقع المقدّمة المجرّدة عن ذیها علی صفة المطلوبیّة؟ و الحال أنّه إن لم تقع علی هذه الصفة یلزم أن یکون وجودها... إلخ.
أن یکون وجودها من قیوده، و مقدّمة (1) لوقوعه (2) علی نحو (3) تکون الملازمة بین وجوبه بذاک النحو (4) و وجوبها (5).
و هذا إشارة إلی: الاستدلال علی بطلان القول بالموصلة ببعض لوازمه الفاسدة، و هو: کون ذی المقدّمة قیدا للمقدّمة، و مرجعه إلی منع الکبری، و هی اختصاص الوجوب بالموصلة بعد فرض تسلیم الصغری، و هی کون الغرض من المقدّمة التوصّل إلی ذیها.
توضیحه: أنّ وجوب خصوص المقدّمة الموصلة یستلزم کون وجود ذیها من قیودها، إذ المفروض أنّ المقدّمة لا تتّصف بالوجوب إلاّ بعد وجود ذیها، و هو یقتضی کون وجود ذیها مقدّمة لها، فتتوقّف هی علیه، و المفروض أنّها هی المقدّمة لوجود ذیها، و هو یتوقّف علیها، و لیس هذا إلاّ الدور الباطل، و انتظر لذلک مزید توضیح.
(1). عطف تفسیری لقوله: - وجودها -، و ضمیر - وجودها - راجع إلی الغایة.
(2). هذا الضمیر و کذا ضمیر - قیوده - راجعان إلی - ما أرید -.
(3). متعلّق بقوله: - لوقوعه -، و ضمیر - وجوبه - راجع إلی - ما - الموصول فی قوله: - ما أرید - و المراد به: - المقدّمة -، و ضمیر - وجوبها - راجع إلی - غایة -.
یعنی: أنّ الغایة - بناء علی وجوب المقدّمة المقیّدة بالإیصال - تکون مقدّمة لوقوع المقدّمة علی نحو تکون الملازمة بین وجوبها بقید الإیصال و بین وجوب ذیها، فوجوبها بقید الإیصال یکون متوقّفا علی وجود ذیها، فالمقدّمة متأخّرة رتبة عن وجود ذیها، و هذا خلف، لأنّ المفروض تقدّم المقدّمة رتبة علی ذیها. و سیأتی مزید توضیح لذلک إن شاء الله تعالی.
(4). أی: الوجوب الغیری، إذ المفروض کون وجوب المقدّمة لأجل ترتّب الغایة الّتی وجبت نفسیّا.
(5). أی: الغایة التی وجبت المقدّمة لأجلها.
و هو (1) کما تری، ضرورة (2) أنّ الغایة لا تکاد تکون قیدا لذی الغایة (3) بحیث کان تخلفها موجبا لعدم وقوع ذی الغایة علی ما هو علیه من المطلوبیّة الغیریّة، و إلاّ (4) یلزم أن تکون مطلوبة بطلبه، کسائر قیوده،
(1). أی: کون الغایة من قیود المقدّمة الّذی قد عرفت أنّه من اللّوازم الباطلة المترتّبة علی وجوب خصوص المقدمة الموصلة کما تری.
(2). تعلیل لبطلان هذا اللازم، و حاصله: أنّ قول الفصول بوجوب خصوص المقدّمة الموصلة مستلزم لمحذورین: أحدهما: الدور، و الآخر: اجتماع المثلین.
أمّا الأوّل، فلأنّ قضیة کون ذی المقدّمة من قیود المقدّمة هی توقّف وجود المقدّمة علیه، فیصیر ذو المقدّمة مقدّمة، فیتوقّف وجوبه علی وجوب المقدّمة، لأنّ المفروض أنّ ذا المقدّمة صار مقدّمة للمقدّمة، و من المعلوم: أنّ وجوب المقدّمة مترشّح من وجوب ذی المقدّمة و هو المقدّمة علی الفرض.
و أمّا الثانی، فلأن ذا المقدّمة واجب نفسیّا کما هو ظاهر، و غیریّا، لصیرورته مقدّمة، و اجتماع المثلین محال. و لا مجال للتأکّد، و ذلک لأجل الطولیّة، حیث إنّ أحدهما علّة للآخر.
و بالجملة: فیصیر ذو المقدّمة واجبا بوجوب نفسیّ و غیریّ.
(3). و هو: المقدّمة.
(4). أی: و إن کانت الغایة قیدا لذی الغایة - و هو المقدّمة - یلزم أن تکون الغایة - و هی الواجب النفسیّ - مطلوبة بطلب ذی الغایة - و هو المقدّمة - کسائر قیود ذی الغایة التی یعرضها الوجوب المقدّمی، فیجتمع المثلان - و هما: الوجوب النّفسی و الغیری علی ذی المقدّمة - و ذلک ممتنع.
و منه یظهر تقریب الدور أیضا، فقوله: - و إلاّ یلزم - إشارة إلی کلا المحذورین:
الدور، و اجتماع المثلین. و ضمیرا - بطلبه - و - قیوده - راجعان إلی ذی الغایة، و هو المقدّمة.
فلا (1) یکون وقوعه علی هذه الصفة (2) منوطا بحصولها، کما أفاده (3).
و لعل (4) منشأ توهمه: خلطه بین الجهة التقییدیّة و التعلیلیّة، هذا.
مع ما عرفت (5):
(1). هذه نتیجة استحالة کون الواجب النفسیّ قیدا للمقدّمة، یعنی: - فبناء علی هذه الاستحالة - لا یکون وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب منوطا بحصول ذی المقدّمة - کما أفاده صاحب الفصول - حیث إنّه جعل وجود المطلوب النفسیّ قیدا للمقدّمة. و ضمیر - وقوعه - راجع إلی ذی الغایة.
(2). أی: صفة الوجوب، و ضمیر - حصولها - راجع إلی الغایة.
(3). یعنی: صاحب الفصول (قده)، فقوله: - کما أفاده - قید للمنفی، و هو:
کون وقوعه علی هذه الصفة منوطا بحصولها، فجعل ما هو علّة لنفس الحکم قیدا لموضوعه.
و بعبارة أخری: أنّه جعل علّة وجوب المقدّمة أعنی التوصّل بهإ؛= للَّهللَّه-ٌ إلی ذیها قیدا لموضوعه أعنی: نفس المقدّمة.
(4). غرضه: توجیه کلام الفصول، و هذا التوجیه کغالب الإشکالات التی أوردها المصنف (قده) علیه ممّا نبّه علیه فی التقریرات، و البدائع.
و کیف کان، فمحصّل التوجیه: أنّ صاحب الفصول خلط بین الجهة التعلیلیّة و التقییدیّة، حیث إنّ التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها علة لوجوب المقدّمة، و الفصول جعله قیدا لمعروض الوجوب، و قال: إنّ المقدّمة الواجبة هی المقیّدة بالإیصال، نظیر قیدیّة الإیمان للرقبة فی قوله: «أعتق رقبة مؤمنة»، و کم فرق بین الجهات التعلیلیّة و التقییدیّة، فإنّ الأولی من مبادئ نفس الحکم و علله، و الثانیة من قیود متعلّق الحکم و موضوعه.
(5). یعنی: فی مقام ردّ القول باعتبار قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، و الظاهر: أنّ غرضه المناقشة فی هذا التوجیه، و أنّ الخلط بین الجهة التقییدیّة و التعلیلیّة إنّما یصح إذا کانت علّة وجوب المقدّمة التوصّل بها إلی ذیها.
من عدم التخلّف هاهنا (1)، و أنّ (2) الغایة إنّما هو حصول ما لولاه لما تمکّن من التوصّل إلی المطلوب النفسیّ، فافهم و اغتنم.
ثم إنّه (3) لا شهادة علی الاعتبار (4) فی (5) صحّة منع المولی عن مقدّماته بأنحائها إلاّ فیما إذا ترتب (رتّب)علیه الواجب (6)
و أمّا إذا کانت علّة وجوبها مجرّد الاقتدار علی إیجاد ذیها، فلا یصحّ التوجیه المزبور، لأنّه لم یعتبر الاقتدار فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، و إنّما اعتبر التوصّل، فما اعتبره فیه لیس علّة للحکم، و ما هو علّة له لم یعتبره فیه.
(1). یعنی: فی المقدّمة غیر الموصلة، و محصل هذا: أنّ علّة وجوب المقدّمة أعنی التمکن من إیجاد ذیها لا تتخلّف عنها مطلقا سواء أ کانت موصلة أم لا، و مع عدم التخلف لا وجه لتخصیص وجوب المقدّمة بالموصلة.
(2). معطوف علی - عدم التخلف -، و مفسّر له، یعنی: أنّ الغایة الموجبة لوجوب المقدّمة هو الاقتدار علی الإتیان بالواجب النفسیّ، لا ترتّبه علی المقدّمة.
(3). الضمیر للشأن، و هذا إشارة إلی دلیل آخر علی وجوب خصوص المقدّمة الموصلة منسوب إلی السیّد الفقیه صاحب العروة (قده).
و حاصله: أنّ جواز تحریم المولی المقدّمات بأنحائها إلاّ الموصلة یدلّ علی عدم وجوب غیر الموصلة منها، و أنّ الواجب منها خصوص الموصلة، إذ لو وجب غیرها لما جاز تحریم المولی إیّاه، فجواز المنع عن جمیع المقدّمات إلاّ الموصلة دلیل علی عدم وجوب ما عداها، و علی وجوب خصوص الموصلة، و هو المطلوب.
(4). أی: اعتبار ترتّب المطلوب النفسیّ علی المقدّمة.
(5). متعلّق بقوله: - شهادة -.
(6). و هو: ذو المقدّمة. و اعلم: أنّ المصنف أجاب عن هذا الدلیل بوجهین:
أحدهما: ما أشار إلیه بقوله: - لو سلم، و سیأتی توضیحه عند تعرض المصنف له. و قوله: - أصلا - قید لقوله: - لا شهادة -.
ثانیهما: ما أشار إلیه بقوله: - ضرورة -، و حاصله: أنّ عدم اتّصاف ما
لو سلّم أصلا، ضرورة أنّه (1) و إن لم یکن الواجب منها حینئذ (2) غیر الموصلة، إلاّ أنّه (3) لیس لأجل اختصاص الوجوب بها فی باب المقدّمة (4)، بل لأجل المنع عن غیرها المانع (5) عن الاتّصاف بالوجوب (6) هاهنا (7)، کما لا یخفی. حرم من المقدّمات بالوجوب إنّما هو لوجود المانع، و هو تحریم الشارع له، لا لعدم المقتضی، فجواز المنع عن المقدّمة غیر الموصلة لا یدلّ علی اختصاص الوجوب بالمقدّمة الموصلة. و إن شئت فقل: إنّ مورد الکلام فی وجوب المقدّمة هو المقدّمات المباحة، ففرض حرمة بعضها المانعة عن اتّصافه بالوجوب خارج عن محلّ الکلام.
(1). الضمیر للشأن.
(2). أی: حین صحّة المنع، و ضمیر - منها - راجع إلی المقدّمات.
(3). أی: عدم وجوب غیر المقدّمة الموصلة من سائر المقدّمات لیس لأجل اختصاص الوجوب بالموصلة الناشی هذا الاختصاص عن قصور فی ناحیة مقدّمیّة غیر الموصلة، بل لأجل المزاحمة مع المنع عن غیر الموصلة، فإنّ هذا المنع صار مانعا عن اتّصاف غیر الموصلة بالوجوب مع وجود المقتضی له.
(4). أی: لأجل المقدّمیّة، یعنی: أنّ اختصاص الوجوب بالموصلة لیس من حیث مقدّمیّتها حتی یکون عدم وجوب غیر الموصلة لقصور فی مقدمیّتها، بل الاختصاص نشأ من المنع عن غیر الموصلة، و لمّا کان النهی تعیینیّا، و الوجوب الغیری تخییریّا، لکون الواجب من المقدّمة صرف الوجود منها لم یصلح الوجوب للمزاحمة مع النهی، فتعیّن الأخذ به، و الحکم بحرمة المقدّمة. و ضمیر - بها - راجع إلی الموصلة.
(5). صفة ل - المنع -، و ضمیر - غیرها - راجع إلی الموصلة.
(6). الغیری، و وجه المنع: ما عرفته آنفا: من عدم مزاحمة الوجوب الغیری التخییری للنهی التعیینی، لکون المقام من صغریات المقتضی و اللاّ مقتضی.
(7). أی: فی المقدّمة غیر الموصلة الّتی هی مورد النهی.
مع (1) أنّ فی صحّة المنع
(1). هذا هو الجواب الأوّل الّذی أشار إلیه بقوله: - لو سلّم، و حاصله:
أنّ فی صحّة المنع عن المقدمات إلاّ الموصلة إشکالا، و هو: أنّه یلزم من هذا المنع أحد محذورین، و هما: طلب تحصیل الحاصل، و عدم کون ترک الواجب النفسیّ مخالفة و عصیانا. و توضیحه منوط ببیان أمور مسلّمة:
الأوّل: أنّ المانع الشرعی کالمانع العقلی، فالإخلال بواجب لمانع شرعی لا یعدّ عصیانا و مخالفة موجبة لاستحقاق المؤاخذة.
الثانی: أنّ الحکم المترتّب علی عنوان لا یحصل إلاّ بتحقّق ذلک العنوان، فإن أنیط ذلک العنوان بشیء، فلا بد من توقّفه علی ذلک الشیء.
و بالجملة: فالمقیّد بما هو مقیّد لا یترتب علیه الحکم إلاّ بعد وجود قیده.
الثالث: أنّ تحصیل الحاصل محال، فلا یتعلّق الطلب بما هو حاصل، لعدم القدرة علیه، کما هو واضح.
إذا عرفت هذه الأمور، فاعلم: أنّ النهی عن المقدّمات إلاّ الموصلة یستلزم عدم کون ترک الواجب النفسیّ عصیانا، إذ المفروض أنّ ترکه مستند إلی المانع الشرعی، و هو النهی عن مقدّماته، و قد عرفت: أنّ الممنوع شرعا کالممنوع عقلا.
و دعوی: عدم کون ترک الواجب النفسیّ للمانع الشرعی بعد عدم تعلّق النهی بالمقدّمة الموصلة، فیکون ترک الواجب مع إباحة الموصلة عصیانا غیر مسموعة، لأنّ الجواز و إن کان ثابتا للمقدّمة، لکنّها مقیّدة بالإیصال، بحیث لا یحکم بجواز الموصلة إلاّ بعد ترتّب ذی المقدّمة علیها، و من المعلوم: أنّ قید الإیصال لا یتحقّق إلاّ بوجود ذی المقدّمة، لأنّ عنوان الموصلیّة لا یحصل للمقدّمة إلاّ بعد ترتّب ذیها علیها، فإذا ترتّب ذوها علیها، فقد تحقّق لها عنوان الموصلیّة، و من المعلوم حینئذ: امتناع تعلّق الطلب بالواجب النفسیّ، لکونه من طلب الحاصل.
و قبل تحقّق عنوان الموصلیّة للمقدّمة لا یقدر شرعا علی إتیان الواجب النفسیّ، للنهی عن مقدّماته، و قد مرّ: أنّ المنع الشرعی کالعقلی، فیکون ترک ذی المقدّمة
عنه کذلک (1) نظرا، وجهه: أنّه یلزم أن لا یکون ترک الواجب حینئذ (2) مخالفة عن عذر شرعی، فلا یعد عصیانا.
و بعبارة أوضح: الجواز ثابت للمقدّمة الموصلة، و کونها موصلة یتوقّف علی الإتیان بذیها، و هو متوقّف علی الإتیان بها، فما لم یؤت بها لا تتّصف بکونها موصلة. و حینئذ، فبعد الإتیان بذی المقدّمة الموجب لتحقّق عنوان الموصلیّة للمقدّمة لیحکم علیها بالجواز لا یمکن تعلّق الطلب بالواجب النفسیّ، لأنّه من طلب الحاصل. و قبل الإتیان به بما أنّ المقدّمة لم تتّصف بالموصلیّة، فهی غیر موصلة فیتعلّق بها النهی، فتکون ممنوعة شرعا، فلا یکون ترک الواجب المستند إلیها مخالفة و عصیانا.
و الحاصل: أنّه یلزم من المنع عن المقدّمات إلاّ الموصلة أحد محذورین:
و هما: طلب الحاصل، و عدم کون ترک ذی المقدّمة عصیانا. مثلا: إذا أمر الشارع بالصلاة، و نهی عن مقدّماتها إلاّ ما یوصل منها إلی الصلاة، فتمتنع الصلاة شرعا، للنهی عن مقدّماتها، فلا یعدّ ترکها حینئذ عصیانا. و مجرّد إباحة ما یوصل من مقدّماتها إلیها کالوضوء لا یوجب القدرة علی الصلاة، لأنّ إباحة المقدّمة الموصلة موقوفة علی اتّصافها بالموصلیّة، و هذا الاتّصاف موقوف علی وجود الصلاة بعد الوضوء لیتصف الوضوء بالموصلیّة، و من المعلوم: أنّه بعد وجود الصلاة یستحیل الأمر بها، لکونه من طلب الحاصل المحال. کما یستحیل تعلّق الأمر بها قبل وجودها، لامتناعها، لأجل امتناع مقدّمتها شرعا بسبب تعلّق النهی بها، فلا یکون ترکها حینئذ مخالفة و عصیانا، لکونه عن عذر شرعی.
(1). یعنی: المنع عن المقدّمات إلاّ الموصلة، و ضمیر - عنه - راجع المقدّمات فالأولی تأنیثه.
(2). یعنی: حین المنع عن المقدّمات إلاّ الموصلة.
و عصیانا، لعدم (1) التمکّن شرعا منه (2)، لاختصاص (3) جواز مقدّمته بصورة الإتیان به (4).
و بالجملة «-» یلزم أن یکون الإیجاب (5) مختصّا بصورة الإتیان،
(1). تعلیل لعدم کون الترک عصیانا، و حاصله: أنّ الممتنع الشرعی کالعقلی.
(2). أی: من الواجب، لأنّه بالنهی عن مقدّماته صار ممتنعا شرعا.
(3). تعلیل لعدم التمکن الشرعی، بتقریب: أنّه یصیر ممتنعا بالنهی عن مقدّماته، إذ الجواز مختص بالمقدّمة الموصلة المتوقّف إیصالها علی الإتیان بالواجب، فقبل إیجاد الواجب لا جواز للمقدّمة، لأنّ عنوان موصلیّتها الموجب لجوازها لا یتحقّق إلاّ بوجود ذیها، و بدون جوازها یمتنع شرعا إیجاد ذیها، فترک ذیها حینئذ لا یعدّ عصیانا و مخالفة. و بعد إیجاد الواجب و إن کان یتحقق به عنوان الموصلیة للمقدّمة، لکنّه یستحیل تعلّق الأمر به، لکونه طلبا للحاصل.
و بالجملة: فالنهی عن المقدّمات إلاّ الموصلة یستلزم ترک ذی المقدّمة علی کلّ تقدیر، إمّا لاستحالة تعلّق الأمر بنفسه، و إمّا لتعلّق النهی بمقدّمته.
(4). هذا الضمیر و ضمیر - مقدّمته - راجعان إلی الواجب.
(5). أی: إیجاب ذی المقدّمة مختصّا بصورة الإتیان به، لأنّ جواز المقدّمة منوط بموصلیّتها الّتی تتوقّف علی الإتیان بذی المقدّمة، و هذا هو المراد بقوله:
(-). لیس هذا نتیجة لما ذکره، لاختلافهما مناطا، حیث إنّ مناط ما أفاده قبیل هذا هو: الخلف، و خروج الواجب عن الوجوب حتی لا یکون ترکه عصیانا.
و مناط قوله: - و بالجملة - هو لزوم طلب الحاصل المحال، فتدبر.
ثم إنّه لا بأس بالتعرّض لما یتعلّق بکلام الفصول زائدا علی ما تقدّم، فنقول و به نستعین: إنّ المقدّمة علی ما یستفاد من عبارة الفصول علی نوعین: أحدهما:
الموصلة، و الآخر: غیرها، و معروض الوجوب الغیری هو النوع الأوّل، بحیث یکون
الإیصال قیدا لوجود المقدّمة الواجبة، و جهة تقییدیّة لها، لا شرطا لوجوبها، کما صرّح به فی عبارته التی نقلناها عنه سابقا، حیث قال: «إنّ مقدّمة الواجب لا تتّصف بالوجوب و المطلوبیّة من حیث کونها مقدّمة، إلاّ إذا ترتّب علیها وجود ذی المقدّمة، لا بمعنی: أنّ وجوبها مشروط بوجوده، فیلزم أن لا یکون خطاب بالمقدّمة أصلا علی تقدیر عدمه، فإنّ ذلک متضح الفساد».
و مع هذا التصریح: لا وجه لما فی بعض الکلمات: «من أنّ الإیصال إن کان شرطا للوجوب لزم طلب الحاصل، و إن کان شرطا للواجب لزم الدور».
و الحاصل: أنّ الإیراد علی الفصول «بأنّ الإیصال إن کان شرطا للوجوب یرد علیه کذا و کذا» لیس فی محلّه، إذ مقصوده کما صرّح به فی عبارته المتقدّمة هو:
کون الإیصال قیدا للواجب، هذا.
و قد أورد علی کون الإیصال قیدا للواجب بوجوه عدیدة:
الأول: أنّه یلزم الدور، تقریبه: أنّ فعلیّة وجود ذی المقدّمة متوقّفة علی فعلیّة وجود المقدّمة، لوضوح أنّ وجود المقدّمة من علل وجوده. و فعلیّة وجود المقدّمة موقوفة علی وجود ذیها، إذ المفروض کون ذی المقدّمة قیدا للمقدّمة الموصوفة بالموصلیّة، فوجود المقدّمة المقیّدة بالإیصال موقوف علی وجود ذیها.
و تقریب الدور بهذا البیان أولی من أن یقال: إنّ وجوب المقدّمة موقوف علی وجوب ذیها، لانبعاثه عنه، و ترشحه منه، فلو جعل ذو المقدّمة من قیود المقدّمة لزم ترشّح الوجوب من المقدّمة علی ذیها، فیکون الدور بین الوجوبین، و لازمه اجتماع المثلین فی الواجب النفسیّ، و ذلک لعدم محذور فی اتّصاف الواجب النفسیّ بالغیری کالصلاتین المترتّبتین، فإنّ الأولی منهما واجبة نفسیّا و غیریّا، لشرطیّة تقدّمها علی الأخری. فکلّ ما هو الجواب فی غیر المقام هو الجواب هنا.
الثانی: أنّه یلزم الخلف، لأنّ إیجاب المقیّد بما هو مقیّد یقتضی إیجاب ذات المقیّد بما هی مقدّمة لإیجاد المقیّد، فإیجاب المقدّمة المقیّدة بالإیصال إیجاب لذات المقدّمة، و هو خلف، إذ المفروض کون الواجب هو المقدّمة الموصلة، فمعروض الوجوب الغیری بالفرض هو المقدّمة المقیّدة بالإیصال، لا ذاتها، فاتّصاف ذاتها بالوجوب الغیری خلاف الفرض، فتدبّر.
الثالث: ما حکاه بعض أساتیذنا دام ظله عن سیدنا الفقیه الأصفهانیّ قدس سره:
«من أنّه یلزم - بناء علی المقدّمة الموصلة - کون وجوب ذی المقدّمة نفسیّا علّة لوجوبه غیریّا، حیث إنّ وجوبه نفسیّا علّة لوجوب المقدّمة غیریّا، فإنّ توقّف وجود المقدّمة علی ذیها بلحاظ أنّه من قیودها لزم ترشّح وجوبها الغیری علی ذی المقدّمة، فوجوبه النفسیّ یصیر علّة لوجوبه الغیری، و هو محال».
و یتوجه علیه: أنّ المقصود إن کان اجتماع المثلین، ففیه: ما عرفت.
و إن کان امتناع تولّد الوجوب الغیری من النفسیّ فی شیء واحد بحیث یکون مرکبا لحکمین أحدهما علّة للآخر، فلا بأس به، لامتناع کون ملاک واحد مقتضیا لحکم نفسیّ و غیری حتی یکون ما فیه الملاک واجبا بوجوب علّیّ و معلولیّ.
و لیس مناط الامتناع: اجتماع المثلین حتی یدفع بالتأکّد، فتأمّل جیّدا.
الرابع: أنّ الإیصال لا یصلح أن یکون منوّعا، لأنّ التنویع إنّما یکون بالصفات المقارنة لوجود المنوّع - بالفتح -، و لیس الإیصال منها، لأنّه کسائر الغایات المترتّبة علی الأفعال المتأخّرة عنها وجودا، کالجلوس بالنسبة إلی السریر، فکما لا یصح جعل الجلوس الّذی هو غایة لإیجاد السریر منوّعا له، فکذلک الإیصال، و کیف یعقل وجود النوع مع تأخّر محصّله و مقوّم وجوده عنه، و هل هذا إلاّ من تقدیم المعلول علی علّته؟
و بالجملة: فغایة الشیء لا یعقل أن تکون من قیوده و مشخّصاته فی الخارج.
نعم إذا کانت الغایة عنوانا ثانویّا متّحدا مع ذی الغایة وجودا، فلا مانع من کونها منوّعة، کالضرب للتأدیب، و القیام للتعظیم، فإنّ التأدیب و التعظیم غایتان منوّعتان للضرب و القیام مقارنتان لهما فی الوجود.
اللهم إلاّ أن یقال: إنّ کلام الفصول لیس ناظرا إلی التنویع، بل هو ناظر إلی التقسیم الّذی لا یناط بما هو داخل فی حقیقة المقسّم، بل یصح بما هو خارج عنها، نظیر تقسیم القضیّة إلی المنتجة و غیرها، و الإیصال من هذا القبیل، فتدبّر.
الخامس: أنّه لو کان الإیصال قیدا لمطلوبیّة المقدّمة لزم عدم سقوط طلبها إلاّ بالإتیان بذی المقدّمة، مع أنّه باطل جزما، لشهادة الوجدان و العرف بسقوط طلب المقدّمة، لحصول الامتثال، و عدم توقّف إطاعته علی موافقة الأمر النفسیّ.
و بالجملة: فسقوط الأمر بالمقدّمة مع عدم توقّفه علی امتثال أمر ذی المقدّمة دلیل علی عدم اعتبار قید الإیصال فی المقدّمة. إلاّ ان یمنع عن سقوط أمر المقدّمة حینئذ، لکنّه کما تری.
السادس: ما أفاده المصنّف سابقا، و تبعه علیه المحقّق النائینی قدس سرهما:
من أنّ إیجاب خصوص المقدّمة الموصلة یستلزم إیجاب خصوص الأسباب التولیدیّة الّتی لا تتخلّف المسبّبات عنها، دون سائر المقدّمات. مع أنّ کلام الفصول من وجوب المقدّمة الموصلة لا یختصّ بالأسباب التولیدیّة.
السابع: ما تقدّم فی کلام المصنّف أیضا: من أنّ القول بوجوب خصوص الموصلة یستلزم طلب الحاصل، أو عدم کون ترک الواجب النفسیّ مخالفة و عصیانا، بالتقریب المتقدّم عند توضیح کلام المصنف (ره). إلی غیر ذلک من الإشکالات الّتی أوردوها علی صاحب الفصول و غیره ممّن یقول باعتبار الوصول إلی ذی المقدّمة فی مطلوبیّة مقدّمته.
و لأجل جمیع هذه المحاذیر، أو بعضها، اختار المحقّق صاحب الحاشیة مسلکا آخر، و هو: أنّ المقدّمة واجبة من حیث الإیصال، لا مقیّدا به، حیث قال (قده):
«و الأظهر کما هو ظاهر الجمهور: وجوب المقدّمة من حیث إیصالها إلی أداء الواجب...» إلی أن قال: «فإذا وجب علینا شیء وجب الإتیان بما یتوقّف علیه لا من جهة ذاته، بل من حیث أدائه إلی الواجب، و یجب علینا الإقدام علی فعل الواجب بعد الإتیان بمقدّمته، فعدم الإقدام علی الواجب بعد الإتیان بالمقدّمة لا یخرج ما أتی به من المقدّمة عن الوجوب، فإنّهإ؛أأ للَّهللَّه-ٌ واجبة من حیث کونها مؤدّیة إلی الواجب و إن لم یحصل التأدیة إلیه، لإهمال المکلّف، فإنّ عدم حصول الأدّاء بها لا ینافی اعتبارها من حیث کونها مؤدّیا - الظاهر مؤدّیة - لیحکم بوجوبها من تلک الجهة. و الحاصل: أنّه لا یتنوّع المقدّمة من جهة إیصالها إلی ذی المقدّمة، و عدمه إلی نوعین لیقال بوجوب أحدهما دون الآخر، بل لیس هناک إلاّ فعل واحد یتصف بالوجوب من حیث کونها موصلة إلی الواجب سواء أتی بها علی تلک الجهة أو لا، و تلک الجهة حاصلة فیها سواء تحقق بها الإیصال إلیه أو لا. نعم لو فرض انتفاء الجهة المذکورة عن المقدّمة لم تکن واجبة، و حینئذ یخرج عن عنوان المقدّمة، کما لا یخفی. فلا فرق فی وجوبها بین وجود الصارف الاختیاری عن أداء الواجب و عدمه. و لو کان هناک صارف عن الواجب خارج عن اختیار المکلّف خرجت به المقدّمة عن الوجوب، لانتفاء الحیثیّة المذکورة، و حینئذ یسقط التکلیف بالواجب أیضا، و التأمّل فی الأدلّة المتقدّمة لوجوب المقدّمة قاض بما قلناه، کما لا یخفی علی من أعطاها حق النّظر» انتهی کلامه رفع مقامه.
و محصل ما أفاده: أنّ الوجوب لمّا کان تابعا للملاک، و من المعلوم: أنّ الملاک الداعی إلی إیجاب المقدّمة هو توقّف وجود الواجب النفسیّ علیها، فوجوب
المقدّمة لیس لذاتها، بل لکونها من أجزاء علّة وجود ذیها، فمعروض الوجوب الغیری هو المقدّمة الواقعة فی سلسلة العلّة التامّة لوجود ذیها، لکن لا یکون الوقوع فی هذه السلسلة قیدا، بحیث یکون الواجب المقدّمة المقیّدة بذلک، لما مرّ: من استحالة التقیید بالإیصال، کاستحالة الإطلاق، لما سیأتی إن شاء الله تعالی فی مبحث المطلق و المقید: من أنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید هو العدم و الملکة، فبرهان امتناع التقیید برهان امتناع الإطلاق أیضا، فکما لا تکون المقدّمة مقیّدة بالإیصال فکذلک لا تکون مطلقة بالنسبة إلیه.
و بالجملة: فاعتبار الإیصال فی المقدّمة حیثیّة تعلیلیّة لها، لا تقییدیّة، فتخلّفه لا ینافی اعتبار هذه الحیثیّة فیها، فتأمّل.
و لعل ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده): «من أنّ معروض الوجوب الغیری هی الذات التوأمة مع الإیصال، لا المقیّدة به، للمحاذیر الّتی عرفت جلّها. و لا المطلقة، لما مرّ إجمالا من امتناع الإطلاق بعین امتناع التقیید» یرجع إلی کلام المحقّق صاحب الحاشیة و إن کان فی التعبیر عن «الحصّة» مسامحة، لأنّ الحصّة هی الطبیعة المقیّدة بقید بحیث یکون التقیّد داخلا و القید خارجا، و المفروض خروج الإیصال عن طبیعة المقدّمة قیدا و تقیّدا.
و لعل مراده (قده) بالحصّة هو: العنوان المشیر إلی الذّات الواقعة فی سلسلة العلّة التامّة لوجود ذی المقدّمة، لا معناها الحقیقی حتی یستشکل علیه بما عرفت.
کما یرجع إلیه: ما أفاده شیخ مشایخنا المحقّق النائینی (قده): من أنّ ترتّب الواجب النفسیّ إن أخذ قیدا فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب لزم منه الدور، أو التسلسل، و کلاهما محال. و إن أخذ قیدا لوجوب المقدّمة، لزم التفکیک بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط، و ذلک خلاف مقتضی تبعیّة وجوبها
لوجوب ذیها، و معلولیّة وجوبها لوجوبه، و من المعلوم: امتناع تقیّد الوجوب النفسیّ العلّی بوجود متعلّقه، للزوم طلب الحاصل، و کذا معلوله، و هو الوجوب الغیری. و لمّا کان التقیید ممتنعا کان الإطلاق أیضا ممتنعا، لکون الإطلاق و التقیید متقابلین بالعدم و الملکة.
و بالجملة: فالإیصال لا یکون قیدا للوجوب، و لا للواجب - کما هو مذهب الفصول -، فمعروض الوجوب الغیری بالنسبة إلی الإیصال لیس مقیّدا، و لا مطلقا، بل هو مهمل من هذه الحیثیّة. و حیث إنّ الداعی إلی إیجاب المقدّمة هو التوصّل بها إلی الواجب، و کان تقییدها بالإیصال ممتنعا، فالمقدّمة الّتی لإ؛اًاً للَّهللَّه-ٌ تقع فی سلسلة علّة وجود ذیها لا تتصف بالوجوب، بل هی باقیة علی حکمها الّذی کان ثابتا لها قبل صیرورتها مقدّمة. نظیر الأجزاء، فإنّ کلّ واحد منها لا یقع علی صفة الوجوب النفسیّ المنبسط علیه إلاّ إذا وقع منضمّا إلی سائر الأجزاء، فلا یتّصف بالوجوب إذا وقع مجرّدا عن الانضمام المزبور. فوزان اتّصاف المقدّمة بالوجوب الغیری وزان اتّصاف أجزاء المرکّب بالوجوب النفسیّ فی کون اتّصاف المقدّمة بالوجوب الغیری فی حال الإیصال، لا مقیّدا به، للمحاذیر المتقدّمة.
و الحاصل: أنّ المقدّمة إن لم توصل إلی ذیها، فلا تتّصف بالوجوب.
و علی هذا، فالمحقّقان صاحب الحاشیة و النائینی (قدهما) متفقان علی بقاء المقدّمة المحرّمة علی حرمتها إن لم تقع فی سلسلة علّة وجود ذی المقدّمة، و أنّ اتّصافها بالوجوب إنّما یکون لحیثیّة إیصالها إلی ذیها، فلا تکون المقدّمة بالنسبة إلی الإیصال مطلقة، و لا مقیّدة، بل مهملة. و إن کان المحقّق صاحب الحاشیة یقول باتّصاف المقدّمة بالوجوب حتی فی حال عدم إیصالها إلی ذیها، حیث قال فی کلامه المتقدّم: «فعدم الإقدام علی الواجب بعد الإتیان بالمقدّمة لا یخرج ما أتی به من المقدّمة عن الوجوب...»، إلی أن قال: «و تلک الجهة حاصلة فیها سواء تحقّق
لاختصاص جواز المقدّمة بها، و هو (1) محال، فإنّه (2) یکون (z) من طلب الحاصل المحال، فتدبّر جیّدا. ------------------------------
(1). أی: اختصاص إیجاب الواجب بصورة الإتیان به.
(2). أی: الاختصاص المزبور یوجب الاستحالة، لکون توقّف الطلب علی إتیان متعلّقه من طلب الحاصل المحال. بها الإیصال إلیه أو لا... إلخ». و مقتضی هذه العبارة: إطلاق الوجوب، و عدم تقیّده بالإیصال.
و کیف کان، فالحق أن یقال: إنّ الإهمال الثّبوتی لا یتصور فی موضوع الحکم للحاکم العالم بجمیع جهات المصالح، فإنّه حین التشریع یلاحظ کلّ زمان و زمانی، فإن کان لوجودهما، أو لعدمهما دخل فی موضوع حکمه قیّده به، و إلاّ أطلقه.
فالإطلاق و التقیید ملحوظان ثبوتا، لامتناع الإهمال الثبوتی و إن کانا ممتنعین إثباتا، لتأخّر القید عن الحکم، کما فی قصد الوجه و التمییز. فالإیصال مثلا فی المقام و إن امتنع تقیید المقدّمة به، لکنّه ممتنع لحاظا، لا نتیجة.
فالمتحصل: أنّ الممتنع فی المقام هو الإطلاق و التقیید اللّحاظیان، لا نتیجتهما.
و بهذا الوجه یمکن التصالح بین القائلین بامتناع الإطلاق و التقیید بالنسبة إلی قید الإیصال، و بین القائلین بإمکانهما. فیکون مراد من قال بالامتناع هو اللّحاظی، و مراد من قال بالإمکان هو النتیجی، فراجع کلماتهم متدبّرا فیها.
و قد عرفت ما هو الحق من وجوب المقدّمة - بعد فرض تسلیم أصله - بلا قید من الإیصال و غیره. ____________________________________
(z). قال المصنّف: «حیث کان الإیجاب فعلا متوقّفا علی جواز المقدّمة شرعا، و جوازها کذلک کان متوقّفا علی إیصالها المتوقّف علی الإتیان بذی المقدّمة بداهة، فلا محیص إلاّ عن کون إیجابه علی تقدیر الإتیان به، و هو من طلب الحاصل الباطل»
و غرضه (قده): بیان لزوم طلب الحاصل الّذی عرفته، و ملخصه: أنّه علی فرض حرمة جمیع المقدّمات إلاّ الموصلة، فإن لم یأت المکلّف بالواجب، فیکون ترکه لأجل حرمة مقدّماته شرعا، فلا یعدّ ترک الواجب حینئذ عصیانا، لامتناعه
و هو: أنّ ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة هو تصحیح العبادة التی یتوقّف علی ترکها (1)
ثمرة القول بالمقدمة الموصلة
(1). أی: العبادة، کالصلاة الّتی یتوقّف علی ترکها فعل الواجب کالإزالة، فیما إذا کان کلّ منهما مضادّا للآخر، دون ما إذا لم یکونا کذلک، کما إذا أمکن تطهیر المسجد بدون ما ینافی الصلاة، فإنّه خارج عن محل الکلام.
و کیف کان، فهذه الثمرة ممّا ذکره الفصول فی مبحث الضدّ فی تحقیق له فی ثمرة الخلاف، حیث قال: «و تحقیق الکلام فی المقام و توضیحه: أنّ الأمر بالشیء یقتضی إیجابه لنفسه، و إیجاب ما یتوقّف علیه من المقدّمات، للتوصّل إلیه، علی ما سبق ذکره فی الفصل المتقدّم. و لا خفاء فی أنّ من جملة مقدّمات الفعل أیضا: التمکن منه، و هو یتوقّف علی ترک الأضداد المنافیة له، فیجبان، للتوصّل إلی فعل الواجب، لأنّ مقدّمة المقدّمة مقدّمة، و قد حقّقنا: أنّ قضیّة وجوب شیء لشیء إنّما هو وجوبه مقیّدا، لا مطلقا، فلا یتّصف بالوجوب إلاّ علی تقدیر حصول الآخر، و ترتّبه علیه، و مرجعه إلی مطلوبیّة المشروط بکونه بحیث یترتّب علیه الآخر، فحیث لا یأتی المکلّف بالواجب النفسیّ لا یتصف شیء من مقدّماته الّتی أتی بها فی الخارج بالوجوب و المطلوبیّة الواقعیّة باعتبار کونها مقدّمة له، لانتفاء شرط وقوعها علی وجه المطلوبیّة، فیصح أن یتّصف بغیره من الأحکام حتی التحریم، لخلوّ المحلّ عن الضدّ المانع، فیعمل المقتضی عمله... إلخ». بامتناع مقدّماته شرعا. و إن أتی المکلّف بالواجب، فالمقدّمة حینئذ و إن لم تکن حراما، إلاّ أنّه لا یصحّ للمولی طلب ذی المقدّمة لیترشّح منه الوجوب علی المقدّمة، بداهة أنّه طلب الحاصل. فهذا نظیر أن یقول المولی: - علی تقدیر کونک علی السطح لیصیر نصب السلم مقدورا لک شرعا فکن علی السطح -، و من المعلوم: عدم جوازه، لکونه طلبا للحاصل، هذا.
و ملخص هذه الثمرة: صحّة العبادة، کالصلاة الّتی یتوقّف علی ترکها فعل الواجب، کالإزالة - بناء علی القول بالمقدّمة الموصلة -، و فسادها - بناء علی القول بوجوب مطلق المقدّمة -، و توضیحه: أنّ ترتّب هذه الثمرة علی نزاع المقدّمة الموصلة منوط بمقدّمات:
إحداهما: مقدّمیة ترک أحد الضدّین لفعل الآخر، کترک الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة.
ثانیتها: وجوب مقدّمة الواجب، لیجب ترک الصلاة، لکونه مقدّمة للإزالة.
ثالثتها: کون الأمر بشیء مقتضیا للنهی عن ضدّه، لیکون الترک الواجب مقتضیا للنهی عن ضدّه، و هو: فعل الصلاة فی المثال - بناء علی وجوب مطلق المقدّمة -، فتبطل الصلاة، للنهی عنها الموجب لفسادها، کما سیأتی تحقیقه فی مسألة النهی عن العبادة إن شاء اللَّه تعالی.
و أمّا بناء علی وجوب خصوص المقدّمة الموصلة، فلا یلزم بطلان الصلاة، لعدم تحقّق التّرک الموصل حتی یکون الأمر به مقتضیا للنهی عن ضده.
رابعتها: اقتضاء النهی عن العبادة للفساد، إذ بدونه تصحّ العبادة مطلقا حتی علی القول بوجوب المقدّمة مطلقا، لا خصوص الموصلة، إذ المفروض عدم اقتضاء النهی عن العبادة للفساد.
إذا عرفت هذه المقدّمات، فاعلم: أنّه - بناء علی وجوب مطلق المقدّمة - تکون الصلاة فی المثال باطلة، لأنّ ترکها مقدّمة لفعل الإزالة واجب، و الأمر بهذا الترک یقتضی النهی عن ضدّه، و هو فعل الصلاة، فتکون الصلاة منهیّا عنها، و النّهی فی العبادة یوجب الفساد، فتفسد الصلاة.
و أما بناء علی وجوب خصوص المقدّمة الموصلة، فتصح الصلاة، لأنّها لیست نقیضا للتّرک الموصل إلی ذی المقدّمة حتی تکون منهیّا عنها، بل نقیض الترک الموصل هو: عدم هذا الترک الخاصّ، و هذا - أی عدم الترک الموصل - لیس عین الصلاة حتی
فعل الواجب بناء (1) علی کون ترک الضد ممّا یتوقف علیه فعل ضدّه، فإنّ ترکها (2) علی هذا القول (3) لا یکون مطلقا واجبا لیکون (4) فعلها محرّما، فتکون فاسدة (5)، یکون منهیّا عنه لتبطل الصلاة، بل من المقارنات، لأنّ عدم الترک الموصل یتحقّق إمّا بفعل الصلاة، و إمّا بفعل غیرها، کالنوم، و الأکل، و غیرهما من الأفعال.
و من البدیهی: أنّ الحرمة لا تسری من أحد المتلازمین إلی الآخر - فضلا عن المقارن -، فالحرمة الثابتة للضّد - أعنی: عدم الترک الموصل - لا تسری إلی مقارنه و هو الصلاة، فلا وجه حینئذ لبطلانها.
و بالجملة: فالنهی عن الصلاة الموجب لفسادها مبنیّ علی وجوب مطلق ترک الصلاة سواء أ کان موصلا إلی الإزالة أم لا، إذ علی هذا المبنی تکون الصلاة منهیّا عنها، لکونها نقیضا لترکهإ؛بب للَّهللَّه-ٌ الواجب مقدّمة لفعل الإزالة.
(1). قید لقوله: - یتوقّف - و هو إشارة إلی المقدّمة الأولی.
(2). أی: العبادة، کالصلاة فی المثال المذکور، و هذا تقریب الثمرة.
(3). و هو: القول بوجوب خصوص المقدّمة الموصلة، یعنی: أنّ ترک العبادة کالصلاة - علی هذا القول - لا یکون مطلقا واجبا حتی یقتضی النهی عن فعلها، فتبطل، بل ترکها الموصل إلی الواجب - کالإزالة - واجب، دون غیره، فترک الصلاة غیر الموصل إلی الإزالة لیس بواجب حتی یقتضی وجوبه النهی عن فعلها، فتفسد.
(4). یعنی: بناء علی المقدّمة الموصلة لیس مطلق ترک العبادة واجبا حتی یکون فعلها منهیّا عنه، بل التّرک الموصل إلی الإزالة، و قوله: - لیکون فعلها محرّما - إشارة إلی: المقدّمة الثالثة، إذ لا وجه لحرمة فعل العبادة کالصلاة إلاّ من جهة اقتضاء ترکها الواجب مقدّمة للنّهی عن ضدّه، حیث إنّه من صغریات اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضدّه.
(5). إشارة إلی: المقدّمة الرابعة، و هی: کون النهی عن العبادة مقتضیا للفساد، إذ بدون هذا الاقتضاء لا وجه للفساد.
بل فیما (1) یترتّب علیه الضدّ الواجب، و مع الإتیان بها (2) لا یکاد یکون هناک ترتّب، فلا یکون ترکها مع ذلک (3) واجبا، فلا یکون فعلها (4) منهیّا عنه، فلا تکون فاسدة.
و ربما أورد (5)
(1). یعنی: بل الترک الواجب مقدّمة - بناء علی القول بالمقدّمة الموصلة - هو: خصوص الترک الموصل إلی الواجب، فمطلق ترک الصلاة لیس واجبا، بل الواجب هو التّرک الموصل إلی الإزالة الّتی هی ضدّ الواجب.
(2). أی: بالعبادة - کالصلاة فی المثال - لا یتحقّق الترک الموصل، لعدم ترتّب الواجب کالإزالة علی ترک الصلاة، إذ المفروض فعل الصلاة.
(3). أی: مع عدم ترتّب الواجب کالإزالة، و ضمیر - ترکها - راجع إلی العبادة.
(4). أی: العبادة -، و قوله: - فلا یکون - نتیجة ما ذکره بقوله: - بل فیما یترتّب علیه الضدّ -، یعنی: أنّه - بناء علی کون معروض الوجوب الغیری خصوص المقدّمة الموصلة - لا یکون فعل الصلاة منهیّا عنه، لأنّ النهی عنه ناش عن الأمر بترکها، و المفروض: أنّ التّرک لا یکون واجبا مطلقا، بل خصوص الموصل إلی ذی المقدّمة، و هو لم یتحقّق حتی یکون الأمر به مقتضیا للنهی عن ضدّه کی تبطل العبادة لهذا النهی.
فالمتحصل: أنّ ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة هی صحة العبادة المضادّة للواجب، کالإزالة فی المثال.
(5). المورد شیخنا الأعظم (قده) علی ما فی التقریرات، و قد ذکره المقرّر فی التّذنیب الّذی ینتهی إلی الهدایة المتضمّنة لانقسام الواجب إلی الأصلی و التبعی، و غرضه (قده): إبطال الثمرة، و إثبات فساد العبادة - کالصلاة فی المثال - مطلقا و إن قلنا بوجوب خصوص المقدّمة الموصلة.
و محصل إیراده (ره) علی الثمرة المذکورة: أن المقرّر فی علم المیزان: کون نقیض الأخصّ أعم، و بالعکس، فإنّ الإنسان الّذی هو أخصّ من الحیوان یکون
علی تفریع هذه الثمرة بما حاصله: أنّ فعل الضّد (1) و إن لم یکن نقیضا للترک الواجب (2) مقدّمة بناء (3) علی المقدّمة الموصلة، إلاّ أنّه (4) لازم لما هو من أفراد «-» النقیض (5)، نقیضه - و هو اللاّ إنسان - أعمّ من - اللاّ حیوان - الّذی هو نقیض الحیوان. ففیما نحن فیه یکون نقیض التّرک الخاصّ - أی الموصل إلی ذی المقدّمة - أعمّ من نقیض الترک المطلق، فیکون لترک التّرک الخاصّ فردان: أحدهما: فعل الصلاة. و الآخر:
التّرک المجرّد عن الإیصال، و من البدیهی: أنّه - بناء علی حرمة النقیض - لا بدّ من الحکم بسرایة الحرمة إلی جمیع ما ینطبق علیه من الأفراد. و علیه: فالصلاة فاسدة حتّی علی القول بوجوب خصوص المقدّمة الموصلة، فالثمرة الّتی أفادها فی الفصول لیست بتامّة، و لا تترتّب علی المقدّمة الموصلة.
(1). کالصلاة فی المثال المتقدّم الّتی هی ضدّ الإزالة المفروض کونها أهم من الصلاة.
(2). و هو: التّرک الموصل إلی الإزالة. وجه عدم کون فعل الضدّ نقیضا للتّرک الموصل هو: إمکان ارتفاعهما، کما إذا ترک الصلاة و الإزالة معا، و لو کانا نقیضین لم یجز ارتفاعهما.
(3). قید لقوله: - و إن لم یکن نقیضا -.
(4). أی: فعل الضّدّ.
(5). أی: نقیض الترک الواجب.
(-). الأولی: إسقاط کلمة: - من أفراد -، و ذلک لأنّ الفعل من لوازم نفس النقیض الّذی هو رفع الترک الخاصّ، لا من لوازم أفراد النقیض، کما أنّ ترک الصلاة مع ترک الإزالة أیضا من لوازم نفس النقیض أعنی: ترک الترک الموصل، لا من لوازم أفراد النقیض، فینبغی أن تکون العبارة هکذا: - إلاّ أنّه لازم لما هو النقیض -، فتدبّر.
حیث (1) إنّ نقیض ذلک الترک الخاصّ رفعه، و هو (2) أعم من الفعل و الترک الآخر المجرّد (3)، و هذا (4) یکفی فی إثبات الحرمة، و إلاّ (5) لم یکن الفعل المطلق محرّما فیما إذا کان الترک المطلق واجبا، لأنّ (6)
(1). تعلیل لقوله: - إلاّ أنّه لازم لما هو النقیض -، و تقریبه: أنّه لمّا کان نقیض کلّ شیء رفعه، فیکون نقیض التّرک الخاصّ - أی الموصل - رفع هذا الترک الخاصّ، و من المعلوم: أنّه أعمّ من الفعل کالإتیان بالصلاة فی المثال، و من الترک غیر الموصل إلی الإزالة، کترک الصلاة بدون الإتیان بالإزالة. و کون فعل الصلاة من لوازم النقیض کاف فی ثبوت الحرمة لها المقتضیة لفسادها.
(2). أی: رفع ذلک الخاصّ.
(3). یعنی: الترک المجرّد عن الإیصال الّذی فرض کونه قیدا للمقدّمة.
(4). أی: و کون الفعل لازما للنقیض یکفی فی إثبات الحرمة الثابتة للنقیض، کما یشهد بهذه الکفایة: حرمة العبادة کالصلاة - بناء علی وجوب مطلق الترک لا خصوص الموصل منه -، ضرورة أنّ الفعل لیس أیضا نقیض الترک، لکون الفعل وجودیّا، و نقیض التّرک عدمیّا، لأنّ النقیض رفع الشیء، و رفع الترک لیس عین الفعل، بل ملازمه، فکما أنّ هذه الملازمة تکفی فی إثبات الحرمة و الفساد للعبادة فی صورة کون معروض الوجوب الغیری مطلق الترک، فکذلک تکفی فی إثبات الحرمة و الفساد للعبادة - بناء علی وجوب خصوص الترک الموصل -، فلا تفاوت فی حرمة العبادة و فسادها بین کون المقدّمة مطلق الترک، و بین کونها خصوص الترک الموصل.
(5). أی: و إن لا یکف هذا اللزوم، و هو کون الفعل لازما للنقیض. و هذا إشارة إلی الشاهد الّذی ذکرناه بقولنا: «کما یشهد بهذه الکفایة... إلخ».
(6). تعلیل لقوله: - و إلاّ لم یکن الفعل المطلق محرما -، یعنی: إن لم یکف کون الفعل لازما للنقیض فی حرمته و فساده لم یکن وجه لحرمته فیما إذا کان الواجب التّرک المطلق، لا خصوص الموصل منه، و ذلک لأنّ الفعل حینئذ لیس
الفعل أیضا (1) لیس نقیضا للترک، لأنّه (2) أمر وجودی، و نقیض الترک إنّما هو رفعه (3)، و رفع الترک إنّما یلازم الفعل مصداقا، و لیس عینه، فکما أنّ هذه الملازمة (4) تکفی فی إثبات الحرمة لمطلق الفعل، فکذلک تکفی فی المقام (5)، غایة الأمر (6): أنّ ما هو النقیض فی مطلق الترک إنّما ینحصر مصداقه فی نقیضا للتّرک الواجب حتی یصیر منهیّا عنه، لأنّ الفعل أمر وجودیّ، و نقیض الترک الواجب أمر عدمیّ، لأنّ نقیض کلّ شیء رفعه، فنقیض التّرک رفعه، و من المعلوم: أنّ رفع التّرک لیس عین الفعل، بل هو ملازم للفعل مصداقا، فکما تکون هذه الملازمة کافیة فی ثبوت الحرمة للعبادة فی صورة کون الواجب مطلق الترک، فکذلک تکون کافیة فی ثبوت الحرمة للعبادة فی صورة کون الواجب خصوص الترک الموصل، فلا فرق فی فساد العبادة بین المقدّمة الموصلة و غیرها.
هذا محصّل إشکال الشیخ (قده) علی الثمرة المذکورة.
(1). یعنی: کما لا یکون الفعل نقیضا للترک الموصل، کذلک لا یکون نقیضا للترک المطلق، کما عرفت تفصیله آنفا.
(2). أی: الفعل أمر وجودیّ، و نقیض الترک أمر عدمیّ، لأنّه رفع هذا الترک، و العدمی لیس عین الفعل حتی یتّحد معه، بل یلازم الفعل.
(3). أی: رفع الترک بمعنی: عدم الترک.
(4). أی: الملازمة بین رفع الترک المطلق، و بین الفعل.
(5). و هو: کون الواجب خصوص الترک الموصل.
(6). إشارة إلی: الفرق بین کون الترک المطلق واجبا، و بین کون الترک الخاصّ و هو الموصل واجبا، و حاصل الفرق بینهما: انحصار مصداق النقیض فی مطلق الترک بالفعل فقط. بخلاف التّرک الخاصّ، فإنّ لنقیضه فردین: أحدهما: فعل الضد کالصلاة، و الآخر: ترکه المجرّد عن الإیصال.
لکن هذا الفرق لا یوجب تفاوتا فی الحکم بحرمة العبادة، لأجل الملازمة بین الصورتین، و هما: وجوب الترک المطلق، و وجوب خصوص الترک الموصل.
الفعل فقط. و أمّا النقیض للترک الخاصّ فله فردان (1)، و ذلک (2) لا یوجب فرقا فیما نحن بصدده (3)، کما لا یخفی.
قلت: و أنت خبیر بما بینهما (4) من الفرق، فإنّ الفعل فی
(1). أحدهما: الفعل، کإیجاد الصلاة المضادّة للإزالة، و الآخر: الترک، کترک الصلاة بدون الإتیان بالإزالة.
(2). أی: الفرق المزبور - و هو: انحصار مصداق نقیض مطلق الترک فی الفعل فقط، و تعدّده فی نقیض الترک الخاصّ أعنی الموصل - لا یوجب تفاوتا فی الملازمة الموجبة لحرمة الفعل فی الصورتین.
(3). من إثبات الحرمة و الفساد للعبادة بسبب الملازمة المزبورة.
(4). أی: بین نقیضی الترک الموصل و الترک المطلق، و غرض المصنف من هذه العبارة: تصحیح کلام الفصول، و تسلیم الثمرة، و دفع إشکال الشیخ عنه.
و حاصل ما أفاده: أنّه فرق واضح بین نقیضی الترک المطلق و الترک المقیّد بالإیصال، حیث إنّ النقیض فی التّرک المطلق و الرافع له هو الفعل بنفسه و إن عبّر عن النقیض برفع الترک، لقولهم: «إنّ نقیض کلّ شیء رفعه»، فإنّ هذا التعبیر یوجب المغایرة مفهوما بین الفعل و رفع الترک، لأنّ رفع الترک غیر الفعل مفهوما، کما هو واضح، لکنّه متّحد مع الفعل عینا و خارجا، فترک الترک عنوان مشیر إلی الفعل، و مرآة للوجود الخارجی الّذی هو النقیض حقیقة، و یستحیل اجتماعه مع العدم، و ارتفاعهما معا، لامتناع اجتماع کلّ نقیضین و ارتفاعهما. فبناء علی وجوب مطلق الترک یکون نقیضه - و هو وجود الصلاة - منهیّا عنه، فتبطل علی فرض الإتیان بها.
و بناء علی وجوب التّرک الخاصّ - و هو الترک الموصل - یکون نقیضه عدم هذا الترک الخاصّ، و من المعلوم: أنّ الفعل حینئذ یکون مقارنا لهذا الترک، لا ملازما له، لأنّه قد یفارقه، فلا یأتی بالفعل کالصلاة، کما لا یأتی بالواجب الأهم کالإزالة. نظیر مقارنة ترک الصوم لفعل الصلاة، فإنّه لا مجال لتوهّم کون الصلاة من أفراد ترک
الأوّل (1) لا یکون إلاّ مقارنا لما هو النقیض من رفع الترک المجامع معه (2) تارة، و مع الترک المجرد (3) أخری، و لا یکاد یسری حرمة الشیء إلی ما یلازمه فضلا عمّا یقارنه أحیانا (4).
نعم (5) لا بد أن لا یکون الملازم محکوما فعلا (6) بحکم آخر علی خلاف الصوم، و قد قرّر فی محلّه: أنّ حرمة الشیء لا تسری إلی ملازمه - فضلا عن مقارنه -، فلا تکون الصلاة حینئذ محرّمة، فلو أتی بها کانت صحیحة.
فما أفاده الفصول من الثمرة - و هی: صحّة العبادة علی القول بالمقدّمة الموصلة، و فسادها بناء علی القول بوجوب مطلق المقدّمة - فی غایة المتانة.
(1). و هو: کون الترک المقیّد بالإیصال مقدّمة، و إنّما یکون هو الأوّل، لأنّه المبتدأ به فی إیراد الشیخ، حیث قال: «و ربما أورد علی تفریع هذه الثمرة بما حاصله: أنّ فعل الضد... إلخ»، و إلاّ فالأوّل فیما أفاده بقوله: «غایة الأمر:
أنّ ما هو النقیض... إلخ» هو نقیض الترک المطلق، لا نقیض الترک المقیّد بالإیصال.
(2). أی: الفعل، و قوله: - من رفع الترک - بیان ل - ما - الموصول، و قوله:
(3). عن خصوصیّة الإیصال إلی ذی المقدّمة.
(4). یعنی: کما فی المقام، فإنّ الفعل من مقارنات رفع الترک فی بعض الأوقات.
(5). لمّا کان هنا مجال توهّم: أن یکون الملازم محکوما بحکم فعلیّ علی خلاف حکم الملازم الآخر، دفعه بقوله: «نعم... إلخ»، و حاصله: أنّه یعتبر أن لا یکون الملازم محکوما فعلا بحکم علی خلاف الملازم الآخر، لا أن یکون محکوما بحکمه.
(6). کما إذا کان ترک الصلاة حراما فعلیّا، أی فعلها المقارن لنقیض الترک الخاصّ واجبا، و نقیض التّرک الخاصّ حراما فعلیّا أیضا - أی فعل الإزالة واجبا - فإنّه حینئذ یستلزم اتّصاف الفعل الواحد - و هو الصلاة - بحکمین متضادّین: الحرمة و الوجوب. و سیأتی بیانه فی مبحث الضد إن شاء الله تعالی.
حکمه، لا أن یکون محکوما بحکمه. و هذا بخلاف الفعل فی الثانی (1)، فإنّه بنفسه یعاند الترک المطلق، و ینافیه، لا ملازم لمعانده و منافیه، فلو لم یکن (2) عین
(1). و هو: کون الترک المطلق واجبا، فإنّ الفعل کالصلاة بنفسه یعاند الترک المطلق، و یناقضه، لا أنّه ملازم لما یعاند الترک و ینافیه، فلا محالة تسری حرمة الترک إلی الفعل، و یصیر حراما - بناء علی کون الأمر بالشیء مقتضیا للنهی عن ضده -، فإنّ الأمر بترک الصلاة مقدّمة للإزالة یقتضی النهی عن ضدّه أعنی: الصلاة.
(2). یعنی: فلو لم یکن الفعل عین نقیض الترک خارجا و مفهوما اصطلاحا، بل کان مغایرا له مفهوما اصطلاحا، لأنّهم اصطلحوا علی أنّ نقیض کلّ شیء رفعه، فنقیض الترک: ترک الترک، و هو أعم مفهوما من الفعل، لکنه متّحد معه عینا و خارجا.
و أشار بقوله: «فلو لم یکن عین ما یناقضه» إلی: أنّ المعنی الاصطلاحی فی النقیض أیضا یقتضی ما ذکرناه، و هو: کون الفعل بنفسه مناقضا للتّرک، و السلب و العدم نقیضین للإیجاب و الوجود، و ذلک لما قیل من: کون الرفع فی قولهم:
«نقیض کلّ شیء رفعه» هو الجامع بین المصدر المبنیّ للفاعل و بین المصدر المبنی للمفعول، بحیث یشمل الرفع کلاّ من الرافع و المرفوع. و علیه: فیصدق النقیض علی کلّ من الإنسان و اللاّإنسان، أمّا اللا إنسان، فلکونه رافعا للإنسان، و أمّا الإنسان، فلکونه مرفوعا باللاإنسان. فکلّ من الوجود و العدم نقیض للآخر.
قال الحکیم السبزواری (قده) فی منظومته:
«نقیض کلّ رفع، أو مرفوع
تعمیم رفع لهما مرجوع»
شارحا له بقوله: «فاللاإنسان نقیض الإنسان، لکونه رفعا له، و الإنسان نقیضه، لکونه مرفوعا بالرفع. تعمیم لهما أی إلیهما مرجوع، لمّا قال بعضهم:
ما یناقضه بحسب الاصطلاح مفهوما، لکنه (1) متحد معه عینا و خارجا، فإذا (2) کان الترک واجبا، فلا محالة یکون الفعل منهیّا عنه قطعا، فتدبر جیّدا.
تعمیم».
و الحاصل: أنّه لو لم یکن الفعل عین النقیض - و هو: ترک الترک - کما ادعاه بعض المحققین کالسبزواری علی ما أفاده فی عبارته المتقدّمة، لکنه متحد مع النقیض خارجا، فیکون الأمر بالترک مقتضیا للنهی عن نقیضه أعنی: رفعه المتحد مع الفعل، فتکون الصلاة منهیّا عنها، فتبطل فیما إذا کان ترکها واجبا، لمقدمیّته لواجب أهم کالإزالة.
(1). أی: الفعل متحد مع النقیض عینا و خارجا و إن کان یغایره مفهوما.
(2). هذا متفرّع علی اتحاد الفعل مع النقیض، فالترک الواجب یقتضی النهی عن نقیضه، و هو رفع هذا الترک المفروض اتّحاده مع الفعل خارجا، فیصیر الفعل منهیّا عنه، فیبطل «-» إذا کان عبادة.
(-). یشکل ذلک، لعدم کون الفعل نقیضا للترک، حیث إنّ المفروض أنّ نقیضه رفع الترک، فلیس الفعل نقیضا اصطلاحیّا للترک. و دعوی کون الفعل متّحدا مع النقیض عینا و إن کان یغایره مفهوما، و یسری حکم النقیض إلی ما یتّحد معه خارجا غیر مسموعة، لأنّ عدم الترک أمر عدمی، فلا یعقل أن یکون عین الوجود لما بین الوجود و العدم من التّعاند و التنافی.
فالأولی ما ذکره جملة من المحققین کالسبزواری: من جعل الرفع بمعناه الأعم من الرافعیّة و المرفوعیّة، فإنّه لا إشکال عندهم فی کون الوجود و العدم متناقضین، لوجود أثر التناقض - و هو امتناع اجتماعهما و ارتفاعهما - فیهما، و کذا ما یساوقهما من الإیجاب و السلب، و الثبوت و النفی. مع أنّ نقیض العدم و السلب و النفی رفعها، و من المعلوم: أنّه لیس عین الوجود و الإیجاب و الثبوت، هذا.
مضافا إلی: أنّ نفس عنوان التناقض الّذی هو من العناوین المتکرّرة النسبة کالتضاد، و التمانع، و التماثل، و نحوها یقتضی کون الفعل عین نقیض الترک خارجا
و مفهوما، ضرورة أنّ صدق النسبة فی أحد الطرفین یستلزم صدقها فی الطرف الآخر فصدق النقیض علی الترک یوجب صدقه علی الفعل، فکلّ من الترک و الفعل نقیض الآخر، علی: أنّ موضوعات الأحکام الشرعیّة هی المفاهیم العرفیّة غالبا، و العرف هنا حاکم بأنّ فعل الصلاة ترک لترکها، فیحرم بوجوب ترکها مقدّمة للإزالة الواجبة.
نعم یمکن عدم جریان حکمه فی فعل الصلاة بالنسبة إلی الترک الخاصّ، لأنّه یری أیضا أنّ حکم الأعم لا یثبت للأخص، لعدم تساویهما لا مفهوما، و لا خارجا.
فالمتحصل: أنّه لا ینبغی الإشکال فی کون الفعل بنفسه نقیضا للترک، کالعکس، فبناء علی کون الأمر بالشیء مقتضیا للنهی عن ضده الشامل للنقیض یکون الفعل الّذی یجب ترکه لأجل المقدّمیّة منهیّا عنه، فیبطل إذا کان عبادة، هذا.
لکن الّذی یسهّل الأمر: أنّ الثمرة المزبورة - و هی: صحّة العبادة بناء علی کون المقدّمة الواجبة هی خصوص الموصلة -، و فسادها بناء علی وجوب مطلق المقدّمة - ساقطة من أصلها، لکونها مترتّبة علی مقدّمیّة ترک أحد الضّدین لفعل الآخر، و هی غیر ثابتة، کما سیأتی توضیحه فی مبحث الضّد إن شاء اللَّه تعالی.
و هناک ثمرات أخری:
الأولی: أنّ المقدّمة إذا کانت محرّمة کالتصرّف فی الأرض المغصوبة لأداء واجب، کإنقاذ غریق مؤمن، فعلی القول بوجوب مطلق المقدّمة - و إن لم تکن موصلة - ترتفع الحرمة، و تتّصف بالوجوب و إن لم یترتب علیها الواجب. و علی القول بوجوب خصوص الموصلة، أو عدم وجوب المقدّمة مطلقا تبقی الحرمة علی حالها، إلاّ إذا توصّل بها إلی الواجب.
أما فی صورة عدم وجوب المقدّمة، فلأنّ ارتفاع الحرمة بالضرورة المبیحة للمحظورات إنّما یکون بقدرها، و هو خصوص السلوک الموصل إلی الواجب النفسیّ کالإنقاذ فی المثال، دون غیره.
و أما فی صورة وجوب خصوص المقدّمة الموصلة، فالأمر أوضح، لأنّ الفرد الواجب مقدّمة للواجب النفسیّ هو خصوص السلوک الموصل إلی الواجب النفسیّ، و ما عداه یبقی علی حرمته.
و أمّا علی مسلک شیخنا الأعظم الأنصاری (قده): من وجوب خصوص ما قصد به التوصّل إلی الواجب النفسیّ، فارتفاع الحرمة فی المقدّمة المحرّمة منوط بقصد التوصّل، فلو لم یقصد الداخل فی الأرض المغصوبة الإنقاذ الواجب لا یتصف سلوکه بالوجوب، بل یبقی علی حرمته.
الثانیة: بطلان التیمّم فی سعة الوقت لغایة غیر الفریضة الموسّعة - بناء علی اعتبار الضیق فی مشروعیّته و عدم رجحانه النّفسی - إذا لم یترتّب علیه الغایة المسوّغة له، فإنّ عدم ترتّبها علیه یکشف عن بطلانه - بناء علی المقدّمة الموصلة -، فلو صلّی به الفریضة و لو فی آخر وقتها بطلت، و وجب قضاؤها. و کذا لو تیمّم للفریضة عند ضیق وقتها، ففاتته، فإنّ التیمّم حینئذ باطل، لعدم ترتّب غایته علیه.
و أمّا بناء علی وجوب مطلق المقدّمة، فیصح تیمّمه فی الموارد المذکورة.
الثالثة: صحّة أداء وضوء و نحوه بقصد الوجوب عند اشتغال الذّمة بالغایة الواجبة، کفریضة أدائیّة أو قضائیّة و إن لم یکن إتیانه بالوضوء مثلا لأداء تلک الغایة، بل لغایة مندوبة، کما إذا توضّأ - و الحال هذه - بقصد قراءة قرآن، أو دخول مسجد، أو غیرهما من الغایات المستحبّة بناء علی وجوب مطلق المقدمة.
و أما بناء علی وجوب خصوص الموصلة، فلا یجوز حینئذ قصد الوجوب إلاّ إذا أتی به لأداء الغایة الواجبة، إلی غیر ذلک من الثمرات الّتی فرّعوها علی نزاع وجوب مطلق المقدّمة، و خصوص الموصلة، فراجع البدائع، و حاشیة المحقق التّقی، و غیرهما.
،و الظاهر (2) أن یکون هذا التقسیم بلحاظ الأصالة و التبعیة فی الواقع و مقام الثبوت، حیث یکون الشیء -------------------------------
(1). یعنی: و من تقسیمات الواجب. اعلم: أنّ الوجوه المحتملة فی الأصالة و التبعیّة ثلاثة:
أحدها: أن یراد بالواجب الأصلی: ما لا ینشأ عن إرادة أخری، بل هو مراد بإرادة مستقلة غیر تابعة لإرادة أخری، فإن کان مرادا بإرادة أخری، فهو واجب تبعیّ، کإرادة المقدّمات، فإنّها تابعة لإرادة الواجبات النفسیّة.
ثانیها: أن یراد به: ما لو حظ تفصیلا، للالتفات إلیه کذلک، و بالواجب التبعی: ما لم یلاحظ کذلک، بل لو حظ إجمالا، لعدم الالتفات التفصیلیّ إلیه، حتی یلاحظ تفصیلا. فالأصالة و التبعیّة تکونان بحسب اللّحاظ التفصیلیّ و عدمه.
ثالثها: أن یراد بالأصلی: ما دلّ علیه الدلیل مطابقة، کدلالة الألفاظ علی المناطیق، و بالتبعی: ما دلّ علیه بالتبعیّة، کدلالتها علی المفاهیم و الاستلزامات.
و یرجع الوجهان الأوّلان إلی مقام الثبوت، و الثالث إلی مقام الإثبات، کما لا یخفی.
(2). تبعا للشیخ الأعظم (قده) علی ما فی التقریرات، قال المقرّر (ره):
«فالعبرة عندنا فی صدق الوجوب الأصلی بملاحظة المستفاد، فإن کان مستقلا بالإرادة علی اختلاف أنحاء الإرادة، و تفاوت أقسام الدلالة، فالوجوب أصلیّ، و إلاّ فتبعیّ، و هو: ما لم تتعلّق به إرادة مستقلّة، بل الطلب فیه - علی ما ستعرف - طلب قهریّ حاصل و لو مع الغفلة عن خصوصیات المطلوب علی جهة التفصیل، و ذلک نظیر دلالة الإشارة، کدلالة الآیتین علی: أنّ أقلّ الحمل ستة أشهر، فإنّ لوازم الکلام فی
(-). لا یخفی: أنّ الأنسب ذکر هذا التقسیم فی ذیل الأمر الثالث المتضمّن لأقسام الواجب، لا الأمر الرابع المعقود لبیان تبعیّة وجوب المقدّمة - بناء علی
تارة متعلّقا للإرادة و الطلب مستقلاّ (1)، للالتفات (2) إلیه بما هو علیه (3) ممّا (4) یوجب طلبه، کان طلبه نفسیّا أو غیریّا. و أخری متعلّقا للإرادة تبعا (5) لإرادة المخاطبات العرفیّة غیر مقصودة للمتکلّم. و لکن یفترق «-» الوجوب التبعی بأنّ المدلول التّبعی لا یلزم أن لا یکون ذا مصلحة نفسیّة من حیث استفادة وجوبه من وجوب الواجب الأصلی. و نظیره فی المطلوبات: لوازم الواجب، فإنّ من طلب الاستقبال علی وجه الاستقلال طلب وقوع الجدی خلف المنکب فی العراق مثلا، فإنّه مطلوب تبعیّ لم یتعلّق به فی العرف و العادة طلب مستقل، و إرادة علی حدة» انتهی.
فالواجب الأصلی عند المصنّف تبعا لما فی التقریرات عبارة عمّا یکون مرادا بالالتفات إلیه تفصیلا. و الواجب التبعی ما یکون مرادا مع عدم الالتفات إلیه تفصیلا، فیراد ارتکازا. و قد مال إلی ذلک صاحب البدائع أیضا.
(1). یعنی: لا تبعا لإرادة غیره بحیث یعدّ من لوازم إرادة ذلک الغیر.
(2). تعلیل لإرادته مستقلا، یعنی: أنّ الالتفات التفصیلیّ إلی ملاکه أوجب إرادته مستقلاّ.
(3). الضمیر راجع إلی الموصول، و ضمیر - هو - راجع إلی الشیء.
(4). بیان للموصول فی قوله - بما هو علیه -، و حاصله: أنّ تعلّق الإرادة الاستقلالیّة بشیء إنّما هو للالتفات إلیه بسبب ما یکون ذلک الشیء علیه من الملاک الموجب لطلب ذلک الشیء، فیطلبه سواء أ کان طلبه نفسیّا أم غیریّا، و الضمائر الثلاثة فی - طلبه و فیطلبه و طلبه - راجعة إلی الشیء.
(5). لما کان تفسیر الأصلی و التبعی بما ذکره من: کون الأوّل مرادا بالالتفات القول به - لوجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط، و بیان سعة و ضیق دائرة موضوع الوجوب المقدّمی، فلاحظ.
(-). هکذا فی النسخة الموجودة لدی، و الصواب: «و لکن تفترق عن الوجوب التبعی» أو: «تفارق الوجوب التبعی».
غیره، لأجل کون إرادته (1) لازمة لإرادته (2) من دون التفات إلیه بما (3) یوجب إرادته (4)، لا بلحاظ (5) الأصالة و التبعیّة فی مقام الدلالة و الإثبات (6) إلیه تفصیلا، و الثانی مرادا ارتکازا مع عدم الالتفات إلیه تفصیلا مقتضیا لاتّصاف کلّ من الوجوب النفسیّ و الغیری بالأصالة و التبعیّة، قیّد الواجب التبعی بما کانت إرادته تبعا لإرادة غیره، فلا یتصف الواجب النفسیّ بالتبعیّة، لعدم کون إرادته تبعا لإرادة غیره.
و علیه، فلا یتصف بعض الواجبات النفسیّة غیر الملتفت إلیه تفصیلا - کإنقاذ ولد المولی من موجبات الهلاک، کالغرق، و الحرق - بالتبعیّة، لکون مصلحته نفسیّة، فلا یراد تبعا لإرادة غیره. و لا بالأصالة، لعدم الالتفات إلیه تفصیلا، فیخرج مثل هذا الواجب النفسیّ عن الأصلی و التبعی معا.
(1). هذا الضمیر، و کذا ضمیر - غیره - راجعان إلی الشیء.
(2). أی: الغیر.
(3). الظرفان متعلّقان ب - الالتفات -، یعنی: أنّ عدم الالتفات إلی الشیء بما فیه من الملاک یوجب کون إرادته تبعیّة ارتکازیّة.
(4). هذا الضمیر و کذا ضمیر - إلیه - راجعان إلی - الشیء -، و حاصل ما أفاده: أنّ الواجب التّبعی هو ما یکون مرادا ارتکازا، لعدم الالتفات إلیه تفصیلا لیراد کذلک، بخلاف الواجب الأصلی، فإنّه مراد بالالتفات إلیه تفصیلا.
(5). معطوف علی قوله: «بلحاظ الأصالة... إلخ»، یعنی: أنّ الظاهر کون هذا التقسیم بلحاظ الأصالة و التبعیّة فی مقام الثبوت، لا بلحاظهما فی مقام الإثبات.
(6). کما هو مذهب صاحبی القوانین و الفصول (قدهما)، قال فی القوانین فی المقدّمة الأولی من مقدّمات بحث مقدّمة الواجب: «إنّ الواجب کما ینقسم باعتبار المکلّف إلی العینی و الکفائی» إلی قوله: «و باعتبار تعلّق الخطاب به بالأصالة و عدمه إلی الأصلی و التبعی». و قال فی المقدّمة السادسة فی تنقیح المراد بالوجوب المتنازع فیه
فإنّه (1) یکون فی هذا المقام أیضا تارة مقصودا بالإفادة، و أخری غیر مقصود بها علی حدة إلاّ أنّه (2) لازم الخطاب، کما فی دلالة الإشارة (3) و نحوها (4). للمقدّمة، و أنّ المراد به هو الوجوب الشرعی، لا العقلی، ما لفظه: «و المراد من الوجوب الشرعی هو الأصلی الّذی حصل من اللّفظ، و ثبت من الخطاب قصدا». و قال فی الفصول قبل فصل مقدّمة الواجب بأسطر: «و ینقسم الواجب باعتبار آخر إلی: أصلیّ و تبعیّ، فالأصلی ما فهم وجوبه بخطاب مستقلّ، أی غیر لازم لخطاب آخر و إن کان وجوبه تابعا لوجوب غیره. و التبعی بخلافه، و هو: ما فهم وجوبه تبعا لخطاب آخر و إن کان وجوبه مستقلاّ، کما فی المفاهیم. و المراد بالخطاب هنا: ما دلّ علی الحکم الشرعی، فیعم اللّفظی و غیره». فهما متّفقان علی کون التقسیم إلی الأصلی و التّبعی ناظرا إلی مقام الإثبات، و مختلفان فی کون الدلیل لفظیّا فقط - کما هو ظاهر القوانین - أو أعم منه، کما هو صریح الفصول.
(1). أی: الشیء، و المراد بقوله: - هذا المقام - هو: مقام الإثبات، و المراد بقوله: - أیضا - هو: مقام الثبوت، یعنی: أنّ الأصالة و التبعیّة کما تکونان بحسب مقام الثبوت، کذلک تکونان بحسب مقام الإثبات.
(2). أی: الشیء، و ضمیر - بها - راجع إلی الإفادة.
(3). و هی: ما لا یکون المدلول فیها مقصودا بالخطاب، کدلالة الآیتین - و هما:
قوله تعالی«»: و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین لمن أراد أن یتمّ الرضاعة، و قوله تعالی«»: و حمله و فصاله ثلاثون شهرا - علی أنّ أقلّ مدّة الحمل ستة أشهر، فإنّه غیر مقصود بالخطاب.
(4). کدلالة القضیّة الشرطیّة و غیرها من القضایا ذوات المفاهیم علی مفاهیمها،
و علی ذلک (1)، فلا شبهة فی انقسام الواجب الغیری إلیهما، و اتصافه (2) بالأصالة و التبعیّة کلتیهما (کلیهما)حیث (3) یکون متعلقا للإرادة علی حدة عند الالتفات إلیه بما هو مقدّمة (4). و أخری «-» لا یکون متعلّقا لها کما صرّح به الفصول فی عبارته المتقدّمة «--» .
(1). أی: و علی کون التقسیم ناظرا إلی مقام الثبوت - کما استظهره المصنّف تبعا للتقریرات - فلا شبهة فی انقسام الواجب الغیری إلی الأصلی و التّبعی، فإنّ الوضوء مثلا مراد تفصیلی فی قوله تعالی: و إذا قمتم إلی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق، فیکون واجبا أصلیّا مع کونه غیریّا، و نصب السلّم مثلا مقدّمة للواجب النّفسی - و هو الکون علی السطح - واجب غیری تبعی، لعدم تعلق الإرادة به، لعدم الالتفات إلیه.
(2). معطوف علی: - انقسام -، و ضمیره راجع إلی الواجب الغیری، و ضمیر - إلیهما - راجع إلی الأصلی و التّبعی.
(3). بیان لاتّصاف الواجب الغیری بالأصالة و التبعیّة، و قد تقدم تقریبه.
(4). لکون إرادته معلولة لإرادة أخری، فتکون إرادته لمقدّمیّته، لا لنفسیّته، کإرادة الوضوء علا حدة عند الالتفات إلیه تفصیلا مع کونه مقدّمة.
هذا فی اتّصاف الواجب الغیری بالأصالة و التبعیّة. و أمّا النفسیّ، فسیأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی.
(-). حق العبارة أن تکون هکذا: «حیث یکون تارة متعلقا للإرادة، و أخری لا یکون متعلّقا لها»، إذ لو لم تکن العبارة کذلک لا یبقی عدل لقوله: - و أخری -.
(--). لکن فیه إشکال، لأنّ المفاهیم سواء أ کانت مخالفة أم موافقة مقصودة بالخطاب علی حدّ قصد المناطیق، غایة الأمر أنّ إحدی الدلالتین - و هی الدلالة المفهومیّة - فی طول الأخری، و غیر خفیّ أنّ الطولیّة لا تنافی کون کلّ من المدلولین مقصودا بالإفادة، فجعل المفاهیم من قبیل دلالة الإشارة غیر سدید.
کذلک (1) عند عدم الالتفات إلیه کذلک (2)، فإنّه (3) یکون لا محالة مرادا تبعا لإرادة ذی المقدّمة علی الملازمة (4).
کما (5) لا شبهة فی اتصاف النفسیّ أیضا بالأصالة، و لکنّه (6) لا یتصف بالتبعیة،
(1). أی: بما هو مقدّمة، و ضمیر - لها - راجع إلی الإرادة.
(2). أی: بما هو مقدّمة، و ضمیر - إلیه - راجع إلی الواجب الغیری.
(3). أی: الواجب الغیری، فإنّه عند عدم تعلق الإرادة به علا حدة یکون لا محالة مرادا تبعا لإرادة ذی المقدّمة.
(4). یعنی: بناء علی الملازمة بین وجوب الواجب و مقدّمته.
(5). هذا عدل لقوله: - فلا شبهة -، و حاصله: أنّ الواجب النّفسی کالغیری یتّصف بالأصالة بلا شبهة، لأنّ ما فیه مصلحة نفسیّة یراد علا حدة بلا إشکال کالصلاة، و الصوم، و الحج، و غیرها من الواجبات النفسیّة. و لکنّه لا یتصف بالتبعیّة، لوضوح أنّه مع الالتفات إلیه یراد مستقلا، إذ مع اشتماله علی المصلحة النفسیّة لا یکون لازما للغیر حتی یراد تبعا له، و بدون الالتفات إلیه لا یتّصف الواجب النّفسی بشیء من الأصالة و التبعیّة، کما لا یخفی.
فالمتحصل: أنّ الواجب الغیریّ یتّصف بالأصالة و التبعیّة معا، بخلاف الواجب النفسیّ، فإنّه لا یتّصف إلاّ بالأصالة، إذ مع الالتفات إلیه یتعلق به الطلب الاستقلالی، حیث إنّه واجد لمصلحة نفسیّة تقتضی تعلّق إرادة مستقلّة به، فلا یتّصف بالتبعیّة، و مع عدم الالتفات إلیه أیضا لا یتّصف بها، کما لا یتّصف بالأصالة أیضا.
أما عدم اتّصافه بالأصالة، فلعدم تعلّق الطلب الاستقلالی به، لعدم اشتماله علی مصلحة نفسیّة حسب الفرض.
و أما عدم اتّصافه بالتبعیّة، فلعدم تعلّق إرادة به تبعا لإرادة غیره.
(6). أی: النفسیّ.
ضرورة (1) أنّه لا یکاد یتعلّق به الطلب النفسیّ ما لم یکن فیه مصلحة نفسیّة، و معها (2) یتعلّق الطلب بها (3) «-» مستقلا و لو لم یکن هناک شیء آخر مطلوب أصلا کما لا یخفی.
نعم (4) لو کان الاتّصاف
(1). تعلیل لعدم اتصاف الواجب النّفسی بالتبعیّة، و حاصله: أنّ النفسیّة و التبعیّة متضادّتان، فلا تجتمعان، و ذلک لأنّ اتّصاف الواجب بالنفسیّة منوط بکونه ذا مصلحة نفسیّة، و إذا کان کذلک تعلق به الطلب مستقلا و علا حدة، و هو ینافی تعلق الطلب به تبعا.
(2). أی: المصلحة النفسیّة. و مرجع ضمائر - أنّه و به و فیه - هو:
(3). أی: بالواجب النفسیّ مستقلا، یعنی: غیر تابع لإرادة أخری.
و المتحصل: أنّ الواجب الغیری یتّصف بکلّ من الأصالة و التبعیّة، کما عرفت.
و أما الواجب النفسیّ، فلا یتصف بالتبعیة، لأنّه مع الالتفات إلیه، و کونه ذا مصلحة نفسیّة یتعلّق به الطلب مستقلا، لا تبعا لغیره، و مع عدم الالتفات إلیه لا یتّصف بشیء منهما أصلا، لما مرّ من وجهه.
(4). استدراک علی ما أفاده من: عدم اتصاف الواجب النفسیّ بالتبعیّة، و حاصله: أنّ عدم اتّصاف النّفسی بها إنّما هو بناء علی کون الأصالة و التبعیّة بلحاظ الإرادة التی هی مقام الثبوت.
و أما بناء علی کونهما بلحاظ مقام الإثبات، و الدلالة، فلا إشکال فی اتّصاف الواجب النّفسی بهما.
أما اتصافه بالأصالة، ففیما إذا کان مقصودا بالإفادة. و أما اتّصافه بالتبعیّة فلوضوح أنّ الواجب النّفسی قد لا یکون مقصودا بالإفادة، بل یفاد بتبع شیء آخر، فالمقصود بالإفادة هو ذلک الشیء، و یفاد الواجب النّفسی تبعا له. نظیر ما دلّ علی
(-). الصواب: تذکیر الضمیر، لیرجع إلی - النفسیّ -، لا تأنیثه لیرجع إلی - مصلحة -، لأنّ مقتضاه تعلّق الطلب بالملاکات، و هو کما تری.
بهما (1) بلحاظ الدّلالة اتّصف النفسیّ بهما (2) أیضا (3)، ضرورة أنّه (4) قد یکون غیر مقصود بالإفادة، بل أفید بتبع غیره المقصود بها (5).
لکن الظاهر کما مرّ (6): أنّ الاتصاف (7) بهما انّما هو فی نفسه (8) شرطیّة تقدم الظهر لصحّة العصر، فإنّ المقصود منه بالإفادة هو شرطیّة تقدمها، لا کونها واجبا نفسیّا.
(1). أی: الأصالة و التبعیّة.
(2). أی: الأصالة و التبعیّة، کما عرفت التصریح بذلک من الفصول.
(3). یعنی: کما أنّ الواجب الغیری یتّصف بهما.
(4). أی: الواجب النّفسی، و قوله: - ضرورة - تقریب لاتصاف الواجب النفسیّ بهما، و قد عرفته بقولنا: «و حاصله: ان عدم اتّصاف... إلخ».
(5). أی: الإفادة، و ضمیر - غیره - راجع إلی الواجب النفسیّ، و قوله:
(6). یعنی: فی صدر البحث، حیث قال: - و الظاهر أن یکون هذا التقسیم... إلخ.
و لعل وجه الظهور: أنّ کون الوصف بحال الموصوف أولی من أن یکون بلحاظ المتعلق، و من المعلوم: أن جعل الأصالة و التبعیّة بحسب مقام الثبوت یوجب کون الوصف - و هو الأصلی و التّبعی - بحال الموصوف، أعنی: نفس الوجوب، کقولنا:
الوجوب الأصلی و الوجوب التّبعی. بخلاف ما إذا جعلتا بحسب مقام الإثبات، فإنّ الوصف حینئذ یکون بحال المتعلّق، و هو الدلیل، کقولنا: الوجوب الأصلی دلالة دلیله، و الوجوب التّبعی دلالة دلیله.
(7). أی: اتّصاف الواجب بالأصالة و التبعیّة.
(8). أی: الواجب، یعنی: لیکون الوصف بحال الموصوف، لا بلحاظ حال الدّلالة علی الواجب لیکون الوصف بحال المتعلّق.
لا بلحاظ حال الدلالة علیه، و إلاّ (1) لما اتصف بواحدة منهما (2) إذا لم یکن بعد مفاد دلیل، و هو کما تری (3) «-» .
ثم إنّه (4) إذا کان الواجب التبعی ما لم یتعلّق به إرادة مستقلّة، فإذا شکّ فی واجب أنّه أصلیّ أو تبعیّ، فبأصالة عدم تعلق إرادة مستقلّة به یثبت أنّه (5)
(1). أی: و إن لا یکن بلحاظ نفسه بأن کان بلحاظ متعلّقه - و هو دلالة الدلیل - لما اتّصف الواجب النفسیّ الّذی لم یقم علیه دلیل بعد لا بالأصالة، و لا بالتبعیّة، مع أنّ التقسیم ظاهر فی عدم خلوّ واجب عنهما، فلا بدّ أن یکون الواجب أصلیّا أو تبعیّا، فهذا دلیل علی کون التقسیم إلی الأصالة و التبعیّة ناظرا إلی مقام الثبوت.
(2). أی: من الأصالة و التبعیّة.
(3). یعنی: أنّ کون التقسیم بحسب مقام الإثبات خلاف ظاهرهم من اتّصاف الواجب النّفسی الّذی لم ینهض علیه دلیل بالأصالة.
(4). الضمیر للشأن، و الغرض منه: بیان حکم الشّکّ فی الأصالة و التبعیّة بناء علی ما استظهره المصنّف من کونهما بحسب مقام الثبوت، لا الإثبات.
و حاصله: أنّه إذا شکّ فی کون واجب أصلیّا أو تبعیّا، فلمّا کان الواجب التّبعی مرکّبا من جزءین: أحدهما: وجوبه المحرز وجدانا، و الآخر: عدم تعلّق إرادة مستقلّة به، أمکن إجراء أصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به، فیلتئم الموضوع المرکّب من الجزء الوجودیّ. و الجزء العدمی، و یثبت الواجب التبعی، کسائر الموضوعات المرکّبة من جزءین: وجودی و عدمی. کموضوع الضمان المرکّب من الاستیلاء علی مال الغیر، و عدم رضاء المالک به فی کون الأوّل محرزا وجدانا، و الآخر تعبّدا بالأصل أعنی:
استصحاب عدم رضاء المالک.
(5). هذا الضمیر و ضمیر - به - راجعان إلی الواجب.
(-). لا بأس بعدم اتّصاف الواجب النفسیّ المزبور بهما، کما هو لازم ذهاب المحقّق القمی و صاحب الفصول إلی کون الأصالة و التبعیّة بحسب مقام الإثبات، فلا تسالم بینهم علی اتّصاف الواجب النفسیّ بالأصالة دائما، و عدم خلوّ الواجب عنهما أبدا.
تبعیّ «-» یترتّب علیه آثاره إذا فرض له (1) أثر شرعیّ (2)، کسائر الموضوعات
(1). هذا الضمیر و ضمیرا - علیه و آثاره - راجعة إلی الواجب التبعی.
و وجه ترتّب الآثار الشرعیّة علی أصالة عدم تعلّق إرادة مستقلة به هو: کون هذا الأصل عملیّا، و من المعلوم: أنّ مقتضاه ترتیب الآثار الشرعیّة الثابتة لمجری الأصل، و إلاّ فلا معنی لکونه أصلا عملیّا.
(2). کما فی النذر و نحوه.
(-). خلافا لما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) من: عدم ثبوت الوجوب التبعی بالأصل المزبور، قال فی التقریرات: «ثم إنّه لو شکّ فی أنّ الواجب أصلیّ أو تبعیّ، فبأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به لا یمکن إثبات الوجوب لو أرید بذلک ترتیب الآثار المترتّبة علی الوجوب التبعی، فیما إذا فرض له آثار سوی ما یترتّب علی عدم الإرادة، لما قرّر فی محله، فتدبر فی المقام و اللَّه هو الهادی».
و لا یخفی: أنّ ما أفاده (قده) من تحدید معنی الوجوب التبعی بعدم تعلّق إرادة مستقلّة به یقتضی صحّة ما فی المتن من ثبوت الوجوب التبعی بأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به.
إلاّ أن یقال: بفساده، لتضادّ الإرادة الاستقلالیّة و التبعیّة، فیمتنع إثبات إحداهما بنفی الأخری کسائر الأضداد. فبأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به لا تثبت الإرادة التبعیّة القهریّة المقوّمة للوجوب التّبعی، لأنّ إثبات أحد الضدّین بنفی الآخر من أقوی الأصول المثبتة، و لذا بنی علی التفکیک فی الآثار بین ما یترتّب علی نفس عدم إرادة مستقلة و بین ما یترتّب علی الإرادة القهریّة بالترتیب فی الأوّل، لکون عدم الإرادة المستقلّة بنفسه موضوعا لتلک الآثار، فتترتب علیه. و عدم الترتیب فی الثانی، لعدم کون الإرادة التبعیّة بنفسها موردا للأصل، بل هی من لوازم عدم الإرادة المستقلّة عقلا بعد العلم بتعلّق أصل الإرادة إجمالا. و علیه: فیخرج الوجوب عن الموضوع المرکّب الّذی یمکن إحراز بعض أجزائه بالأصل.
المتقوّمة بأمور عدمیّة (1). نعم (2) لو کان التبعی أمرا وجودیّا خاصّا غیر متقوّم بعدمیّ (3) و إن کان یلزمه (4)، لما (5)
(1). کما عرفت فی موضوع الضمان. و مثله: انفعال الماء القلیل - بناء علی کون القلّة أمرا عدمیّا -، فإنّ موضوع الانفعال الماء القلیل، و هو مرکّب من جزءین:
أحدهما: و هو الماء محرز بالوجدان، و الآخر: أعنی القلّة محرز بالأصل، فإنّ الأصل عدم الکثرة.
(2). لعلّه إشارة إلی ما فی التقریرات: من أنّ أصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة لا تثبت الوجوب التبعی حتی یترتّب علیه آثاره، و ذلک لأنّ عدم ثبوت التبعی بهذا الأصل لا بدّ و أن یکون لأجل کون التبعی أمرا وجودیّا حتی یکون ثبوته بأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلة به مبنیّا علی حجّیة الأصل المثبت.
(3). و هو: عدم تعلّق إرادة مستقلّة به.
(4). یعنی: و إن کان التبعی أمرا وجودیّا، لکنّه یلزم العدمی، أعنی به: عدم اللّحاظ الاستقلالی، فالضمیران المستتران فی - کان - و - یلزمه - راجعان إلی الأمر الوجودیّ. و الضمیر البارز المتصل الّذی هو مفعول - یلزم - راجع إلی العدمی.
(5). جواب - لو -، یعنی: لو کان التبعیّ أمرا وجودیّا لما کان یثبت بأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به إلاّ علی القول بالأصل المثبت، کما مرّ تقریبه. و یرد علی ما فی التقریرات: «من عدم ترتیب آثار عدم تعلّق الإرادة المستقلّة» أنّه - بناء علی کون التبعیّة أمرا وجودیّا - یقع التعارض بین أصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة، و بین أصالة عدم تعلّق إرادة قهریّة، فلا یثبت شیء من آثار هاتین الإرادتین، و لا وجه للتفکیک بین آثارهما.
و بالجملة: فما فی التقریرات لا یخلو من تهافت، لأنّ الوجوب التبعی إن کان عدمیّا بأن یکون ذلک عدم الإرادة الاستقلالیّة، فلا بد من ترتیب آثار الوجوب التبعی علی مجرّد عدم الإرادة المستقلّة المحرز بالأصل. و إن کان وجودیّا، فلا یثبت شیء من آثار الوجوب الأصلی و التبعی، فراجع عبارة التقریرات و تدبّر فیها.
کان یثبت بها (1) إلاّ علی القول بالأصل المثبت، کما هو واضح، فافهم (2).
(1). أی: بأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة.
(2). لعلّه إشارة إلی: أنّه لا یثبت الوجوب التّبعی - بناء علی کونه أمرا وجودیّا - حتی علی القول بالأصل المثبت، و ذلک لابتلاء أصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة بأصالة عدم تعلّق إرادة تبعیّة، فإنّ حجیّة الأصل المثبت کما تقتضی کون الوجوب تبعیّا، کذلک تقتضی کون الوجوب أصلیّا، لأنّ کلاّ من الأصلیّة و التبعیّة من لوازم عدم الآخر الّذی هو مجری الأصل، فلا محالة یقع التعارض بین أصالتی عدم تعلّق إرادة مستقلّة، و عدم تعلّق إرادة تبعیّة.
أو إشارة إلی: عدم جریان الأصل العملی فی هذا المقام أصلا، لعدم ترتّب أثر شرعیّ علیه، و ذلک لأنّ الأثر مترتّب علی أصل الوجوب من دون دخل للأصلیّة و التبعیّة فیه، و المفروض العلم بأصل الوجوب، فتدبّر.
أو إشارة إلی: أنّ إثبات التبعیّة بالأصل مبنیّ علی کون مناطها عدم تفصیلیّة القصد و الإرادة، فإنّ کون التبعیّة حینئذ موافقة للأصل ممّا لا سبیل إلی إنکاره.
بخلاف ما إذا کان مناط التبعیّة نشوء الإرادة عن إرادة أخری، فإنّه ینعکس الأمر لصیرورة الأصلیّة حینئذ موافقة للأصل، ضرورة أنّ الترشّح من إرادة أخری أمر وجودیّ مسبوق بالعدم، فیجری فیه الأصل، و تثبت الأصلیّة، إذ المفروض عدم کون الاستقلال أمرا وجودیّا، بل هو أمر عدمیّ، أعنی به: عدم نشوء الإرادة عن إرادة أخری.
نعم بناء علی کون الوجوب الأصلی الاستقلال من حیث التوجّه و الالتفات: یصیر الأصلی مخالفا للأصل و التبعی موافقا له.
،و هی «-» : فی المسألة الأصولیّة کما عرفت سابقا لیست إلاّ أن یکون نتیجتها صالحة للوقوع فی طریق الاجتهاد و استنباط (2)
ثمرة المسألة
(1). الغرض من عقد هذا التذنیب: التّعرّض لثمرة النزاع فی وجوب المقدّمة و عدمه. و قد تعرض لثمرة هذه المسألة فی الفصول، و التقریرات، و البدائع و غیرها.
(2). معطوف علی - الاجتهاد - و مفسّر له.
(-). الضمیر راجع إلی الثمرة، فإذا رجع ضمیر - نتیجتها - إلی الثمرة أیضا صارت العبارة هکذا: «و الثمرة فی المسألة الأصولیّة لیست إلاّ أن تکون نتیجة الثمرة صالحة للوقوع فی طریق الاستنباط»، و هذا کما تری لا محصّل له، لأنّ ثمرة المسألة الأصولیّة هی الحکم الفرعی المترتّب علیها. و المسألة الأصولیّة - علی ما قیل - هی: کبری قیاس الاستنباط، و لا معنی لوقوع نتیجة الثمرة الّتی هی الحکم الفرعی فی طریق الاستنباط.
و إرجاع ضمیر - نتیجتها - إلی المسألة الأصولیّة، لیکون المعنی: «أنّ الثمرة فی المسألة الأصولیّة أن تکون نتیجة تلک المسألة صالحة للوقوع... إلخ» خلاف الظاهر جدّاً، لکون العبارة مسوقة لبیان الثمرة، و لذا یرجع الضمیر فی - لیست - إلی الثمرة، و کذا ضمیر - نتیجتها -.
و یمکن توجیه العبارة بأن یقال: إنّ الملازمة بین وجوب المقدّمة و ذیها بحث أصولی، و ثمرة هذا البحث إذا کانت ثبوت الملازمة، فنتیجة هذه الثمرة هی الوقوع فی طریق الاستنباط.
و قد تقدم نظیر هذا التعبیر من المصنف (قده) فی الصحیح و الأعمّ، فلاحظ ما علّقناه علیه فی ص 136 من الجزء، و الأوّل، و تأمّل.
حکم فرعیّ، کما (1) لو قیل بالملازمة فی المسألة (2)، فإنّه (3) بضمیمة مقدّمة کون شیء مقدّمة لواجب یستنتج: أنّه واجب.
(1). یعنی: بناء علی القول بوجود الملازمة بین وجوب الواجب و وجوب مقدّمته.
(2). یعنی: فی مسألة وجوب مقدّمة الواجب.
(3). الضمیر للشأن. ثم إنّ هذا تقریب استنتاج الحکم الفرعی، و حاصله:
أنّه بضمیمة مقدّمة وجدانیّة - و هی: کون شیء مقدّمة لواجب - إلی مقدّمة برهانیّة أصولیّة - و هی: أنّ کلّ ما هو مقدّمة لشیء لزم من وجوبه وجوبها - یستنتج وجوب الوضوء مثلا.
و ببیان أوضح: یؤلّف قیاس بهذه الصورة: الوضوء مثلا مقدّمة لواجب، و کلّ ما هو مقدّمة لواجب واجب، فینتج: أنّ الوضوء واجب، لوجوب ذیها کالصلاة «-» فهذا القیاس ینتج حکما فرعیّا، و هو: وجوب الوضوء - بناء علی الملازمة -، أو عدم وجوبه - بناء علی عدمها -.
(-). لا یخفی: أنّ هذه النتیجة من صغریات النتیجة الکلیّة الأصولیّة، و هی: کلّ مقدّمة یستلزم وجوب ذیها وجوبها، لا أنّ القیاس المزبور ینتج وجوب المقدّمة لتکون هذه النتیجة حکما کلّیّا فقهیّا مترتّبا علی قیاس مؤلّف من صغری وجدانیّة، و کبری برهانیّة أصولیّة. کما أنّه لا یصح تألیف قیاس بهذه الصورة:
«الوضوء مقدّمة الواجب، و کلّ مقدّمة الواجب واجبة» لینتج: وجوب الوضوء، و ذلک لأنّ هذه الکبری قاعدة فقهیّة، نظیر: «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و لیست نتیجة للبحث الأصولی لتقع کبری قیاس الاستنباط، بل نتیجته ثبوت الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة، و بین وجوب مقدمته، أو عدم الملازمة. فالقیاس المنتج للحکم الکلّی الفرعی هو أن یقال: «کل مقدّمة یستلزم وجوب ذیها وجوبها، و کلّ ما کان کذلک فهو واجب»، فینتج: وجوب کلّ مقدّمة، فتکون المسألة الأصولیّة - و هی الملازمة بین وجوب الواجب و وجوب مقدّمته - صغری لقیاس الاستنباط، لا کبری له، کما اشتهر تحدید المسألة الأصولیّة بذلک.
و منه (1) قد انقدح: أنّه لیس منها مثل برء النذر بإتیان مقدّمة واجب عند نذر الواجب، و حصول الفسق بترک واجب واحد بمقدّماته إذا کانت له مقدّمات کثیرة، لصدق (2) الإصرار علی الحرام بذلک (3). و عدم (4) جواز أخذ الأجرة
(1). أی: و ممّا ذکر فی ضابط المسألة الأصولیّة ظهر: أنّه لیس من الثمرة لمثل هذه المسألة الأصولیّة: الفروع الثلاثة الّتی ذکروها ثمرة لها:
الأول: برء النذر بإتیان مقدّمة واجب لمن نذر واجبا - بناء علی القول بوجوب مقدّمة الواجب -، و عدم حصول البرء بذلک بناء علی عدم وجوبها.
الثانی: حصول الفسق بترک واجب له مقدّمات کثیرة، لأنّه - بناء علی وجوب المقدّمة - یصدق الإصرار علی ارتکاب الصغائر الموجب للفسق.
و أما بناء علی عدم وجوب المقدّمة، فلا یتحقّق الإصرار بترک واجب له مقدّمات.
الثالث: حرمة أخذ الأجرة علی المقدّمة - بناء علی وجوبها -، لکونها حینئذ من صغریات أخذ الأجرة علی الواجبات.
و أما بناء علی عدم وجوب المقدّمة، فلا یندرج أخذ الأجرة علیها فی أخذ الأجرة علی الواجبات. فقوله (قده): - مثل برء النذر - إشارة إلی الفرع الأوّل، و قوله: - و حصول الفسق - إشارة إلی الفرع الثانی، و قوله: - و عدم جواز أخذ الأجرة - إشارة إلی الفرع الثالث.
(2). تعلیل لحصول الفسق بترک واجب له مقدّمات کثیرة.
(3). أی: بترک واجب ذی مقدّمات عدیدة.
(4). معطوف علی - برء النذر -، و ملخص الإشکال المشترک بین هذه الثمرات الثلاث المذکورة الّذی أشار إلیه بقوله: - و منه قد انقدح - هو: أنّ شیئا من هذه الأمور الثلاثة لیس ثمرة للمسألة الأصولیّة.
أما حصول البرء بفعل المقدّمة - علی القول بوجوبها - لمن نذر الإتیان بواجب، فلأنّ البرء إنّما یکون لانطباق المنذور علی المأتیّ به، حیث إنّ المنذور - و هو
علی المقدّمة.
مع (1) أنّ البرء و عدمه إنّما یتبعان قصد الناذر، فلا برء بإتیان المقدّمة الواجب - ینطبق علی المقدّمة بعد إثبات وجوبها بدلیل عقلی، أو نقلی، و من المعلوم:
أنّ انطباق الحکم المستنبط علی موارده لیس مسألة أصولیّة، بل مسألة أو قاعدة فقهیّة. و إنّما المسألة الأصولیّة هی التی تقع فی طریق استنباط الحکم الکلی، کالقواعد الّتی یستنبط منها وجوب الوفاء بالنذر.
و أما حصول الفسق، فکذلک یکون من باب تطبیق الحکم المستنبط علی مورده لأنّه - بناء علی وجوب المقدّمة - لا بدّ من الحکم بفسق تارکها، لأنّ ترک الواجب بمقدّماته الکثیرة یوجب صدق الإصرار علی المعصیة الموجب للفسق، فلیس الحکم بفسق تارک المقدّمة مسألة أصولیّة واقعة فی طریق الاستنباط.
و أما حرمة أخذ الأجرة علی المقدّمة - بناء علی وجوبها، بعد تسلیم حرمة أخذ الأجرة علی الواجبات -، فلیست أیضا مسألة أصولیّة یستنبط منها حکم کلیّ فرعی، بل هی مسألة فقهیّة، لتعلّقها بالعمل.
و بالجملة: فشیء من الفروع الثلاثة المذکورة لیس مسألة أصولیّة، بل کلّها فقهیّة، لأنّها من تطبیق الحکم المستنبط علی موارده، لا من استنباط الحکم الکلی «-» هذا تمام الکلام فی الإشکال المشترک بین الفروع الثلاثة المذکورة ثمرة لهذه المسألة.
(1). هذا شروع فی الإشکال المختص بکلّ واحد من تلک الفروع.
أما برء النذر، فملخّص إشکاله: أنّ البرء و عدمه یتبعان قصد الناذر، فإن قصد حین النذر مطلق الواجب و إن کان وجوبه عقلیّا، فلا إشکال فی حصول البرء بإتیان المقدّمة و إن لم نقل بوجوبها شرعا، لوضوح کفایة الوجوب العقلی فی البرء حینئذ.
(-). و قد ذکروا أیضا من ثمرات المسألة: جعل الثواب و العقاب علی وجوب المقدّمة، و عدمه. لکنّک خبیر بفساده، لأنّ استحقاقهما إنّما هو بحکم العقل، و لیس حکما شرعیّا أصولیّا یستنبط منه حکم کلیّ فقهیّ.
لو قصد الوجوب النفسیّ، کما هو المنصرف عند إطلاقه (1) و لو قیل بالملازمة (2) و ربّما یحصل البرء به (3) لو قصد ما یعمّ المقدّمة و لو قیل بعدمها (4)، کما لا یخفی «-» .
و لا یکاد (5) یحصل الإصرار علی الحرام بترک واجب و لو کانت له مقدّمات
و إن قصد الناذر خصوص الواجب النفسیّ، فلا إشکال أیضا فی عدم حصول البرء بإتیان مقدّمة الواجب و إن قلنا بوجوبها شرعا، لوضوح عدم انطباق المنذور حینئذ علی الواجب الغیری، کما لا یخفی.
(1). أی: الوجوب، و ضمیر - هو - راجع إلی الوجوب النفسیّ. و هذا مقام الإثبات، یعنی: أنّه مع عدم إحراز قصد الناذر یؤخذ بما ینصرف إلیه لفظ الواجب الّذی وقع فی صیغة النذر، و هو الواجب النفسیّ.
(2). یعنی: بین وجوب الواجب و وجوب مقدّمته، فإنّ الملازمة حینئذ لا تجدی فی حصول البرء بإتیان المقدّمة، إذ المفروض و لو بحکم الانصراف اختصاص المنذور بالواجب النفسیّ، و خروج الواجب الغیری عن دائرة متعلق النذر.
(3). أی: بإتیان المقدّمة لو قصد الناذر من الواجب ما یعم المقدّمة، بأن یرید منه ما یلزم فعله و لو عقلا، فإنّ البرء من النذر یحصل حینئذ بفعل المقدّمة و إن لم نقل بالملازمة بین وجوب الواجب و وجوب مقدّمته.
(4). أی: عدم الملازمة شرعا.
(5). إشارة إلی: الإشکال المختص بالثمرة الثانیة.
تقریبه: أنّ القدرة علی الفعل و الترک شرط فی صحّة التکلیف، فینتفی بانتفائها کما فی المقام، حیث إنّ الواجب الّذی له مقدّمات کثیرة صار بسبب ترک أوّل مقدّمة من مقدّماته غیر مقدور للمکلّف، فیسقط التکلیف
(-). لکن إذا قصد الناذر الواجب الشرعی مطلقا و لو کان غیریّا یبنی ترتّب البرء و عدمه علی الخلاف فی وجوب المقدّمة شرعا و عدمه، فتدبّر.
غیر عدیدة، لحصول (1) العصیان بترک أوّل مقدّمة لا یتمکن معه (2) من الواجب، و لا یکون ترک سائر المقدمات بحرام أصلا، لسقوط التکلیف حینئذ (3)، کما هو واضح لا یخفی «-» . بالواجب و مقدّماته، فلا یحصل الإصرار الموجب للفسق، إذ المحرّم هو ترک المقدّمة الأولی، و من المعلوم: عدم حصول الإصرار المحرّم بترکها.
و بالجملة: فلا یحصل الفسق بترک واجب له مقدّمات کثیرة و إن قلنا بوجوب المقدّمة، لأنّه حینئذ لم یترک إلاّ واجبا واحدا.
(1). تعلیل لقوله: - و لا یکاد یحصل الإصرار -، یعنی: أنّ الإصرار علی الحرام لا یحصل حتی یوجب الفسق، و ذلک لأنّ المحرّم هو ترک المقدّمة الأولی فقط، و لا یتحقق به الإصرار علی الحرام، حیث إنّ وجوب سائر المقدّمات قد سقط بعدم التمکّن من ذی المقدّمة الّذی ترشّح منه الوجوب علی المقدّمات، و مع السقوط لا وجوب للمقدّمات حتی یحرم ترکها کی یندرج ترکها فی الإصرار علی الحرام.
(2). أی: ترک أوّل مقدّمة.
(3). أی: حین عدم التمکّن، و اللاّم فی قوله: - لسقوط - تعلیل لقوله:
(-). بل لا یخلو من خفاء، إذ المفروض کون سقوط الأمر بالواجب و مقدّماته مستندا إلی العصیان المسقط لکلّ وجوب من النفسیّ و الغیریّ، و الموجب لکون ترک کلّ واحد فی ظرفه عصیانا لأمره، فیتحقّق الإصرار علی الحرام القادح فی العدالة.
و مع الإغماض عن هذا، و تسلیم اختصاص العصیان بأوّل مقدّمة من مقدّماته یرد علیه: أنّه غیر مطرد، بل یختص بالمقدّمات التدریجیّة، دون الدفعیّة، مع وضوح صدق الإصرار علی ترکها أیضا.
إلاّ إذا أرید من الإصرار: صدور المعاصی تدریجا، فلا یصدق الإصرار علی
و أخذ الأجرة (1) علی الواجب لا بأس به إذا لم یکن إیجابه علی المکلّف
(1). إشارة إلی: الإشکال المختص بالثمرة الثالثة، و هی: حرمة أخذ الأجرة علی المقدّمة - بناء علی وجوبها -، و عدم الحرمة بناء علی عدم وجوبها.
و محصل الإشکال: أنّه لا دلیل علی حرمة أخذ الأجرة علی الواجب مطلقا حتی یحرم أخذ الأجرة علی المقدّمة، بل فیه تفصیل، و هو: أنّ الواجبات علی قسمین:
أحدهما: ما یجب فعله مجّانا و بلا عوض، لکونه مملوکا له تعالی شأنه، أو لغیره، بأن یکون الفعل بمعنی اسم المصدر واجبا علی المکلّف، کدفن المیّت، فإنّ صدورها دفعة. لکنه غیر سدید، لصدق الإصرار علی ارتکاب محرّمات فی آن واحد، کقتل جماعة دفعة بالکهرباء مثلا بلا إشکال، فإنّ الزمان فی المحرّمات التدریجیّة لیس قیدا، بل هو ظرف لها، فلا یتقوّم الإصرار بالزمان.
فالمتحصل: أنّه - بناء علی وجوب المقدّمة - یحصل الإصرار الموجب للفسق بترک واجب نفسیّ له مقدّمات کثیرة، من غیر فرق فی ذلک بین دفعیّتها و تدریجیّتها.
نعم یمکن الإشکال علی هذه الثمرة بأنّ الإصرار القادح فی العدالة - علی ما یستفاد من الأخبار - یختص بالمخالفات الموجبة للعقوبة، فترک الواجب الغیری مع الإصرار لا یوجب الفسق، لما تقدم من بنائهم علی عدم ترتّب ثواب و لا عقاب علی وجوب المقدّمة.
هذا إذا لم یکن ترک الواجب النفسیّ معصیة کبیرة، و إلاّ فلا تصل النوبة إلی البحث عن تحقّق الإصرار بترک المقدّمات، و عدمه، و ذلک لکفایة ترک الواجب النفسیّ فی حصول الفسق، و معه لا حاجة إلی التکلّف لإثبات الفسق بترک المقدّمات، لأجل انطباق عنوان الإصرار علیه.
إلاّ أن یقال: إنّ الإصرار یتحقّق قبل عصیان الواجب النفسیّ، لتقدّم المقدّمات رتبة علی ذیها تقدّم العلّة علی المعلول، فالفسق یحصل بالإصرار، لا بترک الواجب النفسیّ.
مجانا و بلا عوض (1)، بل کان وجوده المطلق (2) مطلوبا کالصناعات الواجبة کفائیّا (کفائیّة)التی لا یکاد ینتظم بدونها البلاد، و یختل لولاها (3) معاش العباد، بل ربما یجب أخذ الأجرة علیها لذلک - أی لزوم الاختلال -، و عدم الانتظام لو لا أخذها (4)، هذا (5) فی الواجبات التوصلیّة. المستفاد من الأخبار: أنّ المؤمن قد ملک علی أخیه المؤمن أمورا:
منها: الدفن، فإنّ مملوکیّة العمل للأخ المؤمن مجّانا تمنع عن أخذ الأجرة علیه، إذ لا مملوک له حتی یأخذ بإزائه المال، فلو أخذه کان أکلا للمال بالباطل.
ثانیهما: ما یجب فعله مطلقا من دون تقیّده بالمجانیّة، بأن یکون الفعل بمعناه المصدری واجبا علیه سواء أخذ بإزائه الأجرة أم لا.
و بعبارة أخری: الواجب علی المکلّف حینئذ هو: مجرّد إصدار الفعل بلا نظر إلی إیجاده بدون أجرة أو معها کالواجبات النّظامیّة، فإنّ الواجب فیها هو مجرّد إیجادها، فأخذ الأجرة علیها جائز.
و بالجملة: فمجرّد الوجوب لا یقتضی المجانیّة حتی یقال: بحرمة أخذ الأجرة علی المقدّمة - بناء علی وجوبها -، و عدم حرمته - بناء علی عدمه -، بل لا بدّ من التفصیل المزبور، بأن یقال: إنّ المقدّمة إن کانت من القسم الأوّل من الواجبات فلا یجوز أخذ الأجرة علیها. و إلاّ فیجوز، لبقاء العمل علی المملوکیّة، کالصناعات، و عدم سلبها عنه، فلا مانع من أخذ الأجرة علیه.
(1). هذا إشارة إلی القسم الأوّل من الواجبات.
(2). أی: غیر المقیّد بالمجانیّة. و هذا إشارة إلی القسم الثانی من الواجبات.
(3). هذا الضمیر و ضمیر - بدونها - راجعان إلی الصناعات.
(4). أی: الأجرة، یعنی: یجب أخذ الأجرة إذا توقّف النظام علیه، کما هو الغالب فی الواجبات النظامیّة. و ضمیر - علیها - راجع إلی الصناعات.
(5). یعنی: ما ذکرناه من جواز أخذ الأجرة إنّما هو فی الواجبات التوصّلیّة
و أما الواجبات التعبّدیّة، فیمکن (1) أن یقال: بجواز أخذ الأجرة علی إتیانها بداعی امتثالها، لا علی نفس الإتیان کی ینافی عبادیّتها، فیکون (2) من قبیل الّتی یکون الواجب فیها المعنی المصدری الّذی لا ینافی بقاء العمل - کالصناعات من الخیاطة و النجارة و غیرهما - أو بقاء المال علی المملوکیّة، کوجوب بیع الطعام فی المخمصة، و بیع العبد المسلم تحت ید المولی الکافر، إلی غیر ذلک من الأمثلة.
و أما الواجبات التعبدیّة، و هی التی یشترط فی صحّتها قصد القربة فی مقابل الواجبات التوصّلیّة الّتی لا یشترط فی صحّتها ذلک، فیشکل جواز أخذ الأجرة علیها بوجهین:
أحدهما: منافاة الأجرة لقصد القربة، لأنّ الداعی إلی فعلها هو الأجرة، لا القربة، فعدم جواز الأخذ مستند إلی فوات شرط صحّة العبادة، و ما به قوام عبادیّتها.
ثانیهما: أنّ أخذ الأجرة بإزاء الواجبات العبادیّة یکون أکلا للمال بالباطل، ضرورة أنّه یشترط فی صحّة الإجارة - کغیرها من العقود المعاوضیّة - وجود نفع یعود إلی المستأجر عوضا عن الأجرة، إذ لولاه لزم خلاف مقتضی المعاوضة، کما لا یخفی.
و لا یوجد فی العبادات الواجبة نفع حتی یعود إلی المستأجر، فیکون أخذ المال بإزائها أکلا له بالباطل.
(1). هذا ناظر إلی: دفع الإشکال الأوّل، و محصل ما أفاده فی دفعه تبعا لغیره هو: أنّ الأجرة لا تبذل بإزاء نفس الواجب العبادی لتنافی القربة المقوّمة لعبادیّته، بل تبذل لإحداث الداعی إلی إیجاد العمل بداعی أمره، فتقع العبادة عن دعوة أمرها، فیکون الداعی إلی إتیانها بدعوة أمرها هو أخذ الأجرة. نظیر الإتیان بطواف النساء علی وجه العبادة بداعی جواز الاستمتاع بهن، و الإتیان ببعض الصلوات المندوبة علی وجه قربی لقضاء الحوائج المشروعة من سعة الرزق، و الشفاء من المرض، و طلب الولد و نحو ذلک.
(2). یعنی: أنّ أخذ الأجرة یکون داعیا إلی الإتیان بالعبادة بداعی أمرها، و هذا هو المراد بقوله: - من قبیل الداعی إلی الداعی -.
الداعی إلی الداعی «-» غایة الأمر (1): یعتبر فیها (2) کغیرها (3) أن یکون
(1). إشارة إلی الإشکال الثانی، و أنّه لا دافع له، فلا یجوز لشخص أن یأخذ الأجرة لإتیان فرائضه الیومیّة، إذ لا یعود نفع إلی المستأجر الباذل للأجرة. نعم لا بأس بأخذ الأجرة لأداء ما فات عن المیّت من الفرائض، إذ لا یلزم منه هذان الإشکالان.
أمّا الأوّل، فلما عرفت من عدم کون الأجرة بإزاء نفس العمل حتی تنافی قصد القربة، و إنّما هی لإحداث الداعی إلی إیجاد العمل بداعی أمره.
و أمّا الثانی، فلفراغ ذمة المیّت بفعل الأجیر، فشرط صحّة الإجارة - و هو عود نفع إلی المستأجر - موجود هنا.
(2). هذا الضمیر و ضمیرا - کغیرها - و - فیها - راجعة إلی الواجبات التعبدیّة.
(3). من المباحات و المستحبات.
(-). یمکن الإشکال علیه تارة: بکون أخذ الأجرة داعیا إلی ذات الفعل، لأنّ الداعی إلی مرکّب أو مقیّد لا محالة یکون داعیا إلی کلّ جزء من أجزاء المرکّب، و إلی القید، و ذات المقیّد من المقیّد، فیکون أخذ الأجرة داعیا إلی ذات المقیّد و هو نفس الفعل، و إلی قیده. فلذات الفعل داعیان: أخذ الأجرة، و الأمر، فلا یقع ذات الفعل بدون داعویّة الأُجرة، و من المعلوم: منافاته لدعوة الأمر. و أخری: بأنّه یعتبر فی عبادیّة العبادة کون قصد القربة علّة تامّة لإیجادها، حتی یکون العمل عبادة، و الإتیان بها إطاعة، فإذا کانت سببیّة الأمر للإطاعة منوطة بالأجرة لما کان قصد الأمر علّة تامّة للفعل، بل علة ناقصة له، و هذا مناف للتقرّب المعتبر فی العبادة.
و إن شئت فقل: إنّه یعتبر أن یکون الأمر مطلقا داعیا إلی الفعل، لا مقیّدا بشیء کبذل الأجرة، لأنّ الأمر حینئذ لیس علّة تامّة للإطاعة، إذ المفروض دخل الأجرة فی الامتثال، و داعویّة الأمر المتعلّق بالعبادة، فلا یستحقّ به علی الشارع الآمر به جزاء، لأنّه نظیر ما لو أمر زید عمرا بإطاعة بکر، فإنّ إطاعته لا توجب استحقاق عمرو جزاء علی بکر، لأنّه لم یطعه، بل أطاع زیدا.
فیها منفعة عائدة إلی المستأجر، کیلا یکون المعاملة سفهیّة، و أخذ (1) الأجرة علیها أکلا بالباطل.
و ربما یجعل (2) من الثمرة: اجتماع الوجوب و الحرمة - إذا قیل بالملازمة -
(1). معطوف علی - المعاملة -، و ضمیر - علیها - راجع إلی الواجبات التعبدیّة.
(2). الجاعل هو الوحید البهبهانی (قده). توضیح هذه الثمرة: أنّه - بناء علی وجوب المقدّمة - یجتمع الوجوب و الحرمة فی المقدّمة المحرّمة، کرکوب الدابّة الغصبیّة لقطع طریق الحج، فیبتنی وجوبها حینئذ علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی فی واحد ذی جهتین، لأنّ المقدّمة علی هذا تندرج فی صغریات مسألة اجتماع الأمر و النهی، فإن قلنا: بجواز اجتماعهما اتّصف بالوجوب، کما هی متّصفة بالحرمة، و إن قلنا: بعدم جواز اجتماعهما لم تتّصف بالوجوب، کما أنّه بناء علی عدم وجوب المقدّمة لا تتّصف إلاّ بالحرمة. و بالجملة: بناء علی وجوب المقدّمة یتوقف اتّصافها بالوجوب فیما إذا کانت محرّمة علی جواز اجتماع الأمر و النهی. و بناء علی عدم وجوبها لا تتّصف إلاّ بالحرمة. و بالجملة: فتوجیه جواز أخذ الأجرة علی العبادات بالداعی إلی الداعی غیر وجیه.
و لا یقاس أخذ الأجرة بالغایات المترتّبة علی العبادات بجعل إلهی، کسعة الرزق و نحوها، و ذلک لأنّ سلسلة العلل إذا انتهت إلی اللَّه سبحانه و تعالی، فلا یخرج المعلول عن کونه عبادیّا. بخلاف ما إذا انتهت إلی غیره عزّ شأنه، فإنّه یخرج عن العبادیّة، لترکّب العلّة من الداعی الإلهی و غیره.
و الحاصل: أنّه فرق واضح بین الإتیان بالصلاة لأمره تعالی شأنه حتی ینال بسعة الرزق، أو الولد الصالح، أو نحوهما، و بین الإتیان لأمر اللَّه عزّ و جل حتی یأخذ الأجرة من المخلوق، فإنّ الأوّل عبادة و إن لم تکن عبادة الأحرار. بخلاف الثانی، فإنّه لیس عبادة، لعدم کون محرّک العامل أمره تعالی، بل محرّکه هی الأجرة المنافیة لقصد القربة.
فیما إذا کانت المقدّمة محرّمة، فیبتنی (1) علی جواز اجتماع الأمر و النهی، و عدمه (2)، بخلاف ما لو قیل بعدمها (3).
و فیه (4) أوّلا:
(1). یعنی: فیبتنی جواز اجتماع وجوب المقدّمة و حرمتها و عدمه علی جواز اجتماع الأمر و النهی، و عدمه، فعلی الجواز تبقی المقدّمة علی وجوبها، و علی العدم لا وجوب لها.
(2). الضمیر راجع إلی - جواز -.
(3). أی: الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها، فإنّه - بناء علی عدم الملازمة - تکون المقدّمة حراما فقط.
(4). قد أورد المصنّف (قده) علی هذه الثمرة بوجوه ثلاثة:
أحدها: ما أفاده بقوله: - و فیه أوّلا - و حاصله: عدم صغرویّة المقدّمة - و لو علی القول بوجوبها - لمسألة اجتماع الأمر و النهی.
توضیحه: أنّ مقدّمة الواجب و مسألة اجتماع الأمر و النهی مختلفتان موضوعا، و ذلک لأنّ موضوع مسألة الاجتماع هو ماله جهتان تقییدیّتان، یتعلّق الأمر بإحداهما و النهی بالأخری، کالصلاة فی المغصوب، فإنّها مأمور بها من جهة الصلاتیّة، و منهی عنها من ناحیة الغصبیّة. و هذا بخلاف مقدّمة الواجب، فإنّ عنوان المقدّمیّة لیس من الجهات التقییدیّة، بل التعلیلیّة، لأنّ معروض الوجوب المقدّمی هو ذات المقدّمة، کالوضوء الّذی هو بذاته واجب غیریّ، لا بعنوان کونه مقدّمة، فالمقدّمیّة علّة لعروض الوجوب علی الوضوء مثلا. و علیه: فلیس فی مقدّمة الواجب جهتان تقییدیّتان حتی یتعلّق الأمر بإحداهما، و النهی بالأخری.
فلا تندرج مقدّمة الواجب فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، بل تندرج فی مسألة النهی عن العبادة إن کانت المقدّمة عبادة، و فی النهی عن المعاملة إن کانت معاملة، إذ الأمر و النهی یتعلّقان بعنوان واحد - کالوضوء فی المثال - و إن کان ملاکهما متعدّدا،
أنّه لا یکون من باب الاجتماع کی تکون (1) مبنیة علیه، لما (2) أشرنا إلیه غیر مرّة: أنّ الواجب (3) ما هو بالحمل الشائع مقدّمة، لا بعنوان المقدّمة (4)، فیکون (5) «-» علی الملازمة من باب النهی فی العبادة و المعاملة. فإنّ تعدّد الملاک لا یوجب انثلام وحدة عنوان معروض الحکم، فمقدّمة الواجب أجنبیّة عن مسألة اجتماع الأمر و النهی، لاختلافهما موضوعا. و تکون من صغریات مسألة النهی عن العبادة، أو المعاملة، کما لا یخفی.
(1). یعنی: حتی تکون الثمرة - و هی: اجتماع الوجوب و الحرمة بناء علی الملازمة - مبنیّة علی جواز اجتماع الأمر و النهی.
(2). تعلیل لقوله: - لا یکون من باب الاجتماع -، و غرضه: بیان الفرق بین مقدّمة الواجب و مسألة اجتماع الأمر و النهی بحسب الموضوع، و قد عرفت توضیحه.
(3). و هو المقدّمة، یعنی: أنّ معروض الوجوب الغیری هو ما یحمل علیه المقدّمة بالحمل الشائع، و من المعلوم: أنّه ذات الشیء، لا بعنوان کونه مقدّمة.
(4). حتی یعرضها الوجوب بهذا العنوان، و الحرمة بعنوان الغصبیّة کی تندرج المقدّمة المحرّمة فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، لما عرفت من: أنّ الوضوء بذاته یحمل علیه «مقدّمة»، لا بعنوان مقدّمیته، بل هذا العنوان جهة تعلیلیّة لعروض الوجوب الغیری علی ذات الوضوء، فمعروض الوجوب و الحرمة شیء واحد، و هو ذات الوضوء، و لیس فیه جهتان یتعلّق الوجوب بإحداهما و الحرمة بالأخری حتی تندرج فی صغریات مسألة اجتماع الأمر و النهی، بل تکون من النهی عن العبادة، أو المعاملة.
(5). یعنی: فیکون اجتماع الوجوب و الحرمة - بناء علی الملازمة - بعد ما عرفت من أجنبیّة مقدّمة الواجب عن مسألة اجتماع الأمر و النهی مندرجا فی مسألة النهی عن العبادة أو المعاملة، فقوله: - فیکون - نتیجة لما أفاده فی الفرق بین مقدّمة الواجب، و مسألة اجتماع الأمر و النّهی.
(-). بل الحق - کما أفاده المحقق النائینی (قده) علی ما فی تقریراته - هو:
کون المقام من صغریات مسألة الاجتماع، لا مسألة النهی عن العبادة، أو المعاملة.
تقریبه: أنّ صغرویّة المقدّمة المحرّمة لمسألة الاجتماع - بناء علی وجوب المقدّمة - لا تتوقّف علی تعلّق الطلب الغیری بعنوان المقدّمة، بداهة کفایة انضمام عنوان ذی حکم تحریمیّ إلی عنوان ما هو مقدّمة بالحمل الشائع فی تحقّق صغری من صغریات مسألة الاجتماع، لانطباق عنوانین علیه. مثلا: المسیر إلی الحج فی أرض مغصوبة ینطبق علیه عنوانان: أحدهما: السیر، و هو واجب، لمقدّمیّته للحج، و الآخر: التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه، و هو حرام، فیندرج هذا السیر باعتبار العنوانین المزبورین فی باب اجتماع الأمر و النهی.
نعم إذا فرض تعلّق النهی بنفس ما ینطبق علیه عنوان المقدّمة، کما إذا تعلّق النهی بنفس عنوان الوضوء الّذی هو مقدّمة، کان ذلک من صغریات مسألة النهی عن العبادة أو المعاملة، و أجنبیّا عن مسألة الاجتماع.
و بالجملة: فصغرویّة المقدّمة المحرّمة - بناء علی وجوب المقدّمة - لکبری مسألة اجتماع الأمر و النهی لا تنافی کون عنوان المقدّمة من الجهات التعلیلیّة، فتصح هذه الثمرة و لو بنحو الإیجاب الجزئی.
و الإشکال علیه: بما فی حاشیة العلامة الأراکی (قده): «من عدم تعدّد العنوان حتی یندرج المقدّمة المحرّمة فی مسألة الاجتماع، بل متعلق الوجوب و الحرمة فیها واحد، فتکون من صغریات النهی عن العبادة، أو المعاملة. توضیحه: أنّ من المعلوم کون المقدّمة عنوانا مشیرا إلی ما یکون بخصوصیّته الوجودیّة کالوضوء للصلاة، و الطواف الواجب، و السیر للحج مقدّمة للواجب. و أمّا متعلّق النهی، فهو و إن کان نفس الطبیعة علی ما هو شأن القضایا الحقیقیّة، لکن لا بما هی هی، بل بما هی مرآة للخارج، فیکون متعلق النهی نفس السیر، أو الوضوء مثلا الّذی
هو المقدّمة أیضا، فمتعلق الأمر و النهی نفس السیر، و هو واحد، و لیس هذا إلاّ صغری من صغریات النهی عن العبادة، أو المعاملة، فما أفاده فی الکفایة متین، دون ما فی التقریر المنسوب إلی المحقق النائینی قده» مما لا یمکن المساعدة علیه:
أما أوّلا: فلأنّ حمل العناوین المأخوذة فی حیّز الخطابات علی المشیریّة دون الموضوعیّة یوجب لغویّة تلک العناوین، و عدم إناطة الأحکام بها، و هو خلاف ظاهرها من الموضوعیّة.
و أمّا ثانیا: فلاستلزامه إنکار القضایا الحقیقیّة فی الشرعیات، لصیرورتها حینئذ من القضایا الخارجیّة.
و أمّا ثالثا: فلاستلزامه اعتبار قصد القربة بالنسبة إلی الخصوصیّات و اللوازم الوجودیّة الّتی یتوقّف علیها وجود العبادة، حیث إنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد، فیجب نیّة القربة فی کلّ خصوصیّة من زمان و مکان، و غیرهما فی الصلاة مثلا، إذ المفروض وقوع جمیع اللّوازم الوجودیّة فی حیّز الخطاب، مع أنّه تشریع محرّم قطعا.
و توهم: أنّ الموجب للالتزام بکون الطبائع مرائیا للأفراد الخارجیّة، و أنّ متعلّقات الأحکام حقیقة هی نفس الأفراد هو: قیام المصالح و المفاسد الّتی هی دواعی التشریع بالأفراد الخارجیّة، لا بالطبائع من حیث هی هی، فاسد، لأنّ الملاکات الداعیة إلی التشریع قائمة بوجودات الطبائع مع الغضّ عن اللّوازم الوجودیّة و إن کانت هی علّة لتلک الوجودات، لکنها غیر ملحوظة فی مقام التشریع. و سیأتی مزید توضیح له فی مسألة تعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد إن شاء اللَّه تعالی.
و ثانیا (1): لا یکاد یلزم الاجتماع أصلا، لاختصاص (2) الوجوب بغیر المحرّم فی غیر صورة الانحصار به (3). و فیها (4) اما لا وجوب للمقدّمة، لعدم وجوب
(1). هذا هو الإیراد الثانی، و حاصله: أنّه لا یلزم اجتماع الوجوب و الحرمة فی المقدّمة المحرّمة حتی علی القول بالوجوب، و ذلک لأنّ المقدّمة إن کانت منحصرة فی الفرد المحرّم منها، کانحصار المرکوب فی الدّابّة المغصوبة مثلا، فلا محالة تقع المزاحمة حینئذ بین وجوب ذی المقدّمة کالحج فی المثال، و بین حرمة مقدّمته کالرکوب.
فعلی تقدیر أهمیّة وجوب الحج من حرمة مقدّمته لا تتّصف إلاّ بالوجوب، فلا حرمة لها حتی تتّصف بالوجوب و الحرمة معا. و علی تقدیر أهمیّة حرمة المقدّمة من وجوب الحج لا تتّصف المقدّمة إلاّ بالحرمة.
فعلی التقدیرین: لا یجتمع الوجوب و الحرمة فی المقدّمة حتی تندرج فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.
و إن لم تکن المقدّمة منحصرة فی الفرد المحرّم، کما إذا کان فی المثال دابّتان محرمة و مباحة، فلا تتّصف المقدمة المحرمة بالوجوب، لأنّ حرمتها تمنع عن سرایة الوجوب الغیری إلیها، حیث إنّ المانع الشرعی کالعقلی. و إنّما یسری الوجوب الغیری إلی الدابّة المباحة، فتکون هی المقدّمة الواجبة، دون المحرّمة.
فالمتحصل: أنّ المقدمة فی کلتا صورتی الانحصار بالمحرّم و عدمه لا تتصف بالوجوب و الحرمة معا حتی تعدّ من صغریات مسألة الاجتماع.
(2). تعلیل لقوله: - لا یکاد یلزم الاجتماع -، و قد عرفت آنفا توضیحه.
(3). أی: بالمحرم، یعنی: أنّ وجوب المقدّمة لا یسری إلی الفرد المحرم مع وجود المباح.
(4). أی: فی صورة الانحصار إمّا لا وجوب للمقدّمة، لأهمیّة حرمتها من وجوب ذیها، فتکون المقدّمة محرمة لا غیر. و إمّا لا حرمة للمقدّمة، لأهمیّة وجوب ذیها الموجبة لارتفاع الحرمة عنها، فالمقدّمة حینئذ واجبة فقط.
ذی المقدّمة، لأجل المزاحمة (1). و إمّا لا حرمة لها لذلک (2)، کما لا یخفی.
و ثالثا (3) «-» : أنّ الاجتماع و عدمه لا دخل له فی التوصّل بالمقدّمة
فعلی التقدیرین: لا یجتمع الوجوب و الحرمة فی المقدّمة حتی تندرج فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.
و لا یخفی: أنّ مرجع ما أفاده المصنّف (قده) من الإشکالین بقوله: «و فیه أوّلا... و ثانیا... إلخ» إلی منع الصغری، و أنّ المقدّمة المحرّمة و لو علی القول بالملازمة بین وجوب المقدّمة و ذیها لا تندرج فی مسألة الاجتماع.
(1). بین وجوب ذی المقدّمة و بین حرمة المقدّمة، و ارتفاع وجوب ذی المقدّمة لأهمیّة حرمة مقدّمته.
(2). أی: للمزاحمة، فإنّ حرمة المقدّمة ترتفع، لأهمیّة وجوب ذیها منها.
(3). هذا هو الإیراد الثالث علی الثمرة المذکورة، و حاصله: أنّه - بعد تسلیم صغرویة المقدّمة المحرّمة لمسألة الاجتماع - لا یجدی ذلک، و لا یترتّب علی صغرویّتها لها ثمرة عملیّة أصلا، و ذلک لأنّ المقدّمة إمّا توصلیّة، و إمّا تعبّدیّة.
فعلی الأوّل: یمکن التوصل بالمقدّمة من غیر فرق بین القول باجتماع الأمر و النهی و عدمه، لأنّ التوصّل بها إلی ذی المقدّمة ذاتیّ، و غیر مستند إلی الأمر بها، ففائدة المقدّمة - و هی: التوصّل إلی ذی المقدّمة الموجب لسقوط الأمر به - تترتّب علیها علی کل حال سواء قیل بوجوب المقدّمة أم لا، و سواء قیل بجواز
(-). قد حکی عن بعض أعاظم تلامذة المصنّف قدس سرهما: أنّ الماتن قد ضرب فی الدورة الأخیرة من البحث علی الإیراد الثانی، و جعل الإیراد الثالث مکانه و لذا قال: «و ثانیا انّ الاجتماع و عدمه لا دخل له فی التوصّل بالمقدّمة المحرّمة... إلخ» و لا بأس بما صنعه (قده)، إذ لا وجه لاختصاص الوجوب بغیر المحرّم فی صورة عدم الانحصار إلاّ عدم جواز الاجتماع، فالأولی إسقاط الإیراد الثانی، فتدبّر.
المحرّمة و عدمه أصلا، فإنّه (1) یمکن التوصّل بها إن کانت توصلیّة و لو لم نقل بجواز الاجتماع، و عدم (2) جواز التوصّل بها إن کانت تعبّدیّة علی القول بالامتناع، قیل بوجوب المقدّمة أو بعدمه، و جواز (3) التوصّل بها علی القول بالجواز کذلک أی: قیل بالوجوب أو بعدمه. الاجتماع علی القول بوجوبها، أم قیل بالامتناع. فلا یترتّب علی اندراج المقدمة المحرمة - بناء علی الملازمة بین وجوبی المقدّمة و ذیها - فی مسألة الاجتماع أثر عملی، و هو سقوط أمر ذیها بناء علی امتناع الاجتماع.
و علی الثانی - و هو: کون المقدّمة تعبّدیّة - ففائدة المقدّمة - و هی التوصل بها إلی ذیها - لا تترتب علیها إذا کانت محرّمة سواء أ کانت المقدّمة واجبة مع القول بامتناع الاجتماع، أم لم تکن واجبة، فإنّ الحرمة مانعة عن التعبّد بها، فیمتنع التوصّل بها إلی ذی المقدّمة. کما أنّه یجوز التوصل بها إلی ذیها مع القول بجواز الاجتماع، من دون فرق فی ذلک بین القول بوجوب المقدّمة و عدمه.
و بالجملة: ففی المقدمة العبادیّة أیضا لا مانع من التوصل بها - بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی - من غیر فرق فی ذلک بین وجوب المقدمة و عدمه. کما أنّه - بناء علی امتناع الاجتماع - یمتنع التوصّل بها مطلقا سواء أقلنا بوجوب المقدمة أم لا، فالملازمة و عدمها سیّان بالنسبة إلی التوصّل الّذی هو المهم من المقدمة.
(1). بیان لوجه قوله: - لا دخل له فی التوصل -، یعنی: أن المهمّ من المقدمة - و هو التوصل - لا دخل للاجتماع و عدمه فیه، بالتقریب المتقدم آنفا.
(2). حق العبارة أن تکون کذلک: «کما لا یمکن التوصل بها إن کانت تعبدیّة... إلخ».
(3). معطوف علی قوله: - و عدم جواز التوصل -.
و بالجملة: لا یتفاوت الحال فی جواز التوصّل (1) بها، و عدم جوازه أصلا بین أن یقال بالوجوب، أو یقال بعدمه «-» کما لا یخفی.
(1). الّذی هو الغرض المهم من المقدمة، فلا یتفاوت الحال فی ترتبه علی المقدمة بین وجوبها و عدمه، لعدم إناطة ترتّبه علیها بوجوبها.
(-). لا یخفی أنّه إن کان غرض الوحید البهبهانی (قده) مجرد جعل المقدّمة المحرّمة - بناء علی وجوبها - من صغریات کبری اجتماع الأمر و النهی، فلا یرد علیه هذا الإشکال الثالث، بداهة إناطة صغرویّة المورد لتلک الکبری بوجوب المقدّمة.
و إن کان غرضه (قده) من الثمرة المذکورة: تفریع الغرض من المقدّمة - و هو التوصّل بها إلی ذیها - علی القول بوجوبها، فإشکال المصنّف وارد علیه، لوضوح عدم توقّف التوصّل بالمقدّمة المحرّمة علی القول بوجوبها، کما عرفت.
و لم أظفر إلی الآن بعبارة الوحید، و لکن حکی عنه: أنّ غرضه من الثمرة المذکورة هو الشق الثانی، فإن کان کذلک، فإشکال المصنّف علیه فی محلّه.
إلاّ أن یقال: بمقالة جماعة - بل المشهور - من جعل مناط المقرّبیّة فی المقدّمات العبادیّة کالطهارات الثلاث الوجوب الغیری، فإنّه علی هذا التقدیر تترتّب الثمرة أیضا علی القول بجواز الاجتماع، ضرورة أنّ عبادیّة المقدّمة منوطة بقصد الوجوب الغیری، فلو لم تکن المقدّمة واجبة امتنع الإتیان بها بقصد القربة، فظهرت الثمرة و هی: أنّ المقدّمة المحرّمة یمتنع إیجادها عبادة إلاّ علی القول بوجوبها - بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی -، کما لا یخفی.
اعلم: أنّه لا أصل (1) فی محل البحث (2) فی المسألة، فإنّ (3) الملازمة
تأسیس الأصل
(1). کما فی تقریر بحث شیخنا الأعظم (قده)، قال المقرر: «و من هنا تعرف:
أنّه لا أصل فی المسألة، فإنّ العقل إمّا أن یکون حاکما بالملازمة بین الطلبین أولا. و علی التقدیرین لا وجه للاستناد إلی الأصل، لارتفاع الشک علی التقدیرین، کما لا یخفی» انتهی کلامه رفع مقامه.
(2). و هو الملازمة بین وجوبی المقدمة و ذیها، و به أشار إلی الجهة الأصولیّة المبحوث عنها فی مسألة مقدمة الواجب.
(3). تعلیل لقوله: - لا أصل -. توضیحه: أنّ مجری الأصل تارة یکون مسألة أصولیّة، و هی الملازمة بین الوجوبین، و أخری یکون مسألة فقهیّة، و هی وجوب المقدمة، فالکلام یقع فی مقامین:
الأوّل: فی جریان الأصل فی نفس الملازمة.
و الثانی: فی جریانه فی وجوب المقدمة.
أمّا المقام الأوّل، فتوضیحه یتوقف علی تقدیم أمر، و هو: أنّ لوازم الماهیّة عبارة عن الأمور الّتی لا تنفک عن الماهیّة و لو مع الغض عن الوجودین: الذهنی و العینی، فتجتمع مع المواد الثلاث من الوجوب و الإمکان و الامتناع، حیث إنّ تلک اللّوازم ثابتة للماهیّة فی مرتبة شیئیّتها، و لا تناط بوجودها أصلا، کالزوجیّة، فإنّها لا تنفک عن ماهیّة الأربعة فی مرتبة شیئیّتها سواء أو أوجدت فی العین، أو الذهن، أم لا. و هذا بخلاف لوازم الوجود، فإنّها لیست فی مرتبة الماهیّة، بل هی مترتبة علی وجودها الذهنی، کالکلیّة العارضة لماهیة الإنسان مثلا، فإنّها تعرض الماهیة الموجودة فی الذهن. أو مترتبة علی وجودها الخارجی، کالحرارة و البرودة اللّتین
بین وجوب المقدّمة و وجوب ذی المقدّمة و عدمها لیست لها حالة سابقة، بل تکون هما من لوازم وجود ماهیّتی الماء و النار فی العین.
و قد ظهر من هذا البیان فائدتان:
الأولی: أنّ لوازم الوجود من الحوادث المسبوقة بالعدم، لأنّها قبل وجود الماهیة عینا أو ذهنا معدومة. بخلاف لوازم الماهیة، فإنّها - کما عرفت - ثابتة مع شیئیّة الماهیة المجتمعة مع الوجود و العدم، و لیست کلوازم الوجود من الموجودات المسبوقة بالعدم.
الثانیة: أنّ اللّزوم فی لوازم الماهیّة بمعنی التبعیّة، حیث إنّ جعل نفس الماهیة کاف فی صحة انتزاع اللّوازم عنها، و لذا لإ؛سس للَّهللَّه-ٌ وجود و لا جعل لها غیر وجود الماهیة و جعلها، فالجعل الواحد یضاف إلی الماهیة بالذات، و إلی لوازمها بالعرض.
و أما اللّزوم فی لوازم الوجود، فهو بمعنی الاقتضاء و المنشئیّة من غیر فرق فی ذلک بین لوازم الوجود الذهنی، کالکلیّة، و لوازم الوجود الخارجی، کالحرارة، ضرورة أن المقتضی للاتصاف بالکلیة مثلا، و بالحرارة و البرودة هو الوجود العینی و الذهنی.
قال المحقق السبزواری (قده) فی اللئالی فی فصل العرض ص 28:
«هذان لازما وجود مقتضی
و لیس لازم الوجوبین المضی»
أی: الّذی مضی ذکره قبلهما هو لازم الماهیة، لأنّه و إن کان معها أحد الوجودین، إلاّ أنّه علی سبیل الحینیّة، لا المشروطة، فلیس الوجود بمعتبر فی لزوم لازم الماهیة أصلا».
إذا عرفت هذه المقدمة، فاعلم: أنّ استلزام وجوب الواجب لوجوب مقدّمته من قبیل استلزام الماهیّة للازمها فی عدم الانفکاک، فکما لا تکون الزوجیة منفکّة عن ماهیة الأربعة، فکذلک وجوب المقدمة لا ینفک عن وجوب ذیها، للملازمة بین الوجوبین و إن لم یکن وجوب فعلیّ نفسیّ لشیء ذی مقدمة، فإنّ القضیّة الشرطیة صادقة و إن لم یکن طرفاها موجودین فعلا، بل و إن کانا ممتنعین، کقولنا: «لو کان
الملازمة، أو عدمها أزلیّة (1). نعم (2): نفس وجوب المقدّمة یکون مسبوقا بالعدم (3)، حیث یکون حادثا بحدوث وجوب ذی المقدّمة، فالأصل عدم وجوبها.
و توهم (4) عدم جریانه، لکون وجوبها علی الملازمة من قبیل لوازم «شریک الباری موجودا، لکان العالم فاسدا»، فالملازمة بین وجوب الواجب و مقدّمته أو عدمها ثابتة عند العقل، و لیست مسبوقة بالعدم، لأنّ وجوب الواجب إمّا وجد مع الملازمة، أو وجد لا معها، فلیست لها حالة سابقة حتی تستصحب.
(1). لما عرفت: من عدم دورانها مدار وجود الطرفین، و لا إمکانهما.
(2). و أما المقام الثانی، و هو الجهة الفقهیّة أعنی: وجوب المقدّمة الّذی أشار إلیه بقوله: - نعم -، فملخصه: أنّه و إن لم تکن الملازمة ممّا له حالة سابقة، إلاّ أنّ أثرها - و هو وجوب المقدّمة - ممّا یکون له حالة سابقة، و هی: عدم الوجوب، حیث إنّ السیر لم یکن واجبا قبل وجوب الحج، فإن وجب، فإنّما یجب بوجوب الحج، فإذا شککنا فی وجوب السیر بعد وجوب الحج، فیجری فیه استصحاب عدم وجوبه.
و الحاصل: أنّ الأصل لا یجری فی الملازمة الّتی هی مسألة أصولیّة، لکنها تجری فی المسألة الفقهیّة.
(3). أی: العدم النعتیّ، لصحّة أن یقال: هذا السیر لم یکن قبل وجوب الحج واجبا قطعا، و الآن یشکّ فی وجوبه، فالأصل عدمه.
(4). هذا إشکال علی جریان الاستصحاب فی عدم وجوب المقدّمة.
و ملخصه: اختلال بعض شرائط الاستصحاب الموجب لعدم جریانه فی المقام.
توضیحه: أنّه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون مجراه مجعولا شرعیّا تکلیفیّا، کالوجوب، و الحرمة، و الاستحباب، و الکراهة - بناء علی جریانه فی الأحکام التکلیفیّة -، أو وضعیّا، کالملکیّة، و الزوجیّة، و نحوهما، أو موضوعا لحکم شرعی، کالعدالة، و الاجتهاد، و نحوهما من الموضوعات الّتی یترتّب علیها أحکام شرعیّة، فلا یجری الاستصحاب فیما لا یکون بنفسه مجعولا شرعیّا، و لا موضوعا لأثر شرعیّ
الماهیة غیر مجعولة (1)، و لا أثر آخر «-» مجعول مترتّب علیه (2)، و لو کان (3) کالمقام، حیث إنّ وجوب المقدّمة یکون من لوازم وجوب ذیها، و من المعلوم:
أنّ لوازم الماهیّة غیر مجعولة، لأنّها - کما عرفت آنفا - أمور منتزعة عن نفس الماهیّة مع الغضّ عن وجودها عینا، أو ذهنا، فلا جعل حقیقة إلا لمنشإ انتزاعها - و هو الماهیّة -، کما لا وجود لتلک اللوازم، بل وجودها بوجود منشأ انتزاعها، فالجعل واحد یضاف إلی الماهیّة بالذات، و إلی لوازمها بالعرض و المجاز.
و علیه: فیکون وجوب المقدّمة کزوجیّة الأربعة فی عدم المجعولیّة، فلیس وجوبها مجعولا شرعیّا حتی یکون عدمه أیضا شرعیّا لیجری فیه الأصل العملی.
کما أنّ وجوب المقدّمة لیس أیضا من الموضوع الّذی یترتّب علیه الأثر الشّرعی حتی یجری فیه الاستصحاب.
فالمتحصل: أنّ وجوب المقدّمة لا یجری فیه الاستصحاب أصلا، لاختلال شرط جریانه و هو: کون مجراه مجعولا شرعیّا، أو موضوعا ذا أثر شرعی.
(1). لما عرفت آنفا: من کون المجعول وجوب نفس الواجب، لا مقدّمته.
(2). أی: علی وجوب المقدّمة، و غرضه ما مر: من عدم کون وجوب المقدّمة ذا أثر شرعیّ حتی یجری فیه الاستصحاب بلحاظ ذلک الأثر، کجریانه فی سائر الموضوعات بلحاظ ما یترتّب علیها من الآثار الشرعیّة.
(3). یعنی: و لو کان أثر مجعول مترتّب علی وجوب المقدّمة کحصول البرء فی نذر واجب بإتیان مقدّمة الواجب - بناء علی وجوبها -، و عدم حصوله - بناء علی عدم وجوبها - لم یکن ذلک الأثر بمهمّ فی المسألة الأصولیّة الّتی هی مورد
(-). الأولی: إسقاط هذه الکلمة کما لا یخفی و کما أنّ حقّ العبارة أن تکون هکذا: «و لا ممّا یترتّب علیه أثر مجعول»، لیتحصّل منها: أنّ وجوب المقدّمة من قبیل لوازم الماهیّة الّتی لا تکون مجعولة، و لا موضوعا لمجعول شرعی، فلا یجری فیه الاستصحاب.
لم یکن بمهمّ هاهنا (1)، مدفوع (2) بأنّه (3) و إن کان غیر مجعول بالذات (4)، لا بالجعل البسیط الّذی هو مفاد کان التامّة، و لا بالجعل التألیفی الّذی هو مفاد کان الناقصة، إلاّ أنّه (5) مجعول بالعرض «-» و بتبع (و یتبع) جعل وجوب ذی البحث، بل المهم إثبات نفس وجوب المقدّمة، أو عدمه، لا الأثر الفقهی المترتّب علیهما، فإنّ ذلک أجنبیّ عن محلّ البحث و هی المسألة الأصولیّة.
(1). أی: فی المسألة الأصولیّة.
(2). خبر - توهّم -، و دفع له، و حاصله: أن وجوب المقدّمة و إن کان من قبیل لوازم الماهیّة الّتی لیست مجعولة حقیقة لا بالجعل البسیط، و هو وجود الشیء فی نفسه، کوجود زید مثلا المسمّی تارة بالوجود المحمولی الّذی هو مفاد کان التامّة، و أخری بالوجود الرابط - علی اصطلاح بعض -. و لا بالجعل التألیفی الّذی هو وجود شیء لا فی نفسه، کجعل القیام لزید مثلا، و هو مفاد کان الناقصة المسمّی بالوجود الرابطی و النعتیّ، لکنه مع ذلک یمکن إجراء الأصل فیه، لأنّ لوازم الماهیّة أیضا مجعولة بالعرض، حیث إنّ جعل الماهیة ینسب إلی لوازمها بالعرض و المجاز، و هذا المقدار من الجعل کاف فی صحّة جریان الأصل فیه.
(3). أی: وجوب المقدّمة.
(4). أی: حقیقة بقسمیه من البسیط و التألیفی فی مقابل العرض و المجاز.
(5). أی: وجوب المقدّمة.
(-). لا یخفی: أن تسلیم جعل وجوب المقدّمة بالنسبة إلی وجوب ذیها من قبیل لوازم الماهیّة لیکون وجوبها بالعرض و المجاز فی حیز المنع، و ذلک لما عرفت من أنّ لازم الماهیّة لا وجود له غیر وجودها، و لذا لا جعل له أیضا غیر جعلها.
بخلاف المقدّمة، فإنّ إرادتها مغایرة وجودا لإرادة ذیها، و لیست إرادة المقدّمة من قبیل لازم ماهیّة إرادة ذیها، لتعدّد الإرادة المتعلّقة بهما بالضرورة، و مع تعدّد الوجود الّذی یشهد به علّیّة إحدی الإرادتین للأخری لا بدّ من تعدّد الجعل.
نعم جعل وجوب المقدّمة تبعیّ، لأنّه تابع لوجوب ذیها. نظیر الملکیّة للنتاج، فإنّ مالک الأصول یملک النتاج تبعا لملکیّة الأصول.
و بالجملة، فالحق: افتراق وجوب المقدّمة عن لوازم الماهیّة کزوجیّة الأربعة، و عدم ارتباطه بها، و عدم مجال للتوهّم المزبور حتی یحتاج إلی التکلّف فی دفعه.
و لو بنی علی کون وجوب المقدّمة من قبیل لوازم الماهیّة، فلا یجدی جواب المصنّف (قده): «من کون وجوب المقدّمة مجعولا بالجعل العرضی» ضرورة أنّ الجعل العرضی الثابت للمقدّمة لیس جعلا حقیقة، لصحّة سلبه عنه قطعا. و الجعل الحقیقی لها منتف یقینا، و لا شکّ فیه حتی یجری فیه الأصل الّذی موضوعه متقوّم بالشک، إذ المفروض عدم قابلیّة لوازم الماهیّة للجعل المستقل.
و الحاصل: أنّ الجعل العرضیّ لیس جعلا، و الحقیقی منه مقطوع العدم، لعدم قابلیّة المورد له، فلا مجری لأصالة العدم. هذا بناء علی کون وجوب المقدّمة لوجوب ذیها من قبیل لوازم الماهیّة.
و کذا الحال بناء علی کونه من قبیل لوازم الوجود، لأنّ وجوب المقدّمة علی هذا تبعیّ، فنقطع بوجوبها التبعی.
فالمتحصل: أنّه لا أصل یجری فی الملازمة الّتی هی جهة أصولیّة، و لا فی وجوب المقدّمة الّذی هو جهة فقهیّة. هذا کلّه فی أصالة العدم المراد بها الاستصحاب.
و إن أرید بها: أصالة البراءة، فکذلک أیضا. أمّا البراءة العقلیّة، فلأنّها تجری لدفع العقاب المحتمل، و من المعلوم: أنّه فی المقام معلوم العدم، لاتّفاقهم علی عدم ترتّب العقوبة علی ترک المقدّمة، کعدم ترتّب المثوبة علی فعلها. و إنّما العقاب علی ترک الواجب النفسیّ المؤدّی إلیه ترک المقدّمة.
و أمّا البراءة النقلیّة، فلأنّها تجری فی مقام الامتنان المستلزم لرفع استحقاق
المقدّمة، و هو (1) کاف «-» فی جریان الأصل
و لزوم (2) التفکیک بین الوجوبین مع الشک لا محالة (3)، لأصالة (4) عدم
(1). أی: الجعل بالعرض کاف فی جریان الأصل فیه.
(2). هذا إشکال آخر علی جریان استصحاب عدم وجوب المقدّمة، و حاصله:
لزوم التفکیک بین اللاّزم و الملزوم.
توضیحه: أنّ الملازمة - علی تقدیر ثبوتها - تقتضی عدم انفکاک وجوب المقدّمة عن وجوب ذیها، و حیث إنّ الأصل لم یجر فی نفس الملازمة کما تقدم عن المصنّف، فلا بد أن لا یجری فی المقدّمة، لأنّه إذا جری فیها، و ثبت بالأصل عدم وجوبها لزم التفکیک بین الملزوم - و هو الوجوب النفسیّ -، و بین اللازم - و هو الوجوب الغیریّ المقدّمی -، مثلا: إذا جری استصحاب عدم وجوب السیر إلی الحج مع وجوب نفس الحج الّذی هو ملزوم وجوب السیر یلزم منه التفکیک بین الوجوبین، و هما: وجوب الحج نفسیّا، و وجوب السیر غیریّا، فلا بد من الالتزام بعدم إجراء استصحاب عدم الوجوب فی السیر.
(3). هذا و قوله: - مع الشک - قیدان لقوله: - و لزوم التفکیک -.
یعنی: یلزم لا محالة - مع الشک الموجب لجریان الأصل فی وجوب المقدّمة - التفکیک بین وجوبی الواجب و مقدّمته.
(4). اللام للتعلیل، و هو متعلق بقوله: - و لزوم -. العقوبة. و بعبارة أخری: شأن البراءة النقلیّة المستفادة من حدیث الرفع و نحوه:
إثبات الترخیص و التوسعة لیکون المکلّف فی سعة و أمان من العقاب، و قد عرفت:
القطع بعدم المؤاخذة علی ترک المقدّمة، فلا أثر عملا لأصالة البراءة فی مسألة المقدّمة أصلا.
(-). بل غیر کاف فی جریانه، کما عرفت.
وجوب المقدّمة مع وجوب ذی المقدّمة لا ینافی (1) الملازمة بین الواقعیّین، و إنّما ینافی (2) الملازمة بین الفعلیّین. نعم (3) لو کانت الدعوی هی الملازمة المطلقة حتی فی مرتبة الفعلیّة لما صح التمسّک بالأصل (4)، کما لا یخفی.
(1). خبر قوله: - و لزوم -، و دفع للإشکال. توضیحه: أنّ أصالة عدم وجوب المقدّمة ظاهرا لا تنافی الملازمة بین الوجوبین الواقعیّین، لأنّ وعاء الملازمة هو الواقع، و وعاء الأصل هو الشک المتأخّر عن الواقع، فالأصل لا یمس کرامة الواقع الّذی هو ظرف الملازمة، فعدم وجوب المقدّمة ظاهرا للأصل لإ؛صص للَّهللَّه-ٌ ینافی وجوبها واقعا لأجل الملازمة الواقعیّة بین الوجوبین.
و بالجملة: فلا یدلّ جریان الأصل فی عدم وجوب المقدّمة علی عدم الملازمة واقعا بین وجوب الواجب و وجوب مقدّمته، کما توهم. نعم تتحقق المنافاة بینهما إذا کان المدّعی الملازمة المطلقة حتی فی مرتبة الفعلیّة، فلا یصح حینئذ جریان الأصل فی وجوب المقدّمة، حیث إنّ مقتضی الملازمة المطلقة مع فرض وجوب ذی المقدّمة هو العلم بوجوب المقدّمة بطریق اللم، فالشکّ البدویّ فی وجوبها یرتفع بالعلم بوجوب ذیها، و مع هذا العلم الموجب للعلم بوجوب المقدّمة لا مجال لجریان الأصل فی عدم وجوبها.
(2). یعنی: و إنّما ینافی التفکیک بین الوجوبین الملازمة بین الوجوبین الفعلیّین.
توضیحه: أنّ جریان الأصل فی المقدّمة حینئذ یستلزم التناقض، حیث إنّ المفروض وجوب المقدّمة فعلا، و الأصل یقتضی عدمه کذلک، فحینئذ یجتمع الوجوب الفعلی و عدمه علی المقدّمة. أمّا الأوّل، فللملازمة. و أمّا الثانی، فللأصل، و لیس هذا إلاّ التناقض.
(3). استدراک علی قوله: - لا ینافی الملازمة - و قد مرّ توضیحه آنفا بقولنا: «نعم تتحقق المنافاة بینهما... إلخ».
(4). لوجهین: أحدهما: التناقض المتقدّم قریبا. و الآخر: عدم الموضوع
إذا عرفت ما ذکرنا، فقد تصدّی غیر واحد من الأفاضل لإقامة البرهان علی الملازمة، و ما أتی منهم بواحد (1) خال عن الخلل، و الأولی إحالة ذلک إلی الوجدان (2) حیث إنّه أقوی شاهد علی أنّ الإنسان إذا أراد شیئا له مقدّمات أراد تلک المقدّمات لو التفت إلیها «-» بحیث ربّما یجعلها فی قالب الطلب مثله (3)، و یقول مولویّا: للأصل، حیث إنّ موضوعه هو الشکّ المعلوم انتفاؤه هنا، لأنّه - بناء علی الملازمة بین وجوب الواجب و مقدّمته - یعلم بوجوب المقدّمة لمّا بعد العلم بوجوب ذیها، فلا شکّ فی وجوب المقدّمة حتی یجری فیه الأصل.
(1). أی: ببرهان واحد خال عن الخلل، و قوله: - أتی - ماض معلوم.
(2). کما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده)، و قد عزاه فی البدائع إلی جمع من الأعیان، کالمحقق الدوّانی، و المحقق الطوسی، و ظاهر کلام سیّد الحکماء و المتألهین المیر محمّد باقر الداماد فی بعض تحقیقاته: «و تلقّاه بالقبول مشایخنا العظام، و أساتیذنا الکرام، و سائر المتأخّرین الفخام، و هو أقوی الأدلّة الّتی استدل بها فی المقام، و أسدّها» انتهی کلام البدائع.
(3). أی: مثل نفس الشیء الّذی له مقدّمات. و محصل هذا البرهان: أنّ الوجدان یحکم بالملازمة بین إرادة شیء و إرادة مقدّماته لو التفت المرید إلی تلک المقدّمات، بل قد یأمر بها مولویّا، کما یأمر بنفس ذلک الشیء، فیقول مولویا:
«ادخل السوق و اشتر اللّحم»، فالأمر بدخول السوق - الّذی هو مقدّمة - یکون مولویّا کالأمر بذی المقدّمة، و هو شراء اللحم.
(-). لا یخفی: أن وجوب المقدّمة بمعنی اللاّبدیّة العقلیّة، و بمعنی الوجوب العرضی الّذی هو إسناد الوجوب النّفسی إلی ذی المقدّمة حقیقیّا أوّلیّا، و إلی المقدّمة عرضیا ثانویّا، نظیر إضافة الجعل إلی نفس الماهیّة حقیقة، و إلی لوازمها مجازا، لیس محلّ النزاع بین المحقّقین، إذ الوجوب العقلی مقوّم للمقدّمیّة، فإنکاره مساوق لإنکار المقدّمیّة. و کذا الوجوب العرضی - بناء علی کون وجوب
(1). أی: الطلب المنشأ بخطاب: - ادخل -.
(2). أی: الإنسان، و قوله: - و انّه - معطوف علی - أنّ الطلب - و الضمیر للشأن. المقدّمة من قبیل لوازم الماهیة -، فإنّه أیضا خارج عن مورد النزاع، لأنّ إنکاره یرجع إلی إنکار کونه من اللّوازم.
فالوجوب المبحوث عنه دائر بین نحوین:
أحدهما: الوجوب الشرعی الأصلی - کما فی القوانین - حیث قال (قده): «الوجوب المتنازع فیه هو الوجوب الشرعی» إلی أن قال: «و المراد من الوجوب الشرعی هو الأصلی الّذی حصل من اللّفظ، و ثبت من الخطاب قصدا. و بالجملة:
النزاع فی الخطاب بالکون علی السطح هل هو تکلیف واحد و خطاب بشیء واحد، أو تکلیفات و خطاب بأمور: أحدها: الکون، و الثانی: نصب السلم و التدرّج بکلّ درجة درجة، و غیرهما» انتهی کلامه رفع مقامه.
و ظاهره: إرادة الوجوب الاستقلالی فی مقابل الوجوب الضمنی الثابت لأجزاء المرکّب، کما لا یخفی، و إن کان ظاهر عبارة الفصول خروجه أیضا عن محل النزاع، حیث قال: «کذلک لا نزاع فی عدم تعلّق الخطاب الأصلی بها، بحیث یکون الخطاب بالشیء خطابا به و بمقدّمته، لظهور أنّ معنی - افعل - لیس إلاّ طلب الفعل فقط، دون ذلک مع طلب مقدّماته».
ثانیهما: الوجوب التبعی المترشّح من وجوب ذی المقدّمة. و الفرق بین هذا و ما قبله هو: أنّ مختار المحقّق القمی (قده) موقوف علی الالتفات إلی المقدّمیّة، کما لا یخفی وجهه. بخلاف الوجوب التبعی، فإنّه لا یتوقّف علی ذلک، بل یجتمع مع القطع بعدم المقدّمیّة أیضا.
(-). فی کونه مولویّا غموض، لأنّ کلّ حکم عقلیّ یقع فی سلسلة
معلولات الأحکام الشرعیّة فاقد لجهة المولویّة، لما تقرّر فی محله: من کون حسن الإطاعة عقلیّا محضا لیس فیه شائبة المولویّة، لفقدان ملاکها، و لو ورد أمر من الشارع فی هذه السلسلة، فیحمل لا محالة علی الإرشاد إلی حکم العقل. و فی المقام لا إشکال فی أنّ المقدّمة لا مطلوبیّة لها بالذات، و إنّما هی مطلوبة لتوقّف امتثال أمر ذی المقدّمة علی إیجادها، فلا حسن لها ذاتا حتی یعرضها أمر مولوی.
و بعبارة أخری: إنّما تتّصف المقدّمة بالحسن و المطلوبیّة بعد مطلوبیّة ذیها، فحسنها معلول لحسن ذیها، و کذا إرادتها و الأمر بها، فالمقدّمة فی جمیع هذه المراحل تابعة لذیها، فوجوب المقدّمة لا محالة یکون من شئون وجوب الإطاعة عقلا.
و لا یمکن أن یکون مولویّا، لا مستقلا، و لا تبعا. و لو أمر به الشارع أحیانا کان إرشادا إلی حکم العقل، کقوله تعالی: أطیعوا اللَّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم.
فالمتحصل: أنّ المقدّمة - لکون الغرض منها التوصّل بها إلی الواجب النفسیّ - یندرج طلبها و الأمر بها فی سلسلة معلولات الأحکام الّتی لا تقبل المولویّة.
و من هنا یظهر: ما فی الوجدان المزبور من الإشکال، لأنّ مجرّد إرادة المولی للمقدّمات، بل و الأمر بها لا تدلّ علی وجوب المقدّمة مولویّا، بل الأمر و الإرادة تابعان لإرادة الواجب النفسیّ، و مترتّبان علیها. و کلّما یقع فی سلسلة معلولات الأحکام لا یکون فیه مجال للمولویّة، بل هو مسرح حکم العقل.
فعدم المولویّة إنّما هو لعدم قابلیّة المورد لها، لا لأجل اللّغویّة - کما فی بعض التقریرات - إذ یمکن دفع اللّغویّة بصحّة التقرّب به، و بترتّب الثواب و العقاب علیه، و بصیرورة تارک المقدّمات فاسقا. و بظهور الثمرة فی النذر، و نحو ذلک، هذا.
و قد ظهر ممّا ذکرنا من عدم قابلیّة المقدّمة للأمر المولی: أن ما فی بعض تقریرات شیخنا المحقق العراقی (قده) من: «أنّ حکم العقل بالإتیان من
بإیجاد عبده الاشتراء ترشّحت منها (1) له إرادة أخری بدخول السوق بعد الالتفات إلیه، و أنّه (2) یکون مقدّمة له (3) کما لا یخفی.
و یؤید (4) الوجدان، بل یکون من أوضح البرهان: وجود الأوامر الغیریّة
(1). یعنی: ترشّحت من إرادة الإنسان - المتعلقة بالاشتراء - إرادة أخری بمقدّمته، و هی: دخول السوق. و الوجدان لا یفرّق بین الأمر بشراء اللّحم، و بین الأمر بدخول السوق بجعل أحدهما مولویّا، و الآخر إرشادیّا، بل الأمر فی کلّ منهمإ؛ضض للَّهللَّه-ٌ مولوی.
(2). معطوف علی الضمیر المجرور فی - إلیه -، و کلا الضمیرین راجعان إلی دخول السوق.
یعنی: بعد الالتفات إلی دخول السوق، و إلی: أنّه یکون مقدّمة للاشتراء الّذی هو الشیء المراد و الواجب النفسیّ.
(3). أی: للاشتراء.
(4). هذا المؤیّد منسوب إلی سیّد الأساطین المیرزا الکبیر الشیرازی (قده).
و محصله: أنّ وجود الأوامر الغیریّة المتعلّقة ببعض مقدّمات بعض الواجبات الشرعیّة، کالوضوء، و الغسل، و الطهارة الخبثیّة، و غیرها للصلاة، و الطواف مثلا، و ببعض مقدّمات بعض الواجبات العرفیّة، کالأمر بدخول السوق لاشتراء اللحم، أقوی شاهد علی وجود الملازمة بین وجوب کلّ واجب نفسیّ، و وجوب کلّ مقدّمة من باب اللابدیّة لا یوجب اضمحلال ذلک الوجوب الغیری المترشّح من ذی المقدّمة، فإنّه بذلک یزداد توسعة فی کیفیّة التقرّب، فلو أتی به العبد بدعوة ذلک الأمر یحصل له التقرّب فی مقام الإطاعة، فلم یکن تعلّقه بالمقدّمة خالیا عن الفائدة» لا یخلو من الغموض، إذ لیس الإشکال فی وجوب المقدّمة مولویّا من ناحیة اللّغویّة، و عدم الفائدة حتی یدفع ذلک بما أفاده، بل الإشکال إنّما هو من ناحیة عدم قابلیّة المورد للأمر المولوی، کما عرفت.
فی الشرعیّات، و العرفیّات (1)، لوضوح أنّه (2) لا یکاد یتعلّق بمقدّمة أمر غیریّ إلاّ إذا کان فیها (3) مناطه، و إذا کان فیها کان فی مثلها، فیصح (4) تعلّقه به أیضا (5) مقدّماته، و ذلک لأنّ مناط الوجوب الغیری - و هو التوصّل إلی الواجب النفسیّ - موجود فی کلّ مقدّمة، فلا بد من الحکم بوجوب جمیع المقدّمات، لاتّحاد حکم الأمثال فیما یجوز و ما لا یجوز، فیستکشف من وجود أوامر غیریّة بالنسبة إلی جملة من المقدّمات وجوب غیرها من المقدّمات الّتی لم یرد فیها أمر غیریّ أیضا.
(1). الأوّل: کالأمر بالوضوء، و الغسل، و الثانی: کالأمر بدخول السوق.
(2). الضمیر للشأن، و قوله: - لوضوح - تعلیل ل - و یؤید -، و قد عرفت توضیحه.
(3). أی: فی تلک المقدّمة مناط الأمر الغیری. و المقصود: أنّه إذا کان مناط الأمر الغیری - و هو التوصّل إلی ذی المقدّمة - ثابتا فی بعض المقدّمات الشرعیّة، أو العرفیّة الّتی تعلّق الأمر الغیری بها، کان هذا المناط ثابتا فی مثلها من المقدمات الّتی لم یتعلّق بها أمر غیریّ شرعیّ أو عرفی ظاهرا، و حیث ثبت فیها المناط کان ذلک کاشفا عن وجوبها، فإنّ تعلّق الأمر بتلک المقدّمات یکشف عن تعلّقه بهذه المقدمات أیضا، لوجود المناط - و هو التوقّف - فی الجمیع علی نهج واحد.
فتلخص: أنّ علّة الوجوب الغیری مشترکة بین جمیع المقدّمات، فلا بد من الالتزام بوجوب جمیعها غیریّا من دون فرق فی ذلک بین المقدّمات الّتی تعلّق بها الأمر الغیری، و بین المقدّمات الّتی لم یتعلّق بها ذلک.
(4). هذا متفرّع علی: مماثلة المقدّمات الّتی لم یتعلق بها أمر غیریّ للمقدّمات الّتی تعلق بها أمر غیری فی مناط الوجوب.
یعنی: فیصح تعلق الأمر الغیری بمثل المقدمات التی تعلق بها أمر غیری من المقدمات التی لم یتعلق بها ذلک، فضمیر - تعلقه - راجع إلی الأمر الغیری، و ضمیر - به - إلی مثلها.
(5). یعنی: کما صحّ تعلق الأمر بالمقدّمات الواقعة فی حیّز الأمر الغیری.
لتحقّق (1) ملاکه، و مناطه «-» .
(1). تعلیل لقوله: - فیصح -، و ضمیرا - ملاکه و مناطه - راجعان إلی الأمر الغیری.
(-). لا یخفی: أنّ جعل هذا الوجه مؤیّدا أولی من جعله برهانا فضلا عن کونه من أوضح البرهان، و ذلک لأنّه مبنیّ علی مقدّمات ظنیّة، مع أنّ المسألة عقلیّة.
إحداها: کون الأمر بالمقدّمات الواقعة فی حیّزه مولویّا، و هذا ظهور لا یفید القطع.
ثانیتها: کون تمام الملاک فی المولویّة هو المقدّمیّة، دون غیرها.
ثالثتها: خلوّ المقدّمات الّتی لم یتعلّق بها أمر غیریّ عن موانع تعلّق الأمر المولوی بها حتی یؤثّر ملاک المقدّمیّة فی جعل الأمر المولوی لها.
و لا سبیل إلی القطع بعدم المانع. کما أنّه لا طریق إلی العلم بمولویّة الأمر المتعلّق بالمقدّمات، ضرورة أنّ الظهور لا یوجب القطع.
کما أنّ المقدّمة الثانیة غیر قطعیّة أیضا، لاحتمال وجود ملاک آخر مع مناط المقدّمیّة أوجب ذلک الملاک مولویّته. فالعلم بکون المقدّمیّة و التوقّف علّة تامّة لمولویّة الأمر الغیری غیر حاصل، لکون المقدّمات جلّها بل کلّها ظنیّة، هذا.
و لا یصغی إلی ما فی حاشیة العلامة الأراکی (قده) علی المتن من: «أنّ حصول القطع بهذه المقدّمات الثلاث خفیف المئونة لمن مارس مواقع الأوامر الصادرة عن الموالی العرفیّة، و راجع ما یصدر من نفسه من الأوامر الغیریّة، و لو حصل الشک فی واحد ضمّ إلیه واحدا بعد واحد حتی یحصل له القطع بالمولویّة و بملاکه، و باطراده فی جمیع الموارد. و لیس هذا من باب الاستقراء الناقص المفید للظن، بل من باب إحراز المناط التام الساری و لو کان حاصلا من الاستقراء، و لیس ذلک بعزیز، فإنّ إحراز الطبائع و الغرائز فی العلم الطبیعی کالمیل بالطبع، و المیل بالقسر، و نحوهما إنّما یکون طریقه مقصورا علی الاستقراء، کما لا یخفی علی المتدرّب».
و التفصیل بین السبب و غیره (1)، و الشرط الشرعی و غیره (2) سیأتی
(1). بالوجوب فی الأوّل، و عدمه فی الثانی، و هو مختار المعالم، و المنسوب إلی الواقفیّة، و إلی السید - علی ما عن العلاّمة -، لکن النسبة غیر ثابتة.
(2). و هو المنسوب إلی الحاجبی و العضدی. و ذلک لأنّ ظهور الأوامر فی المولویّة و إن کان ممّا لا ینکر، کما أنّ بناء العقلاء علی حجیّة الظواهر أیضا ممّا لا یقبل الإنکار، لکن لا ینبغی الارتیاب فی عدم کون الظاهر کاشفا قطعیّا عن الواقع حتی یکون مجدیا فی المسألة العقلیّة.
هذا فی المقدّمة الأولی.
و کذا الحال فی الثانیة و الثالثة، فإنّ دعوی القطع بالعلّیّة التامّة فی الأوامر المولویّة الشرعیّة دون إثباتها خرط القتاد، لعدم إحاطتنا بملاکات الأحکام التعبّدیّة إلاّ ببیان العالم بها. و لو أدرک العقل أحیانا شیئا من ملاکاتها کان مدرکا لما له دخل فی الحکم الشرعی. و أمّا کون ذلک المدرک علّة تامّة له، فممّا لا سبیل للعقل إلی إحرازه. فدعوی ذلک لیست إلاّ تخرّصا بالغیب و فریة بلا ریب.
و من هنا یظهر: ضعف قیاس المقام بالأوامر الغیریّة الصادرة من الموالی العرفیّة، و بمسائل سائر العلوم ممّا یمکن إحراز مناطه بالبرهان المؤلّف من الیقینیات، و ذلک لأنّ الأحکام الشرعیّة مبنیّة علی ملاکات خفیّة لا تنالها أیدی العقول، و لا تحرز إلاّ ببیان العالمین بها من آل الرسول صلوات اللَّه علیهم أجمعین. فکیف یحصل من ضمّ واحد بعد واحد القطع بالمولویّة، و بملاکه، مع الاطّراد فی الموارد المشکوکة و هل هذا إلاّ القیاس المسدود بابه فی مذهبنا؟ فالمقایسة المزبورة کما تری.
فقد اتّضح من جمیع ما ذکرنا: أنّ التعبیر عمّا أفاده المیرزا الکبیر بالتأیید أولی من عدّه من أوضح البراهین.
بطلانه (1)، و أنّه (2) لا تفاوت (لا یتفاوت) فی باب الملازمة بین مقدّمة و مقدّمة.
و لا بأس بذکر الاستدلال الّذی هو کالأصل (3) لغیره (4) ممّا ذکره الأفاضل
(1). أی: بطلان التفصیل.
(2). معطوف علی - بطلانه -، و مفسّر له، و الضمیر للشأن. و حاصله: أنّه - بناء علی الملازمة بین وجوب الواجب و وجوب مقدّمته - لا یفرّق فی الوجوب بین المقدّمات من السبب، و الشرط، و غیرهما.
(3). لأنّ سائر الأدلّة مشتقّة منه کاشتقاق المشتقات من المصدر - بناء علی القول به -، حیث إنّ تلک الأدلّة مشتملة علی بعض ما تضمنه دلیل أبی الحسن البصری، کالمحکیّ عن المحقق الدوّانی: «من أنّه لو لم تجب المقدّمة لجاز التصریح بجواز ترکها». و کالمحکی عن السبزواری من: «أنه لو لم تکن واجبة بإیجابه یلزم أن لا یکون تارک الواجب المطلق عاصیا». و کقول أبی الحسین البصری «-» من:
«أنّه لو لم تجب لجاز تصریح الآمر بترکها، و التالی باطل: فالمقدم مثله»، إلی غیر ذلک.
(4). أی: لغیر هذا الاستدلال من الاستدلالات الّتی ذکرها الأفاضل.
(-). قال فی الکنی و الألقاب ص 50: (أبو الحسین البصری محمّد بن علی الطیب البصری المتکلم علی مذهب المعتزلة، و هو أحد أئمّتهم الأعلام المشار إلیه فی هذا الفن، له تصانیف منها المعتمد فی الفقه، و هو کتاب کبیر. أخذ منه فخر الدّین الرّازی کتاب المحصول. توفّی ببغداد سنة 436 (تلو). قال ابن خلکان: و لفظة «المتکلّم» تطلق علی من یعرف علم الکلام، و هو أصول الدین، و إنّما قیل له علم الکلام، لأنّ أوّل خلاف وقع فی الدین کان فی کلام اللَّه عز و جل أ مخلوق هو، أم غیر مخلوق، فتکلم الناس فیه، فسمی هذا النوع من العلم کلاما».
من الاستدلالات، و هو ما ذکره أبو الحسن البصری (1) «-» و هو (2): (أنّه
(1). و الفخر الرازی، و استدلّ به العلامة (قده) فی محکی التهذیب، و النهایة، و قرّره فی المعالم.
(2). هذا الضمیر و ما قبله راجعان إلی الاستدلال الّذی هو کالأصل.
و محصل هذا الدلیل: أنّه لو لم تجب المقدّمة لجاز ترکها، ضرورة أنّ عدم وجوبها یستلزم جواز ترکها، و بعد فرض جواز الترک فإن لم یبق ذو المقدّمة علی وجوبه لزم خروج الواجب النفسیّ المطلق عن وجوبه. و إن بقی علی وجوبه لزم التکلیف بما لا یطاق، بداهة أنّ ترک المقدّمة المفروض جوازه یوجب امتناع وجود الواجب فی الخارج، فالتکلیف بإیجاد ذی المقدّمة یصیر حینئذ من التکلیف بغیر مقدور، و هو قبیح علی العاقل فضلا علی الحکیم.
و الحاصل: أنّه یلزم من جواز ترک المقدّمة أحد محذورین: إمّإ؛طط للَّهللَّه-ٌ التکلیف بما لا یطاق لو بقی ذو المقدّمة علی وجوبه. و إمّا الخلف لو خرج عن وجوبه.
أمّا الأوّل، فواضح.
و أمّا الثانی، فلأنّ المفروض إطلاق وجوب الواجب بالنسبة إلی مقدّمته، و عدم اشتراط وجوبه بوجودها، ففرض عدم وجوبه حین ترک مقدّمته یرجع إلی
(-). قال فی الکنی و الألقاب ص 45: (أبو الحسن الأشعری علیّ بن إسماعیل بن أبی بشر إسحاق بن سالم بن إسماعیل بن عبد اللَّه بن موسی بن بلال بن أبی بردة بن موسی الأشعری، تقدّم ذکر جدّه أبی بردة. و یأتی ذکر أبی موسی بعد ذلک، کان مولده بالبصرة و منشؤه ببغداد و هو إمام الأشاعرة، و إلیه تنسب الطائفة الأشعریّة توفی سنة 334، و دفن بین الکرخ و باب البصرة. قال ابن شحنة فی روضة الناظر: فی سنة 329 توفّی أبو الحسن علی بن إسماعیل بن أبی بشر الأشعری، و دفن ببغداد بشرعة الزوایا، ثم طمس قبره خوفا أن تنبشه الحنابلة، فإنّهم کانوا یعتقدون کفره، و یبیحون دمه، و ذکر: أنّ أبا علی الجبّائی کان زوج أمّه».
لو لم یجب المقدّمة، لجاز ترکها، و حینئذ (1) فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق (2)، و إلاّ (3) [ خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا».
و فیه: - بعد إصلاحه (4) اشتراط وجوبه بوجودها، و هو خلاف ما فرضناه من إطلاق الوجوب.
و من البدیهی: بطلان کلا المحذورین. فعدم وجوب المقدّمة الّذی هو منشأ هذین المحذورین أیضا واضح البطلان، لکشف فساد اللاّزم - و هو عدم وجوب ذی المقدّمة - عن بطلان الملزوم، و هو عدم وجوب المقدّمة.
(1). یعنی: و حین تحقّق الترک المفروض جوازه فإن بقی الواجب... إلخ.
(2). هذا هو المحذور الأوّل الّذی عرفته آنفا.
(3). أی: و إن لم یبق الواجب علی وجوبه یلزم خروج الواجب - و هو ذو المقدّمة - عن الوجوب، و هذا خلف، و قد مرّ توضیحه. و هذا هو المحذور الثانی.
(4). غرضه (قده): إصلاح هذا البرهان بنحو یندرج فی البراهین التی لها صورة، ثمّ التعرض لما یرد علیه من الإشکال، فینبغی التکلّم فی مقامین:
الأوّل: فی إصلاح الدلیل المزبور. و الثانی: فی إفساده.
أمّا المقام الأوّل، فملخص الکلام فیه: أنّ ظاهر قول المستدل: «لجاز ترکها» لما کان واضح البطلان، إذ لا ملازمة بین الشرط - و هو: عدم وجوب المقدّمة شرعا - و بین الجزاء - و هو جواز الترک بمعنی إباحته شرعا -، ضرورة أنّ انتفاء الوجوب لا یقتضی خصوص الإباحة الشرعیّة، بل - بناء علی عدم خلوّها عن الحکم الشرعی - یتردّد بین الأحکام الأربعة الباقیة. و بناء علی إمکان خلوّها عن الحکم لا مانع من عدم الحکم الشرعی، فإیجاب ذی المقدّمة لا یجتمع مع الحکم علی المقدّمة بما یضاد إیجاب ذیها، فلا حکم للمقدّمة شرعا، بل لا بدّ من الرجوع إلی حکم العقل بلزوم الإتیان بها.
و إن شئت فقل: إن عدم وجوب المقدّمة شرعا لا یقتضی إباحتها شرعا، و إلاّ
بإرادة عدم المنع الشرعی من التّالی (1) فی الشرطیّة الأولی، لا (2) الإباحة الشرعیّة، و إلاّ (3) کانت الملازمة واضحة البطلان، و إرادة (4) لم تصدق القضیّة الشرطیّة، فالمراد بجواز الترک عدم المنع الشرعی، لا الإباحة الشرعیّة. و حینئذ تصدق الشرطیّة، ضرورة وجود الملازمة بین نفی الوجوب عن فعل المقدّمة، و بین عدم المنع شرعا من ترکها.
فالمتحصل: أنّ المقدّمة الّتی یحتاج إلیها فی إصلاح الشرطیّة الأولی و هی: «لو لم تجب المقدّمة، لجاز ترکها» هی: إرادة عدم المنع الشرعی من قوله:
«لجاز ترکها»، لا الإباحة الشرعیّة، و إلاّ کانت القضیّة کاذبة، لوضوح بطلان الملازمة بین عدم الوجوب الشرعی، و الجواز الشرعی بمعنی الإباحة.
و أما المقدّمة التی یحتاج إلیها فی إصلاح الشرطیّة الثانیة - و هی قوله: «فان بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق» - فهی: إرادة الترک ممّا أضیف إلیه الظرف أعنی: «حینئذ» لا إرادة نفس الجواز، لأنّ إرادته مع إیجاب الإتیان بذی المقدّمة لا توجب التکلیف بما لا یطاق، فتکون هذه الشرطیّة کاذبة، و صدقها یتوقّف علی إرادة الترک ممّا أضیف إلیه الظرف.
و بهذین الإصلاحین تصدق کلتا الشرطیّتین.
(1). و هو قوله: «لجاز ترکه»، فإنّه التالی فی الشرطیّة الأولی، و هی: «أنّه لو لم یجب المقدّمة لجاز ترکها».
(2). یعنی: لا بإرادة الإباحة الشرعیّة.
(3). یعنی: و إن لم یرد من جواز الترک: عدم المنع الشرعی، بل أرید به الإباحة الشرعیّة کانت الملازمة بین المقدّم - و هو عدم وجوب المقدّمة - و بین التّالی - و هو جواز الترک - واضحة البطلان، لما عرفت آنفا، فتکون القضیّة الشرطیّة الأولی کاذبة.
(4). معطوف علی قوله: «إرادة عدم المنع الشرعی»، و هذا إشارة إلی:
الإصلاح الثانی الّذی تقدّم توضیحه بقولنا: «و أمّا المقدّمة الّتی یحتاج... إلخ».
الترک «-» عمّا أضیف إلیه الظرف (1)، لا نفس الجواز «--» و إلاّ فمجرّد الجواز بدون الترک لا یکاد یتوهّم معه صدق القضیة الشرطیة الثانیة - ما (2) لا یخفی،
(1). و هو قوله: «حینئذ» بعد قوله: «لجاز ترکها»، توضیحه: أنّ تنوین «حینئذ» عوض عن مقدّر أضیف إلیه «إذ». فان کان ذلک المقدّر جملة: «جاز ترکها» کما یقتضیه ظاهر العبارة بأن یکون الأصل: «حین إذ جاز ترکها» لزم کذب الشرطیّة الثانیة، إذ یلزم من مجرّد جواز ترک المقدّمة مع بقاء الواجب النفسیّ علی وجوبه محذور التکلیف بما لا یطاق. و إنّما یلزم هذا المحذور إذا ترک المقدّمة، ضرورة أنّه لا یقدر حینئذ علی الإتیان بالواجب، لصیرورته غیر مقدور بسبب ترک مقدّمته. هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل المتکفّل لإصلاح الدلیل المزبور.
(2). مبتدأ مؤخّر لقوله: «و فیه بعد إصلاحه... إلخ». و هذا هو المقام الثانی المتضمّن لإبطال الدلیل المذکور.
و حاصل وجه بطلانه: أنّ ترک المقدّمة المفروض جوازه شرعا لا یوجب شیئا من المحذورین اللّذین: أحدهما الخلف، و هو خروج الواجب عن الوجوب.
و الآخر: التکلیف بما لا یطاق، و ذلک لأنّ المقدّمة و إن لم تکن واجبة شرعا، لکن العقل یحکم بوجوبها إرشادا من باب حسن الإطاعة عقلا، حذرا عن الوقوع فی عقاب ترک الواجب، فإذا ترک المقدّمة لزم سقوط أمر ذیها بالعصیان، فلا أمر حینئذ لیجب به ذو المقدّمة. فإن أراد المستدلّ من خروج الواجب عن الوجوب هذا المعنی، فلا بأس به. لکنّه لیس بمحذور، لأنّ سقوط التکلیف یکون تارة بالإطاعة، و أخری بالعصیان.
فقول المستدل: «بأن المقدّمة إن لم تکن واجبة لجاز ترکها شرعا» صحیح، لکن قوله: «انّ ترک المقدّمة یستلزم أحد المحذورین، و هما: الخلف، و التکلیف بغیر
(-). هذا ما احتمله المحقق السبزواری علی ما نسب إلیه فی تقریرات الشیخ.
(--). هذا ما احتمله صاحب المعالم (قده).
فإنّ (1) «-» الترک بمجرّد عدم المنع شرعا لا یوجب صدق إحدی (2) الشرطیّتین، و لا یلزم ( منه ) (3) أحد المحذورین، فإنّه (4) و إن لم یبق «--» له وجوب مقدور» غیر سدید، لعدم لزوم شیء منهما حین ترک المقدّمة المفروض جوازه شرعا حتی یکشف بطلان التالی عن بطلان الملزوم، و هو عدم وجوب المقدّمة.
(1). هذا تقریب الإشکال علی الدلیل المزبور، و قد عرفته بقولنا: «و حاصل وجه بطلانه... إلخ».
(2). یعنی: لا یوجب عدم المنع شرعا عن ترک المقدّمة صدق شیء من الشرطیّتین المتضمّنتین لمحذوری الخلف، و التکلیف بما لا یطاق، لارتفاع الوجوب بالعصیان.
(3). یعنی: لا یلزم من الترک شیء من المحذورین المذکورین.
(4). الضمیر للشأن. هذا تقریب قوله: «فإنّ الترک بمجرّد عدم... إلخ».
(-). هذا مذکور فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) فی مقام ردّ المحقّق السبزواری، قال المقرر: «و الظاهر: أنّ مجرّد الترک لا یلازم اللازمین المذکورین، إذ التّرک علی تقدیر الوجوب بمنزلة ترک نفس الواجب، فیختار ارتفاع التکلیف، و لا یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا، لأنّ ارتفاعه إمّا بالامتثال، أو بتحقّق المعصیة، و هذا الوجوب إنّما یرتفع بواسطة تحقّق العصیان».
و حاصله: أنّ ارتفاع التکلیف بالعصیان کارتفاعه بالإطاعة أجنبیّ عن انقلاب الوجوب المطلق إلی المشروط الّذی هو مناط الخلف المذکور فی الدلیل المعبّر عنه بخروج الواجب المطلق عن کونه واجبا، و ذلک لاستحالة تقیّد التکلیف بامتثاله کامتناع تقیّده بعصیانه، إذ یلزم من التقیید بهما طلب الحاصل، و اجتماع النقیضین علی التفصیل المتقدّم فی مبحث التعبّدی و التوصّلی.
(--). لا یخفی أنّ هذا التعبیر خلاف ما یقتضیه سوق البیان، لأنّ غرضه من قوله: «فإنّه و إن لم یبق له وجوب... إلخ» دفع توهّم، و هو: أنّ ارتفاع وجوب
معه (1)، إلاّ أنّه کان ذلک (2) بالعصیان، لکونه (3) متمکّنا (4) من الإطاعة و الإتیان، و قد اختار ترکه بترک مقدّمته بسوء اختیاره، مع حکم العقل بلزوم إتیانها إرشادا «-» إلی ما فی ترکها من العصیان (5) المستتبع للعقاب.
(1). أی: ترک المقدّمة، و ضمیر - أنّه - فی قوله: - إلاّ أنّه - للشأن.
(2). المشار إلیه هو: عدم بقاء الوجوب لذی المقدّمة.
(3). تعلیل لکون علّة ارتفاع الوجوب عن ذی المقدّمة هی العصیان. و وجهه واضح، إذ المفروض تمکّنه من امتثال أمر ذی المقدّمة، فلم یفت الواجب النفسیّ إلاّ بسوء اختیاره، فارتفاع الوجوب مستند إلی العصیان، لا إلی ترک المقدّمة، مع عدم المنع عنه شرعا حتی یقال: إنّ عدم المنع شرعا عن ترک المقدمة أوجب خروج الواجب المطلق عن إطلاق الوجوب إلی اشتراطه، و هو خلف، إذ المفروض إطلاق الوجوب بالنسبة إلی وجود المقدّمة، فارتفاع الوجوب بترک المقدّمة یدلّ علی عدم إطلاقه، و أنّه مشروط بوجود مقدّمته، و هذا خلف.
(4). مع ترک المقدّمة من الإطاعة الواجبة بحکم العقل.
(5). لأمر ذی المقدّمة المستتبع ذلک العصیان لاستحقاق العقوبة. ذی المقدّمة بالعصیان عین المحذور أعنی: خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا، فهذا اعتراف بترتّب هذا المحذور علی ترک المقدّمة المفروض عدم المنع عنه شرعا، و لازم هذا المحذور الالتزام بوجوب المقدّمة.
هذا ملخّص التوهم، و لم یذکره المصنّف قبل ذلک حتی یدفعه بقوله: «فإنّه و إن لم یبق... إلخ»، فالصواب أن تکون العبارة هکذا: «و لا یلزم منه أحد المحذورین لارتفاع التکلیف بالعصیان، و لیس هذا خروج الواجب المطلق عن الوجوب، لوضوح الفرق بینه و بین سقوط التکلیف بالإطاعة، أو العصیان»، فتدبّر.
(-). هذا اعتراف من المصنف (قده) بکون أمر المقدّمة إرشادیّا، إذ لا مصلحة فیها إلاّ امتثال أمر ذی المقدّمة، فلو ترکها لا یترتّب علی ترکها غیر عصیان أمر ذیها
نعم (1): لو کان المراد من الجواز (2) جواز الترک شرعا و عقلا یلزم أحد المحذورین (3)، إلاّ أنّ الملازمة (4) علی هذا (5) فی الشرطیّة الأولی (6) ممنوعة (7)، بداهة أنّه لو لم یجب شرعا لا یلزم أن یکون جائزا شرعا و عقلا،
(1). استدراک علی قوله: «فإنّ الترک بمجرد عدم المنع شرعا... إلخ».
و حاصله: أنّ عدم لزوم المحذورین - و هما: الخلف، و التکلیف بما لا یطاق - من جواز ترک المقدّمة مبنیّ علی إرادة الجواز الشرعی.
و أمّا إذا أرید به جواز ترکها شرعا و عقلا، فیترتّب علیه أحد المحذورین المتقدّمین لا محالة، إذ لا ملزم حینئذ بإتیان المقدّمة، فترکها المؤدّی إلی ترک ذیها لا یکون عصیانا لأمر الواجب النفسیّ، فیسقط وجوب ذی المقدّمة لا بالإطاعة، و لا بالعصیان، بل للخلف - و هو خروج الواجب المطلق عن الوجوب - و ذلک باطل جزما.
(2). یعنی: فی تالی الشرطیّة الأولی، و هی: «لو لم یجب المقدّمة لجاز ترکها».
(3). و هما: الخلف، و تکلیف ما لا یطاق. و قد تقدّم تقریب اللّزوم عند شرح قول المصنف: «نعم لو کان المراد من الجواز»، فراجع.
(4). بین الشرط و هو: «لو لم تجب المقدّمة»، و بین الجزاء و هو: «لجاز ترکها».
(5). المشار إلیه هو: جواز ترک المقدّمة شرعا و عقلا.
(6). و هی: لو لم تجب المقدّمة لجاز ترکها.
(7). وجه منع الملازمة بین عدم وجوب المقدّمة شرعا، و بین جوازها شرعا و عقلا هو: ما أفاده بقوله: - بداهة أنه... إلخ -.
و محصله: أنّ نفی الوجوب شرعا لا یستلزم الجواز شرعا و عقلا، لإمکان الموجب لاستحقاق العقوبة. و هذا الاعتراف ینافی ما أفاده سابقا من قوله: «و الأولی إحالة ذلک إلی الوجدان... إلخ»، لأنّ غرضه من التمسک بالوجدان إثبات الوجوب المولوی للمقدّمة، فلاحظ و تأمّل.
لإمکان أن لا یکون محکوما بحکم شرعا و إن کان واجبا «-» عقلا إرشادا، و هذا واضح.
، فقد استدلّ علی وجوب السبب بأنّ (2) خلوّ المقدّمة عن الحکم الشرعی، و کفایة حکم العقل بلزوم الإتیان بها إرشادا، فلیس جواز ترک المقدّمة عقلا و شرعا من مقتضیات عدم وجوبها حتی یعدّ من لوازمه.
فالمتحصل: أنّه یرد علی الدلیل المزبور أحد إشکالین: إمّا کذب الشرطیّة الأولی، و هی: «لو لم یجب المقدّمة لجاز ترکها» إن أرید جواز الترک شرعا و عقلا، و إمّا کذب الشرطیّة الثانیة، و هی: «فإن بقی الواجب علی وجوبه... إلخ» إن أرید جواز الترک شرعا فقط، إذ لا یلزم التکلیف بما لا یطاق بمجرّد جواز الترک شرعا مع حکم العقل بلزوم إیجاد المقدّمة إرشادا.
و الحاصل: أنّه - بناء علی عدم وجوب المقدّمة شرعا - لا یلزم شیء من المحذورین المتقدّمین.
التفصیل فی وجوب المقدمة: 1 - بین السبب و غیره(1) بالوجوب فی السبب، و عدمه فی الشرط، و هذا التفصیل منسوب إلی علم الهدی (قده)، و قد نقل هو و التفتازانی و البیضاوی و بعض شرّاح المختصر:
«الإجماع علیه»، و أنت خبیر بما فی هذا الإجماع.
(2). هذا ثالث الوجوه المذکورة فی البدائع، و هو مؤلّف من أمرین:
أحدهما: أنّه لا ریب فی اعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف، فیقبح تعلّقه بغیر المقدور، لقبح مطالبة العاجز عقلا.
ثانیهما: أنّ المسبّبات خارجة عن حیّز القدرة، و إنّما المقدور هو الأسباب،
(-). الأولی أن یقال: «واجبة» و کذا تأنیث الضمائر التی قبله، لرجوعها إلی «المقدّمة» و إن کان الأمر فی التذکیر و التأنیث سهلا.
التکلیف لا یکاد یتعلّق إلاّ بالمقدور، و المقدور لا یکون إلاّ هو السبب، و إنّما المسبّب من آثاره المترتّبة علیه قهرا، و لا یکون (1) من أفعال المکلّف و حرکاته أو سکناته، فلا بد (2) من صرف الأمر المتوجّه إلیه عنه إلی سببه (3).
و لا یخفی ما فیه «-» من أنّه (4) لیس بدلیل علی التفصیل، بل علی و المسبّبات تعدّ من آثارها المترتّبة علیها قهرا.
و نتیجة هذین الأمرین: لزوم صرف الأمر المتعلّق بالمسبّب فی ظاهر الخطاب إلی السبب، لامتناع الأخذ بظاهره، و هو تعلّق التکلیف بغیر المقدور، فإنّ هذا قرینة عقلیّة علی صرف هذا الظاهر، کالقرینة اللفظیّة الحافّة بالکلام الصارفة للظهور.
و علیه: فإذا أمر الشارع بالتزویج، أو بتحصیل الطهارة الحدثیّة، و نحو ذلک، فلا محیص عن صرفه إلی الأسباب المحصّلة للزواج کالعقد، و للطهارة کغسل البدن، أو غسل الوجه و الیدین، و مسح مقدّم الرّأس و الرّجلین، لعدم القدرة علی الزواج، و الطهارة، بل المقدور أسبابهما.
(1). أی: المسبب، و ضمیرا - آثاره - و - علیه - راجعان إلی السبب.
(2). هذه نتیجة الأمرین اللذین أشار المصنّف إلی أوّلهما بقوله: «بأنّ التکلیف... إلخ»، و إلی ثانیهما بقوله: «و المقدور لا یکون إلاّ هو السبب».
(3). هذه الضمائر الثلاثة راجعة إلی المسبّب، کما هو واضح.
(4). محصله: أنّ هذا الوجه لیس دلیلا علی التفصیل فی مورد البحث - و هو الوجوب الترشّحی الثابت للمقدّمة الّتی هی سبب وجوب ذیها، دون المقدّمة الّتی هی شرط - حتی یفصّل بین السبب و الشرط: بوجوب الأوّل، دون الثانی.
توضیحه: أنّ مقتضی البرهان المزبور: انحصار التکلیف فی واحد متعلّق بالسبب، و من المعلوم: أنّ هذا التکلیف نفسیّ، فیکون السبب واجبا نفسیّا، و لیس هذا الوجوب محلّ البحث عند من فصّل بین المقدّمة الّتی هی سبب، و الّتی
(-). هذا ثالث الأجوبة الّتی ذکرها فی البدائع.
أنّ الأمر النفسیّ إنّما یکون متعلّقا بالسبب، دون المسبّب. مع (1) «-» وضوح هی شرط، بل المبحوث عنه هو الوجوب الترشّحی. و البرهان المزبور لا یقتضی وجوب السبب ترشّحیّا، إذ لیس وجوبه علی هذا للتوصّل به إلی واجب آخر، و إنّما وجوبه نفسیّ، و أین الوجوب النفسیّ من الغیری؟
(1). هذا جواب آخر عن البرهان المزبور، و حاصله: عدم تسلیم صرف الأمر بالمسبّب إلی السبب لأجل عدم مقدوریّة المسبب.
توضیحه: أنّ القدرة المعتبرة فی التکالیف أعمّ من المباشریّة و التسبیبیّة، فالأمر بالإحراق صحیح، لکونه مقدورا بواسطة الإلقاء، و لا موجب لصرفه عن الإحراق إلی سببه و هو الإلقاء. و لا دلیل علی اعتبار خصوص القدرة المباشریّة فی الخطابات، بل بناء العقلاء علی اعتبار مطلق القدرة فیها.
(-). هذا ما ذکره جماعة منهم صاحب المعالم، و جعله فی البدائع أوّل الأجوبة.
و لا یخفی أنّ الأنسب تقدیم الجواب الثانی علی الأوّل بأن یقال: «إنّ فی الاستدلال المزبور: أوّلا: عدم تمامیّته فی نفسه، لابتنائه علی عدم مقدوریّة المسبّب و هو فاسد، لکونه مقدورا مع الواسطة، فلا وجه لصرف الأمر المتعلّق بالمسبّب إلی السبب، بل المسبّب واجب نفسی، و یکون مقدّمته الّتی هی سبب کسائر المقدّمات من الشرط و غیره داخلة فی محلّ النزاع من دون خصوصیّة للمقدّمة الّتی هی سبب.
و ثانیا: - بعد تسلیم عدم مقدوریّة المسبّب - أجنبیّته عن المدّعی، لأنّ مقتضی الدلیل کون وجوب السبب نفسیّا، و هو غیر الوجوب الترشّحی التّبعی المبحوث عنه.
و ثالثا: أنّ الدلیل المزبور لو تمّ لجری أیضا فی الجزء الأخیر من الشروط، کما لا یخفی». و قد عدّ هذا الوجه فی البدائع ثانی الأجوبة.
بل مقتضی الدلیل المذکور: وجوب کلّ فعل مباشری سواء أ کان سببا، أم شرطا، أم معدّا، لکون الجمیع مقدورا بلا واسطة.
فساده، ضرورة أنّ المسبّب مقدور للمکلّف، و هو متمکّن عنه بواسطة السبب، ثم إنّ تحریر التفصیل بین السبب و غیره علی ما فی المتن، و سائر الکتب الأصولیّة لیس تفصیلا فی الوجوب الترشّحی بین المقدّمة الّتی هی سبب، و غیرها، بوجوب الأولی دون غیرها، بل مرجعه إلی إنکار وجوب المقدّمة رأسا، أمّا السبب، فلکونه واجبا نفسیّا، و أمّا غیره، فلإنکار الملازمة. فالمفصّل بین السبب و غیره منکر حقیقة لوجوب المقدّمة مطلقا، لا مفصّل بین السبب و غیره.
و تحریر التفصیل علی ما أفاده الشیخ المحقق الأصفهانیّ (قده) فی حاشیته علی المتن بقوله: «بل الصحیح فی تحریر التفصیل إمّا بالقول بوجوب غیر المقدّمة الّتی هی سبب، لعدم المحذور، و بعدم وجوب السبب مقدّمیّا، حیث لا وجوب لمسبّبه، و وجوبه نفسیّا لا دخل له بمورد التفصیل، و هو الوجوب المقدمی. و إمّا بأن یحرّر النزاع فی وجوب المقدّمة فی خصوص غیر المقدّمة الّتی هی سبب، فإنّ المقدّمة الّتی هی سبب لا یعقل وجوب مسبّبها حتی یتکلّم فی الملازمة بین وجوبه و وجوبها».
و إن کان متینا فی نفسه، لکنّه أجنبیّ عن موضوع کلام المفصّلین، لتصریحهم بوجوب المقدّمة الّتی هی سبب، دون غیرها من المقدّمات.
فحمل کلامهم علی وجوب غیر المقدّمة التی هی سبب، لعدم المحذور، و عدم وجوب السبب مقدّمیّا، إذ لا وجوب لمسبّبه حتی یترشّح منه وجوب مقدّمی علی سببه مناف لتصریحهم بعدم وجوب غیر المقدّمة الّتی هی سبب، و اختصاص الوجوب الغیری بالسبب.
و کذا حمل کلامهم علی کون موضوع النزاع عندهم فی وجوب المقدّمة خصوص غیر المقدّمة الّتی هی سبب، و أمّا هی، فلا یعقل وجوب مسبّبها حتی یتکلّم فی الملازمة بین وجوبه و وجوبها. فإنّ ذلک کلّه خلاف تصریحاتهم بتعمیم محل النزاع فی وجوب المقدّمة لجمیع المقدّمات، و بیان مصبّ الأقوال.
و لا یعتبر فی التکلیف أزید من القدرة، کانت بلا واسطة (1) أو معها (2)، کما لا یخفی.
، فقد استدلّ علی الوجوب فی الأوّل: بأنّه لو لا وجوبه (4)
(1). کالصلاة، و الصوم، و الحج، و أکثر الواجبات.
(2). کالطهارة الحدثیّة بناء علی کونها حالة نفسانیّة مترتّبة علی أفعال خاصّة.
(3). الشرط الشرعی کالوضوء، و الغسل، و الستر بالنسبة إلی الصّلاة، و غیر الشرط الشرعی کالمسیر إلی الحج. ثم إنّ هذإ؛غغ للَّهللَّه-ٌ التفصیل منسوب إلی الحاجبی.
(4). أی: الشرط الشرعی، و ضمیر - بأنه - للشأن. و حاصل هذا الدلیل الّذی جعله أوّل أدلة التفصیل بین الشرط الشرعی و غیره هو: أنّ الشرطیّة لا بدّ أن تکون عقلیّة، أو عادیّة، فإن لم تکن کذلک، فلا بدّ أن تکون بالوجوب الشرعی الغیری، و کلّما کان کذلک فهو شرط شرعی. و علیه: فتکون شرطیّته موقوفة علی فإن أراد (قده) تحریر ما هو محل النّزاع بین القوم، فذلک توجیه لا یتحمّله کلامهم. و إن أراد (ره) تحریره علی وجه یصح فی نظره و إن لم یکن مرتبطا بکلامهم، فلا بأس به.
و کیف کان، فالحق أن یقال: إنّ تحریر التفصیل بین السبب و غیره بالوجوب المقدّمی فی الأوّل، و عدمه فی الثانی علی النحو المذکور فی الکتب الأصولیّة صحیح غایة الأمر: أنّ أدلّتهم لا تفی بإثبات مرامهم، إلاّ الإجماع إن تمّ.
و الإشکال علی الدلیل لا یسری إلی عنوان المدّعی، و لا یوجب عدم صحّته، بداهة أنّ غفلة المستدل عن ترتّب اللوازم الباطلة علی دلیله لا توجب بطلان عنوان مدّعاه، لإمکان أن یکون له برهان وثیق علی صحّته و إن لم یتفطّن هو له، فتأمّل جیّدا.
شرعا لما کان شرطا، حیث إنّه (1) لیس ممّا لا بدّ منه عقلا، أو عادة.
و فیه (2): - مضافا إلی ما عرفت من رجوع الشرط الشرعی إلی العقلی - أنه وجوبه الشرعی کالوضوء و نحوه من الشرائط الشرعیّة، و لذا عبّر عن هذا الدلیل فی القوانین: «بأنّه لو لم یکن واجبا لم یکن شرطا» فشرطیّة الشرط الشرعی متقوّمة بالوجوب الثابت له بالفرض.
(1). أی: الشرط الشرعی، و هذا إشارة إلی وجه توقّف شرطیّته علی وجوبه الشرعی.
و حاصل وجهه: أنّ شرطیّة الشرط الشرعی لیس عقلیّة و لا عادیّة، إذ لا یحکم العقل و لا العادة بشرطیّته، فلا بدّ أن تکون شرطیّته بالوجوب الشرعی المتعلّق به، فمقوّم شرطیّته هو الوجوب الشرعی، فلا بدّ من الالتزام بوجوبه.
و الحاصل: أنّ دلیل شرطیّة الشرط الشرعی هو وجوبه، و من البدیهی:
انتفاء المدلول عند انتفاء الدلیل، فلذا صحّ أن یقال: إنّه لو لا وجوبه لم یکن شرطا.
(2). قد أورد المصنّف (قده) علی الدلیل المذکور بوجهین:
أحدهما: ما أفاده فی التقریرات، و ذکره المصنّف فی الأمر الثانی فی تقسیم المقدّمة إلی العقلیّة و الشرعیّة بقوله: «و لکنه لا یخفی رجوع الشرعیّة إلی العقلیّة... إلخ» و ذلک لأنّ للشرط مطلقا معنی واحدا، و هو: ما ینتفی المشروط بانتفائه، فشرعیّته إنّما هی لأجل عدم إدراک العقل دخله فی المشروط، و کون التنبیه علی شرطیّته منحصرا ببیان الشارع، و بعد البیان صار کسائر الشروط العقلیّة الّتی یوجب انتفاؤها انتفاء المشروط. و علی هذا، فالتفصیل بین الشرط الشرعی و غیره لا مورد له، لأنّ کلّ شرط یرجع إلی الشرط العقلی، و الشروط العقلیّة کلّها واجبة.
ثانیهما: ما أشار إلیه بقوله: «أنه لا یکاد... إلخ» و ملخصه: لزوم الدور من الدلیل المزبور، و ذلک لأنّ کلّ حکم مترتّب علی موضوعه، و متأخّر عنه تأخّر المعلول عن علّته، فلو توقّف الموضوع علی حکمه لزم الدور. و علی هذا یکون الحکم - و هو الوجوب الغیری - متأخّرا عن موضوعه - و هو الشرطیّة و المقدّمیّة -، فلو
لا یکاد یتعلّق الأمر الغیری إلاّ بما هو مقدّمة (1) الواجب، فلو کانت مقدّمیّته (2) متوقّفة علی تعلّقه (3) بها لدار (4).
و الشرطیة (5) و إن کانت منتزعة عن التکلیف، إلاّ أنّه (6) توقّفت المقدّمیّة علی الأمر الغیری - کما هو مقتضی دلیل المستدل - کان ذلک دورا، لتوقّف الحکم علی الموضوع، و بالعکس. و ببیان أوضح: لا یترشّح الأمر الغیری إلاّ علی ما هو مقدّمة، فلو توقّفت المقدّمیّة علی ذلک کان دورا باطلا بالضرورة.
(1). لکون المقدّمیّة علّة للوجوب الغیری.
(2). أی: مقدّمیّة ما هو مقدّمة، فإنّ هذا التوقّف مقتضی کلام المستدل:
«بأنّه لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا».
(3). أی: تعلّق الأمر الغیری بالمقدّمة.
(4). فالشرطیّة فی الاستدلال کاذبة، لعدم توقّف الجزاء - و هو الشرطیّة - علی الشرط أعنی الوجوب، لأنّ توقّفها علیه مستلزم للدور الباطل، کما تقدم، فیبطل التوقّف أیضا، فلا تدل علی وجوب الشرط الشرعی دون غیره، کما ادّعاه المستدل.
(5). غرضه: أنّه یمکن للمستدل أن یلزمنا بالدور، کما ألزمناه به، بأن یقول: إنّکم تلتزمون باستحالة جعل الشرطیّة مستقلّة، و تقولون بأنّها منتزعة عن التکلیف، فلو توقّف التکلیف علی الشرطیّة کما هو قضیّة توقّف کلّ حکم علی موضوعه لدار. نعم بناء علی کون الشرطیّة مجعولة بالاستقلال لا یلزم الدور.
(6). هذا دفع إشکال دور الخصم علی المصنّف، و محصله: عدم لزوم الدور بناء علی مبنی عدم الجعل بالأصالة للشرطیّة، و کونها منتزعة عن التکلیف.
توضیحه: أنّ الشرطیّة و إن کان منتزعة، لکنّها لیست منتزعة عن الوجوب الغیری المقدّمی حتی یلزم الدور، بل هی منتزعة عن الوجوب النفسیّ المتعلّق بالشیء المقیّد بالشرط الشرعی، مثلا: إذا أمر الشارع بالصلاة عن طهارة، فینتزع للطهارة عنوان الشرط، فمنشأ انتزاع الشرطیّة لها هو هذا الأمر النفسیّ، لا الأمر الغیری حتی
عن التکلیف النفسیّ المتعلّق بما قیّد بالشرط «-» لا عن الغیری (1) فافهم (2). یلزم الدور. بل الأمر الغیری دلیل إنّیٌّ علی کونه شرطا، لا لمّیٌّ حتی یلزم الدور.
نعم الأمر الغیری یکون بحسب الظاهر و مقام الإثبات علّة للشرطیّة، فقد اشتبه علی المستدل مقام الإثبات بمقام الثبوت.
(1). یعنی: حتی یتوهم تمامیّة کلام المستدل، و هو: «أنّه لو لم یکن واجبا لما کان شرطا»، و حتی یلزم علینا الدور أیضا.
(2). لعلّه إشارة إلی: عدم اندفاع إشکال الدور بجعل منشأ انتزاع الشرطیّة الأمر النفسیّ، توضیحه: أنّ الطهارة مثلا ما لم یکن لها دخل فی الصلاة أو الطواف لم یتعلّق الأمر النفسیّ بالصلاة عن طهارة، فالشرطیّة ثابتة قبل تعلّق الأمر النفسیّ، لأنّها حینئذ جزء من موضوعه، فإذا فرض انتزاعها عن الأمر النفسیّ لزم الدور. فجعل منشأ انتزاع الشرطیّة الأمر النفسیّ لا یحسم إشکال الدور.
و هنا بحث یأتی إن شاء اللَّه تعالی فی الأحکام الوضعیّة.
(-). لا یقال: إنّه - بناء علی تعلّق الأمر النّفسی بالشرط - کیف یصح تعلّق الأمر الغیری به. فإنّه یقال: الأمر النفسیّ تعلّق بالمقیّد بالشرط، و لم یتعلّق بنفس الشرط کالطهارة، حتّی یصح أن یقال: إنّ الأمر تعلّق بشیئین: الصلاة و الطهارة.
و الحاصل: أنّ متعلّق الأمر النّفسی هو الصلاة عن طهارة، و المقیّد بهذا القید یتوقّف وجوده فی الخارج علی الطهارة، فیترشح من وجوب الصلاة عن طهارة وجوب تبعیّ علی الطهارة، فالوضوء مثلا مقدّمة وجودیّة لوصف الصلاة - و هو کونها عن طهارة -، فیصیر واجبا غیریّا کسائر المقدّمات الوجودیّة، فتأمّل جیّدا.
: لا شبهة فی أنّ مقدّمة المستحب کمقدّمة الواجب (1)، فتکون مستحبة لو قیل بالملازمة (2).
و أمّا مقدّمة الحرام و المکروه، فلا تکاد تتصف بالحرمة، أو الکراهة، إذ منها (3)
مقدمة المستحب و المکروه
(1). لوحدة المناط - و هو: التوقّف و المقدّمیة - فی کلّ من مقدّمتی الواجب و المستحب، و هذا المناط یقتضی الوجوب فی مقدّمة الواجب، و الاستحباب فی مقدّمة المستحب، إذ لا فرق فی نظر العقل - بناء علی الملازمة - بین کون طلب ذی المقدّمة وجوبیّا و بین کونه استحبابیّا. و اعتبار الإیصال و عدمه جار فیه أیضا.
(2). بین وجوب الواجب و وجوب مقدّمته، إذ مناط الملازمة - و هو التوقّف کما مرّ - موجود فی المستحب و مقدّمته.
(3). أی: من مقدّمات الحرام و المکروه ما یتمکّن مع فعلها من ترک الحرام أو المکروه. فالمراد ب - ما - الموصلة: المقدّمة، و ضمیر - معه - راجع إلی - ما -.
و توضیح ما أفاده المصنّف (قده) فی مقدّمات الحرام و المکروه: أنّ المقدّمة علی قسمین:
الأوّل: ما یتمکّن المکلّف مع فعلها من ترک الحرام أو المکروه، لعدم کونها علّة تامّة لوجود الحرام أو المکروه، و لا جزاء أخیرا من العلّة التامّة لوجودهما.
الثانی: ما لا یتمکّن مع فعلها من ترکهما، لکونها علّة تامّة أو جزءا أخیرا منها لوجودهما.
فإن کانت المقدّمة من قبیل القسم الأوّل، فلا تکون حراما، إذ المفروض عدم کون فعلها مستلزما لفعل ذیها، لعدم کونها علّة تامّة و لا جزءا أخیرا منها لوجوده، فلا وجه لاتّصافها بالحرمة، لوضوح کونها فاقدة لملاک المقدّمیّة، و هو توقّف ترک الحرام أو المکروه علی ترکها. فلو فرض أنّ المکلّف أتی بذی المقدّمة بعد ما أتی
بهذه المقدّمة کان إتیانه به مستندا إلی سوء اختیاره، لا إلی هذه المقدّمة. فلمّا لم یکن ترک هذه المقدّمة دخیلا فی ترک الحرام أو المکروه، فلا یترشّح من طلب ترک الحرام أو المکروه طلب غیریّ علی ترک هذه المقدّمة، فلو أتی بجمیع المقدّمات إلاّ المقدّمة الأخیرة الّتی یترتّب علیها الحرام لم یأت بمحرّم، و لا یتّصف شیء من تلک المقدّمات المأتیّ بها بالحرمة.
و السّر فی ذلک: أنّ موضوع الوجوب الغیری هو ما یتوقّف علیه ذو المقدّمة، لأنّ مناط الوجوب الغیری هو التوقّف و المقدّمیّة، ففی کلّ شیء وجد هذا المناط یحکم بوجوبه مقدّمیّا، و فی غیر مورد هذا المناط لا یحکم بالوجوب المقدّمی.
ففی المقام، حیث إنّ هذا المناط یوجد فی خصوص المقدّمة الّتی هی علّة تامّة لوجود الحرام أو المکروه، أو کالعلّة التامّة له یجب ترک خصوص هذه المقدّمة، دون غیرها من المقدّمات الّتی لا یوجد فیها هذا المناط.
و وجهه واضح لا یحتاج إلی البیان، لکونه من القضایا الّتی قیاساتها معها.
و إن کانت المقدّمة من قبیل القسم الثانی کانت حراما، لتوقّف التّرک الواجب علی ترک هذه المقدّمة.
إذا عرفت ذلک یتضح: أنّ الواجب - و هو ترک الحرام - یقتضی وجوب مقدّمته، و هو ترک إحدی مقدّمات وجود الحرام، لا ترک جمیعها، لأنّ ترک الحرام لا یتوقّف علی ترک جمیعها، لوضوح حصول الترک الواجب بترک إحدی مقدّمات الحرام، فمعروض الوجوب المقدّمی حینئذ هو ترک إحدی المقدّمات تخییرا. ففرق واضح بین مقدّمات الواجب و مقدّمات الحرام، إذ فی مقدّمات الواجب یحکم بوجوب جمیعها، لکون وجود کلّ واحدة منها ممّا یتوقّف علیه وجود الواجب النفسیّ، فیجب جمیع مقدّماته. بخلاف مقدّمات الحرام، فإنّ ما یتوقّف علیه ترک الحرام هو إحدی المقدّمات تخییرا، فمعروض الوجوب الغیری فی مقدّمة الواجب هو فعل جمیع المقدّمات، و فی مقدّمة الحرام هو ترک إحداها علی البدل، لتحقّق الواجب
ما یتمکّن معه من ترک الحرام أو المکروه اختیارا کما کان (1) متمکّنا قبله، فلا دخل له أصلا فی حصول ما هو المطلوب من ترک الحرام أو المکروه، فلم یترشّح من طلبه (2) طلب ترک مقدّمتهما (3).
نعم (4) و هو ترک الحرام به، فلا مقتضی لوجوب ترک الجمیع.
فتحصل من جمیع ما ذکرنا: أنّ المقدّمة المحرّمة من مقدّمات الحرام هی خصوص المقدّمة الّتی لا یتمکّن مع فعلها من ترک الحرام، و هی العلّة البسیطة، أو الجزء الأخیر من العلّة التامّة المرکّبة، فقوله: «إذ منها ما یتمکن معه» إشارة إلی القسم الأوّل.
(1). یعنی: کما کان المکلّف متمکّنا من ترک الحرام قبل الإتیان بتلک المقدّمة، فلا دخل للمقدّمة الّتی یتمکّن معها من ترک الحرام أو المکروه اختیارا فی حصول المطلوب، و هو ترک الحرام أو المکروه. فلمّا لم یکن ترک هذه المقدّمة دخیلا فی ترک الحرام أو المکروه، لفقدان ملاکها، و هو توقّف ترک الحرام أو المکروه علی ترکها، فلم یترشّح من طلب ترکهما طلب غیریّ علی ترک هذه المقدّمة، إذ المفروض عدم توقّف ترک الحرام أو المکروه علی ترکها، فمع الإتیان بها یتمکّن أیضا من ترکهما، فلا وجه لوجوب هذه المقدّمة غیریّا.
(2). أی: طلب ترک الحرام أو المکروه.
(3). أی: الحرام و المکروه.
(4). استدراک علی ما أفاده: من أنّه لم یترشّح من طلب ترک الحرام و المکروه طلب غیریّ علی ترک المقدّمة الّتی یتمکّن المکلّف مع فعلها من ترکهما.
و هو إشارة إلی القسم الثانی من القسمین المتقدّمین، و حاصله: أنّ الأمر الغیری المقدّمی لا یترشّح من طلب ترکهما علی کلّ مقدّمة، بل علی خصوص المقدّمة الّتی لا یقدر المکلّف مع فعلها علی ترک الحرام أو المکروه، و هذه المقدّمة هی الجزء الأخیر من العلّة التامّة، فلا محیص حینئذ عن ترشّح الطلب الغیری علی هذه المقدّمة،
ما (1) لم یتمکّن معه من الترک المطلوب لا محالة یکون مطلوب الترک (2)، و یترشّح من طلب ترکهما (3) طلب ترک خصوص هذه المقدّمة (4)، فلو لم یکن (5) للحرام مقدّمة لا یبقی معها اختیار ترکه لما اتّصف بالحرمة مقدّمة من مقدّماته. فقوله: - نعم - إشارة إلی القسم الأوّل من قسمی مقدّمات الحرام و المکروه اللّذین تعرّضنا لهما بقولنا: «أحدهما: ما یکون علّة تامّة... إلخ».
(1). المراد بالموصول هو المقدّمة، و ضمیر - معه - راجع إلیه.
یعنی: المقدّمة الّتی لم یتمکّن المکلّف مع فعلها من الترک المطلوب، و هو ترک الحرام أو المکروه، فلا محالة تکون مطلوبة بالطلب الغیری.
(2). یعنی: بالطلب الغیری المقدّمی.
(3). أی: الحرام و المکروه.
(4). أی: الجزء الأخیر من العلّة التامّة المرکّبة، أو نفس العلّة البسیطة.
(5). هذا متفرّع علی کون المقدّمة المحرّمة خصوص ما یتوقّف علیه وجود الحرام، بحیث یترتّب علیها قهرا، و لا یتمکّن المکلّف معها من ترک الحرام أصلا.
و حاصله: أنّه - بناء علی ذلک - لو فرض أنّ الحرام أو المکروه لیس له مقدّمة من القسم الثانی، بأن کانت جمیع مقدّماته من قبیل القسم الأوّل الّذی لا یترتّب وجود الحرام أو المکروه علیها قهرا، بل یبقی المکلّف مع إتیانه بتلک المقدّمات مختارا أیضا فی فعله للحرام أو المکروه، و ترکه لهما، کما إذا کان الحرام أو المکروه فعلا اختیاریّا منوطا وجوده باختیاره، و إرادته، لما اتّصف شیء من مقدّماته بالحرمة، إذ لو أتی بجمیعها، و لم یرد فعل الحرام لا یتحقّق الحرام فی الخارج، لأنّ عدمه حینئذ مستند إلی عدم الإرادة، لا إلی وجود المقدّمات، حتی یکون التوصّل بها إلی الحرام موجبا لحرمتها الغیریّة.
فقوله: «لا یبقی معها... إلخ» صفة لقوله: - مقدّمة -، یعنی: بأن کان جمیع مقدّماته بحیث لو أتی بها المکلّف یبقی مع ذلک مختارا فی فعل الحرام و ترکه.
لا یقال (1): کیف و لا یکاد یکون فعل إلاّ عن مقدّمة لا محالة معها (2) یوجد، ضرورة أنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد.
فإنّه یقال (3): نعم
(1). هذا اعتراض علی قوله: «فلو لم یکن للحرام مقدّمة... إلخ».
و محصل الاعتراض: أنّه کیف یمکن وجود فعل فی الخارج بدون مقدّمة و علّة، مع بداهة أنّ الشیء ما لم یجب وجوده من ناحیة علّته یمتنع أن یوجد فی الخارج، و لذا قیل: «إنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد، و إنّ کلّ شیء محفوف بضرورتین: إحداهما سابقة، و هی ضرورة وجوده من ناحیة وجود علته، و الأخری لاحقة، و هی ضرورته بشرط وجوده»، کما قیل:
«فبالضرورتین حفّ الممکن»
و بالجملة: فوجود الحرام بدون مقدّمة و علّة ممتنع.
(2). أی: مع المقدّمة یوجد، لأنّ الشیء لا یوجد إلاّ بوجود علّته.
(3). هذا دفع الاعتراض المزبور، و حاصله: أنّه لا إشکال فی احتیاج کلّ فعل إلی العلّة التامّة، و بدونها یمتنع وجوده، لکن أجزاء العلّة علی قسمین:
أحدهما: أن تکون بأسرها أفعالا اختیاریّة، کتیبیس الحطب، و إلقائه فی النار.
و الآخر: أن تکون مرکّبة من الفعل الاختیاری و غیره، کالإرادة الّتی هی غیر اختیاریّة.
فعلی الأوّل: لا مانع من اتّصاف جمیع أجزاء العلّة بالحکم الشرعی، فلو کان المعلول حراما اتّصف علّته التامّة بالحرمة.
و علی الثانی: لا یتّصف شیء من أجزاء العلّة بالحرمة. أمّا غیر الإرادة من المقدّمات الّتی هی أفعال اختیاریة، فلعدم توقف وجود الحرام علیه، إذ المفروض قدرة المکلّف علی ترک الحرام قبل إیجاد هذه المقدّمة و بعده، فلا یترتّب علیها الحرام حتی تتصف بالحرمة المقدّمیّة. و أمّا الإرادة، فلعدم کونها اختیاریّة، و إلاّ توقّفت علی إرادة أخری، و هکذا، فیلزم التسلسل.
لا محالة یکون من جملتها (1) ما یجب معه صدور الحرام، لکنّه (2) لا یلزم أن یکون ذلک (3) من المقدّمات الاختیاریّة، بل من المقدّمات الغیر الاختیاریّة، کمبادئ الاختیار الّتی لا تکون بالاختیار، و إلاّ لتسلسل، فلا تغفل و تأمّل «-» . فلتخص: أنّ الفعل لا یوجد إلاّ بالعلّة، و لا إشکال فی امتناع وجود الممکن بلا علّة. غایة الأمر: أنّ العلّة تارة تکون ممّا یصح تعلّق الحکم الشرعی به، کما إذا کانت اختیاریّة. و أخری لا تکون کذلک، کما إذا لم تکن اختیاریّة، کالإرادة.
و علی هذا یمکن أن لا تکون للحرام أو المکروه مقدّمة اختیاریّة، بأن کانت علّة وجودهما غیر اختیاریّة، کالإرادة، و من المعلوم: أنّ ما لا یکون بالاختیار یمتنع أن یکون موضوعا للتکلیف حرمة أو کراهة أو غیرهما، تعیینا أو تخییرا.
لکن قد تقدّم فی محلّه: منع کون الإرادة غیر اختیاریّة.
(1). أی: من جملة المقدّمات.
(2). الضمیر للشأن.
(3). أی: ما یجب معه صدور الحرام، یعنی: لا یلزم أن یکون العلّة التامّة للحرام من المقدّمات الاختیاریّة، بل یمکن أن تکون من غیر الاختیاریّة، کالإرادة.
(-). تتمة: اعلم: أنّ المحقق النائینی (قده) قسّم المقدّمة المحرّمة إلی ثلاثة أقسام:
الأوّل: ترتّب الحرام علی المقدّمة قهرا من دون إرادة و اختیار للفاعل، کالإحراق المترتّب علی الإلقاء فی النار، و غیره من العلل و المعلولات. و حرمة المقدّمة فی هذا القسم نفسیّة لا غیریّة، لأنّ المقدور المتعلّق للحکم هو المقدّمة دون ذیها.
الثانی: أن یتوسّط بین المقدّمة و ذیها اختیار و إرادة للفاعل، بحیث یقدر علی ارتکاب الحرام بعد فعل المقدّمة، کقدرته علیه قبل فعلها، لکن یأتی بالمقدّمة بقصد التوصّل بها إلی الحرام. و الحکم فی هذه الصورة هو: حرمة المقدّمة مردّدة
بین النفسیّة إن کان المورد من قبیل التجری، و بین الغیریّة إن کان من باب السرایة.
الثالث: أن یتوسّط بین المقدّمة و ذیها اختیار و إرادة للفاعل، و لکن لم یأت بالمقدّمة بقصد التوصّل إلی الحرام، بل له صارف عن إتیانه. و الحکم فی هذه الصورة عدم حرمة المقدّمة، و اختصاص الحرمة بذیها، إذ لا وجه لحرمة المقدّمة مع فرض عدم کونها علّة تامّة للوقوع فی الحرام، و عدم قصد فاعلها للتوصّل بها إلی الحرام.
و أنت خبیر بما فی عدا القسم الثالث من الإشکال.
إذ فی الأوّل: أنّه خلاف مبناه (قده): من کون المقدور مع الواسطة مقدورا، و من صحّة التکلیف بالمقدور التولیدی کالمقدور المباشری، فالمحرّم النفسیّ حقیقة هو ذو المقدّمة، و المقدّمة حرام غیریّ.
و فی الثانی: عدم حرمة المقدّمة لا نفسیّة و لا غیریّة. أمّا النفسیّة، فلابتنائها علی حرمة التجرّی، و هی غیر ثابتة شرعا، و التفصیل فی محلّه. و أمّا الحرمة الغیریّة فلفقدان ملاکها - و هو التوقّف - ضرورة أنّ المطلوب - و هو الاجتناب عن الحرام - لا یتوقّف علی ترک المقدّمة، إذ المفروض کونه قادرا علی ترک الحرام بعد الإتیان بالمقدّمة أیضا.
و قیاس المقام بمقدّمة الواجب فاسد، حیث إنّ المحبوب یراد وجوده، فتسری محبوبیّته إلی جمیع مقدّمات وجوده، لتوقّف وجوده علی کلّ واحدة من مقدّماته، فیتعذّر وجوده عند عدم واحدة منها. و هذا بخلاف الحرام المبغوض، فإنّ المطلوب هو ترکه المعلوم تحقّقه بترک إحدی مقدّمات وجوده، فلا تسری المبغوضیة إلی جمیع مقدّماته، بل إلی واحدة منها تخییرا. ففرق واضح بین مقدّمات الواجب و بین مقدّمات الحرام.
و من هنا یظهر: صحة ما أفاده: من عدم الحرمة فی القسم الثالث، إذ
الکلام فی مسألة الضد
(1). کما هو عنوان ما ظفرنا به من الکتب الأصولیّة، و مقتضی ما استدل به علی عدم الاقتضاء من انتفاء الدلالات الثلاث هو: کون المسألة لفظیّة، فلا یجری هذا البحث فی الوجوب الثابت بدلیل لبّیّ، مع أنّ الظاهر جریانه فیه أیضا، کما أشرنا إلیه فی التعلیقة.
(2). و هی: فی الضد العام خمسة: لا موجب للحرمة الغیریة مع فقدان التوقف و المقدّمیّة.
فالمتحصل من جمیع ما ذکرنا: اختصاص الحرمة الغیریّة بالمقدّمة الّتی یترتّب علیها الحرام النّفسی قهرا من دون توقّفه علی إرادة للفاعل.
(-). لمّا کان مرجع البحث فی هذا الفصل إلی ثبوت الملازمة بین وجوب الشیء و بین حرمة ضدّه، فلا محالة یکون المراد بالاقتضاء ما یعمّ مقام الثبوت و الإثبات، کما أنّه یکون المراد بالأمر ما یعمّ الوجوب الثابت بدلیل لفظیّ أو لبّیّ من إجماع، أو ضرورة، کما لا یخفی.
ثم إنّ المناسب التعرض لجهتین:
إحداهما: نسبة هذه المسألة مع المسألة السابقة، فنقول: إن کان النزاع فی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه لأجل المقدّمیّة، فتکون هذه المسألة أخصّ من موضوع المسألة المتقدّمة، لکونها من صغریات تلک المسألة، فالنکتة فی إفراد
أحدها: نفی الاقتضاء رأسا، و هذا منسوب إلی صریح العضدی، و الحاجبی، و العمیدی، و جمهور المعتزلة، و کثیر من الأشاعرة، قال فی التقریرات: «و دعوی بعض کصاحب المعالم: أنّه لا خلاف فی الضّد العام فی أصل الاقتضاء، بل فی کیفیّته، کما تقدم لا أصل لها». و فی البدائع: «فما فی المعالم، و الوافیة، و شرحها للسیّد الصدر من إنکار هذا القول، و اختصاص النزاع بکیفیّة الاقتضاء، لا فی أصل الاقتضاء غریب».
ثانیها: الاقتضاء علی وجه العینیّة، بمعنی: أنّ الأمر بالشیء کالصلاة، و النهی عن ترکه عنوانان متّحدان، فالمراد من قوله: «صلّ» حرمة ترکها.
ثالثها: الاقتضاء علی وجه التضمّن - بناء علی کون المنع من الترک جزءا من ماهیّة الوجوب -، فقوله: «صلّ» مثلا ینحلّ إلی: وجوب الصلاة، و النهی عن عن ترکها، و هو المحکی عن المعالم و غیره.
رابعها و خامسها: الالتزام اللّفظی و العقلی، و هما منسوبان إلی جماعة من المحقّقین.
و أمّا الضد الخاصّ، فالأقوال المذکورة جاریة فیه، إلاّ القول بالتضمّن. و یزید علی تلک الأقوال هنا قولان آخران:
أحدهما: ما عن صاحب المقابیس: من التفصیل بین کون فعل الضّد رافعا للقدرة علی الواجب عقلا، کرکوب السفینة فرارا عن الغریم، أو شرعا کالاشتغال بالصلاة المانع عن أداء الشهادة، فقال فی الأوّل بالاقتضاء، و فی الثانی بعدمه.
ثانیهما: قول الشیخ البهائی (قده) - علی ما فی البدائع -: «و هو: أنّ الأمر بالشیء یقتضی عدم الأمر بضدّه الخاصّ دون النهی عنه، فیبطل، لمکان عدم الأمر». هذه المسألة بالبحث - مع کونها من صغریات مقدّمة الواجب - هی: تحقیق حال عدم الضّد من حیث مقدّمیّته لوجود الآخر، و عدمها، لما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی من الإشکال علی مقدّمیّته.
فمرجع البحث حینئذ إلی: صغرویّة عدم الضّد لکبری مقدّمة الواجب، و عدمها. و بعبارة أخری: یکون مرجعه إلی: أنّ عدم الضّد هل هو مصداق لمقدمة الواجب، أم لا؟ کما هو واضح.
و إن کان النزاع فی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه بنحو العینیّة، أو الاستلزام، کانت النسبة بین المسألتین هی التباین، لأنّ موضوع تلک المسألة - و هو المقدّمة - مباین لموضوع هذه المسألة، فإنّ العینیّة أو الاستلزام غیر المقدّمیّة عینا و مفهوما، کما لا یخفی.
ثانیتهما: کون هذه المسألة فقهیّة أو أصولیّة، و تختلف باختلاف کیفیّة البحث فیها، فإن جعل العنوان: «أنّ ضدّ الواجب حرام أولا» کانت المسألة فقهیّة، لأنّ مسألة کلّ علم: ما یبحث فیه عن عوارض موضوعه الذاتیّة، و من المعلوم: أنّ الضّدّ فعل المکلّف، و أنّ فعله موضوع علم الفقه، و الحرمة من عوارضه الذاتیّة.
و علیه: فالبحث عن حرمة الضّد، و وجوب مقدّمة الواجب، و نظائرهما من المسائل الفقهیّة. و إن جعل عنوان البحث: «أن وجوب الشیء هل یستلزم حرمة ضدّه أم لا؟» فالحق: أنّه من المسائل الأصولیّة، کالبحث عن الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها، فإنّه یبحث عن الملازمة الّتی یصح وقوعها کبری لقیاس ینتج حکما کلّیّا فرعیّا، بأن یقال: الصلاة ضدّ للواجب، و کلّ ضدّ للواجب حرام، فالصلاة حرام.
و من هذا البیان یظهر: عدم کون هذه المسألة من المبادئ الأحکامیّة.
و إن جعل: «أنّ الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده أم لا؟ فکونه من المسائل الأصولیّة مبنیّ علی أمرین:
أحدهما: أن یکون موضوع علم الأصول ألفاظ الکتاب و السنّة، فإنّ
: الاقتضاء فی العنوان أعم (1) من أن یکون بنحو العینیّة (2)، أو الجزئیة (3)، أو اللّزوم من جهة التلازم (4) بین طلب أحد الضدّین، و طلب ترک
(1). وجه التعمیم أوّلا: إطلاق لفظ الاقتضاء، و شموله لجمیع الأقسام المذکورة.
و ثانیا: أنّ الغرض من هذا البحث هو: بیان حال الضّدّ العبادی صحّة و فسادا، من دون فرق فی ذلک بین أنحاء الاقتضاء، و من المعلوم: أنّ خصوص النزاع و عمومه تابعان لعموم الغرض و خصوصه.
و ثالثا: وجود الأقوال المتشتّتة فی المسألة، و لا یجمع شتاتها إلاّ عموم الاقتضاء لها، و إلاّ کانت جلّ الأقوال خارجة عن مورد النزاع.
(2). بأن یکون المعنی المقصود واحدا، مع اختلاف ما یؤدّیه من العبارة، بحیث تکون العبارتان حاکیتین عن معنی واحد، کما إذا کان المطلوب ترک الإزالة مثلا، کأن یقول تارة «أزل النجاسة»، و أخری: «لا تترک الإزالة» کما تقدّم آنفا.
(3). أی: بنحو التضمّن، بأن یکون الوجوب مرکّبا من طلب الفعل و المنع من الترک، فدلالة الوجوب حینئذ علی حرمة الترک تضمّنیّة.
(4). إشارة إلی وجه اللّزوم فیما إذا کانت دلالة الوجوب تضمّنیّة، و حاصله: أنّ اللزوم تارة: یکون لأجل التّلازم، بأن یقال: إنّ الأمر بأحد الضدّین - کالصلاة - ملازم للنهی عن ضدّه، کالإزالة - بناء علی إرادة التّرک من الضّد -، فطلب أحد الضدین یلازم طلب ترک الآخر، فالاقتضاء حینئذ یکون اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه - بمعنی دلالته علیه - من الصفات العارضة للألفاظ.
ثانیهما: أن یکون عارض الشیء لجزئه الأعمّ من العوارض الذاتیّة، حیث إنّ الدلالة تکون من عوارض ألفاظ الکتاب و السنّة باعتبار مطلق اللّفظ.
فإذا انتفی أحد الأمرین اندرجت هذه المسألة فی المبادئ، و لا تندرج فی المسائل الأصولیّة، من غیر فرق بین هذه المسألة و بین المشتق، و المشترک، و الحقیقة و المجاز، و باب الأمر و النهی، و العام و الخاصّ، و سائر مباحث الألفاظ.
الآخر، أو المقدّمیّة (1) علی ما سیظهر (2). کما أنّ المراد بالضد هاهنا (3) هو مطلق المعاند «-» و المنافی وجودیّا کان أو عدمیّا. لأجل اللّزوم الناشی عن التلازم. و أخری: یکون لأجل المقدّمیّة، بتقریب:
أنّ ترک أحد الضّدّین مقدّمة لوجود الضّد الآخر، کتوقّف وجود الصلاة علی عدم الإزالة، فیکون اقتضاء الأمر بالصلاة للنهی عن ضدّها - کالإزالة - بنحو اللزوم المقدّمی، لأنّ عدم الإزالة لمّا کان مقدّمة للصلاة، فالأمر بالصلاة یستلزم عدم الإزالة مقدّمة لوجود نفسها، فیصیر فی الحقیقة واجبا من باب المقدّمة، کما سیظهر إن شاء اللَّه تعالی.
(1). معطوف علی - التلازم -، و هذا إشارة إلی ثانی قسمی اللزوم.
(2). یعنی: سیظهر وجه تعمیم الاقتضاء للأقسام المذکورة.
(3). یعنی: فی مسألة اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضده، و حاصله: أنّ المراد بالضّدّ فی هذه المسألة هو مطلق المنافی و المعاند، سواء أ کان وجودیّا کالإزالة بالنسبة إلی الصلاة و بالعکس، أم عدمیّا کترک الصلاة بالنسبة إلی فعلها، بداهة أنّ ترکها معاند لفعلها، فالضّدّ بهذا المعنی یوافق معناه اللغوی، و هو أعم من الضّدّ المصطلح المعقولی الّذی هو أمر وجودیّ لا یجتمع مع وجودیّ آخر فی محل واحد و زمان کذلک، لأنّه یشمل الوجودیّ و العدمی، کما لا یخفی.
ثم إنّ الموجب لإرادة هذا المعنی العام من الضّد فی المقام هو: أنّ بعضهم التزم باقتضاء الأمر بالصلاة للنهی عن الضّد العام - و هو الترک -، فلا بد من تعمیم الضد لمعنی یعمّ الترک حتی یشمل العنوان هذا القول أیضا.
(-). قال فی التقریرات: «المقدّمة الرابعة فی الضّد. و معناه لغة: المنافی و المعاند مطلقا»، و فی المجمع: «ضادّه: باینه».
و من المعلوم: أنّ المباین أعم من کونه وجودیّا و عدمیّا، فالمتناقضان ضدّان لغة، لأنّ کلاّ من العدم و الوجود یباین الآخر، لا اصطلاحا، لما عرفت: من أنّ
: أنّ الجهة المبحوث عنها فی المسألة و إن کانت أنّه هل یکون للأمر اقتضاء بنحو من الأنحاء المذکورة، إلاّ أنّه (2) لمّا کان عمدة القائلین بالاقتضاء
(1). الغرض من عقد هذا الأمر دفع شبهة، و هی: أن جلّ القائلین بالاقتضاء فی الضد الخاصّ - کاقتضاء الأمر بالصلاة للنهی عن إزالة النجاسة مثلا - استندوا فی هذا الاقتضاء إلی مقدّمیّة ترک أحد الضّدّین لوجود الآخر، فلا بد أوّلا من بیان الشبهة، و ثانیا من تقریب دفعها.
أمّا الشبهة، فمنشؤها أمران:
أحدهما: أنّ کلاّ من الضدّین مانع عن وجود الآخر بلا إشکال، فإنّ السواد یمنع عن وجود البیاض بداهة، بحیث لا یجتمعان فی الوجود.
ثانیهما: کون عدم المانع من أجزاء العلّة الّتی هی مقدّمة علی المعلول، فعدم أحد الضدّین - لکونه مانعا عن وجود الضّدّ الآخر - مقدم رتبة علی وجود الضّدّ الآخر، لکونه من أجزاء علّته. و هذان الأمران أوجبا توهّم مقدّمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الضّد الآخر، فذهب جلّهم إلی الاقتضاء، لأجل المقدّمیّة، و المصنّف عقد هذا الأمر لدفع هذه الشبهة.
(2). الضمیر للشأن. الضدّین بحسبه أمران وجودیّان، و إذا أطلق الضّد فالمتبادر منه هو ما اصطلح علیه أهل المعقول، و لا یراد غیره إلاّ بالقرینة. و یطلق الضّد فی المقام علی أمور ثلاثة.
أحدها: النقیض المعبّر عنه تارة بالترک، و أخری بالضد العام.
ثانیها: کل واحد واحد من الأضداد الوجودیّة علی نحو العام الاستغراقی کالأکل، و الشرب، و النوم، و نحوها، فإنّ کلّ واحد منها ضدّ للمأمور به، کالصلاة مثلا.
ثالثها: واحد من الأضداد الوجودیّة علی البدل، بأن یراد بالضدّ: الجامع بینها، و هذان الأخیران هما المعبّر عنهما بالضدّ الخاصّ. و الضّد بجمیع هذه المعانی داخل فی محل النزاع. و للضّد إطلاقات اخر یکون التعرّض لها منافیا لوضع التعلیقة، من أراد الوقوف علیها فلیراجع مظانّها.
فی الضّدّ الخاصّ (1) إنّما ذهبوا إلیه (2) لأجل توهّم مقدّمیّة ترک الضّد (3) کان المهمّ صرف عنان الکلام فی المقام إلی بیان الحال، و تحقیق المقال فی المقدّمیّة و عدمها، فنقول و علی اللَّه الاتکال:
انّ توهّم توقّف الشیء علی ترک ضده لیس إلاّ من جهة المضادّة و المعاندة بین الوجودین (4)، و قضیّتهما (5) (و قضیّتهما) الممانعة «-» بینهما،
(1). و هو المصطلح علیه عند أهل المعقول، کالنوم، و الأکل بالنسبة إلی الصلاة مثلا.
(2). أی: إلی الاقتضاء فی الضدّ الخاصّ.
(3). لفعل الضدّ الآخر، کما نسبه غیر واحد إلی المشهور علی ما فی البدائع.
(4). هذا إشارة إلی أوّل الأمرین المتقدّمین اللّذین نشأت منهما الشبهة المذکورة، و قد عرفت آنفا تقریبه بقولنا: «أحدهما: ان کلاّ من الضّدین... إلخ».
(5). الموجود فی جملة من النسخ: «و قضیّتها» بإفراد الضمیر و تأنیثه، فهو راجع إلی «المضادة». و علی فرض تثنیته، فهو راجع إلی: «المضادة و المعاندة».
و ضمیر «بینهما» راجع إلی الوجودین.
(-). کما صرّح به جمع من الأعیان، قال فی البدائع: «و منهم الشیخ الرئیس حیث قال - فیما حکی عنه -: وجود الضّد سبب لانتفاء الضّد الآخر، و توقّف فناء الضد علی طریان الضّد مشهور بین المتکلّمین. و قال المحقق الخوانساری: و بالجملة:
الحکم بتمانع الأضداد لا مجال لإنکاره، و فی کلام الشیخ الرئیس أیضا التصریح بتمانعها، کیف؟ و أیّ شیء أولی بالمانعیّة من الضّد، و لم أجد من تصدّی لإقامة الدلیل علی المانعیّة، غیر أنّهم أرسلوها إرسال المسلّمات، و رأوا إقامة الدلیل علیه إیضاح الواضحات. و أنت خبیر: بأنّ الأمر لیس کذلک بعد ما اعترفوا بأنّ مجرد عدم الاجتماع أعم من المانعیّة».
و من الواضحات: أنّ عدم المانع (1) من المقدّمات (2).
و هو (3) توهّم فاسد، و ذلک (4) لأنّ «-» المعاندة و المنافرة بین الشیئین،
(1). هذا إشارة إلی ثانی الأمرین المزبورین، و قد مرّ تقریبه بقولنا:
«ثانیهما: کون عدم المانع من أجزاء العلّة... إلخ».
(2). أی: من مقدّمات وجود الممنوع، و هو الضّدّ الآخر.
و بالجملة: فمنشأ توهم مقدّمیّة ترک أحد الضدّین لوجود الآخر أمران:
أحدهما: التمانع بین الضدّین فی الوجود، کالسواد و البیاض.
ثانیهما: کون عدم المانع من مقدّمات وجود الممنوع.
(3). أی: و توهم مقدّمیّة ترک الضّد توهّم فاسد.
(4). هذا تقریب فساد التوهم المذکور، و هو: مقدّمیّة ترک أحد الضدین لوجود الضدّ الآخر.
و توضیح تقریب الفساد: أنّ المعاندة بین شیئین تتصور علی وجوه:
أحدها: الضدّیة بینهما، کالسواد و البیاض، و هی تقتضی عدم إمکان اجتماعهما فی زمان واحد و محل کذلک، و لا تقتضی مقدّمیّة عدم أحدهما لوجود الآخر.
و علی هذا، فیکون وجود السواد فی مرتبة وجود البیاض، فلا بدّ أن یکون عدم السواد أیضا فی مرتبة وجود البیاض، حفظا لمرتبة النقیضین، و هما: وجود السواد و عدمه، و إلاّ یلزم اختلاف المتناقضین فی الرتبة.
و علیه: فوجود الضدین کعدمهما فی رتبة واحدة، کوجود أحدهما و عدم الآخر، و مع اتّحاد رتبة عدم أحد الضدّین مع وجود الآخر لا یعقل مانعیّته لوجود الآخر، حتی یکون عدمه من عدم المانع الّذی هو من أجزاء علّة وجود الممنوع. و وجه عدم المعقولیّة: اتحاد الرتبة کما عرفت، و هو خلاف ما یقتضیه عدم المانع من التقدّم
(-). هذا أحد الإیرادات الأربعة الّتی أوردها المحقّق صاحب الحاشیة علی توهّم المقدّمیة.
لا تقتضی إلاّ عدم اجتماعهما فی التحقّق، و حیث (1) لا منافاة أصلا بین أحد العینین و ما هو نقیض الآخر و بدیله (2)، بل بینهما کمال الملاءمة «-» کان (3) أحد العینین مع نقیض الآخر و ما هو بدیله فی مرتبة واحدة من دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدّم أحدهما علی الآخر (4)، کما لا یخفی. فکما (5) أنّ المنافاة بین المتناقضین الرّتبیّ علی وجود الممنوع.
و بالجملة: فمجرّد المعاندة بین شیئین لا تقتضی تقدم عدم أحدهما علی وجود الآخر.
(1). غرضه (قده): إثبات وحدة الرّتبة بین عدم أحد الضدّین و وجود الآخر بالملاءمة بینهما، کعدم الصلاة مع وجود الإزالة، و عدم المنافاة بینهما، فإنّ الملاءمة تکشف عن کون کلّ من العینین فی مرتبة نقیض الآخر من دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدّم أحدهما علی الآخر، کما یقول به القائلون بمقدّمیّة ترک أحد الضدّین لوجود الآخر.
(2). عطف تفسیر ل - نقیض الآخر -، کاللابیاض الّذی هو نقیض البیاض و بدیله المضادّ للسواد.
(3). هذا جواب - حیث -.
(4). کما نسب إلی المشهور القائلین بالاقتضاء، لأجل المقدّمیّة.
(5). غرضه: توضیح اتّحاد رتبة عدم أحد الضدّین مع وجود الآخر، و لیس هذا برهانا آخر، بل هو مثبت لقوله: «لأنّ المعاندة... إلخ».
و محصل ما أفاده: مقایسة الضدّین بالمتناقضین، بتقریب: أنّ المنافاة بین
(-). لا یخفی: أنّ مجرّد الملاءمة بین عدم أحد الضّدین و وجود الآخر لا یثبت اتّحاد الرتبة، لکون الملاءمة لازما أعمّ من وحدة الرّتبة، فإنّ العلّة و المعلول متلائمان مع اختلافهما رتبة، فلا بدّ فی إثبات اتّحاد الرّتبة من برهان آخر.
لا تقتضی (1) تقدّم ارتفاع أحدهما فی ثبوت الآخر، کذلک فی المتضادّین، کیف (2) «-» النقیضین اللّذین یکون التقابل فیهما أشدّ و أقوی منه فی غیره من أقسام التقابل کما لا تقتضی تقدّم ارتفاع أحدهما فی تحقّق الآخر، بل یکونان فی رتبة واحدة، کذلک لا تقتضی المنافاة بین الضدّین اللّذین یکون تقابلهما أخف من تقابل المتناقضین تقدّم عدم أحدهما علی وجود الآخر.
و الحاصل: أنّ المنافاة بین الضدّین کالمنافاة بین النقیضین فی عدم اقتضائها اختلاف الرتبة، فلا تصحّ دعوی مقدّمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الآخر بمجرّد التنافی بین الضدّین، لأنّ التنافی بینهما لیس بأشد و أقوی من التنافی بین المتناقضین.
(1). لما تقرّر فی محله: من أنّ نسبة المحمول الأوّلی - و هو الوجود و العدم - إلی الماهیّة علی حد سواء من دون تقدّم لأحدهما علی الآخر.
(2). محصّل هذا الإشکال: لزوم الدّور، و هو إیراد آخر علی توهّم مقدّمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الآخر.
و لمّا کان هذا مأخوذا من حاشیة المحقّق التقی (قده) علی المعالم، فلا بأس بنقل عبارته، و هی هذه: «ثانیها: أنّه لو کان کذلک، لزم الدور، فإنّه لو کان فعل الضدّ من موانع فعل الواجب کان فعل الواجب مانعا منه أیضا، ضرورة حصول المضادّة من الجانبین. و کما أن ترک المانع من مقدّمات حصول الفعل، فکذا وجود المانع سبب لارتفاع الفعل، فیکون فعل الواجب متوقّفا علی ترک الضّد، و ترک الضد متوقّفا علی فعل الواجب، ضرورة توقّف المسبّب علی سببه، غایة الأمر: اختلاف
(-). هذا أیضا أحد الوجوه الأربعة الّتی أوردها فی حاشیة المعالم علی مقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر، و حکاه فی البدائع عن سلطان العلماء.
و الفرق بین الإیرادین: أنّ مرجع أوّلهما إلی: إنکار المقدّمیّة، لاتّحاد رتبة عدم أحد الضّدّین مع وجود الآخر. و مرجع ثانیهما إلی: استحالة المقدّمیة، للزوم الدور.
و لو اقتضی التضادّ توقف وجود الشیء علی عدم ضدّه توقّف (1) الشیء علی عدم مانعه، لاقتضی توقّف عدم الضّدّ علی وجود الشیء توقّف (2) عدم الشیء علی جهة التوقّف من الجانبین، فإنّ أحدهما من قبیل توقّف المشروط علی الشرط.
و الآخر من توقّف المسبّب علی السّبب، و هو غیر مانع من لزوم الدور».
و العبارة وافیة بأداء المقصود، و لا حاجة إلی التطویل بلا طائل، کالعبارات الناقلة بالمعنی للدور فی کثیر من الکتب.
نعم لا بأس بذکر مثال للمطلب، و تعیین ما هو من قبیل توقّف المشروط، و ما هو من قبیل توقف المسبب، فنقول: إذا کان عدم الصلاة مثلا مقدّمة لوجود الإزالة، بمقتضی التضاد بین العینین - أعنی: الصلاة و الإزالة - کان وجود الإزالة أیضا مقدّمة لعدم الصلاة، إذ لو اقتضی التضاد المقدّمیّة لاقتضاها من الطرفین، لوحدة الملاک فی الجانبین.
و توقف فعل الضد - أعنی: الإزالة - علی ترک ضدّه - أعنی: الصلاة - من باب توقّف المشروط علی شرطه، لوجود ملاک الشرطیّة فیه، و هو: استلزام انتفاء الشرط انتفاء المشروط، و عدم استلزام وجوده وجود المشروط، فإنّ عدم ترک الصلاة یستلزم عدم الإزالة، لکن لا یلزم من وجوده وجود الإزالة، لإمکان وجود الصارف عنها.
و توقّف عدم الضّد - أعنی: الصلاة - علی فعل ضدّه - أعنی: الإزالة - من باب توقّف المسبّب علی سببه، لوجود ملاک السببیّة فیه، و هو: استلزام وجود السبب لوجود المسبّب، فإنّ فعل الإزالة مستلزم لترک ضدّها، أعنی الصلاة. فقوله (قده):
«ضرورة توقف المسبب... إلخ» برهان لقوله: «و ترک الضد متوقّفا علی فعل الواجب» و المراد بقوله: «أحدهما» هو: توقّف فعل الضّد علی ترک ضدّه، و بقوله: «و الآخر» توقّف ترک الضّد علی فعل ضدّه.
(1). مفعول مطلق نوعی لقوله: «و توقّف وجود الشیء».
(2). مفعول مطلق نوعی لقوله: «توقّف عدم الضد».
مانعه، بداهة (1) ثبوت المانعیّة فی الطرفین، و کون المطاردة من الجانبین، و هو دور واضح (2).
و ما قیل فی التفصی (3) عن هذا الدور من: «أنّ التوقّف من طرف الوجود
(1). هذا تقریب وجه ترتّب الجزاء، و هو قوله: «لاقتضی» علی الشرط أعنی قوله: «و لو اقتضی التضاد».
(2). لتوقّف فعل الواجب - کالصلاة - علی ترک ضدّها، و هو الإزالة، إذ المفروض کون الإزالة ضدّا للصلاة، و الضّدان لا یجتمعان، فلا بد فی تحقق الصلاة من ترک الإزالة، فالواجب موقوف علی عدم الإزالة، و کذلک وجود الإزالة منوط بترک الصلاة، لمضادّتها للإزالة، ففعل الواجب موقوف علی ترک ضدّه، و ترک ضدّه أیضا موقوف علی فعل الواجب، لکون المطاردة و التضاد من الطرفین، و هذا دور، و بطلانه یکشف عن عدم مقدّمیّة ترک أحد الضّدّین لوجود الآخر.
(3). المتفصّی هو المحقق الخوانساری (قده) علی ما قیل، و حاصل التفصی:
دفع الدور بالفعلیّة و الشأنیّة.
توضیحه: أنّ التوقّف فی طرف الوجود - أی وجود أحد الضّدین علی ترک الآخر - فعلیّ، ضرورة أنّ وجود الشیء منوط بعلّته التامّة من المقتضی، و الشرط، و عدم المانع، فوجود الواجب فعلا - کالإزالة - مترتّب علی عدم ضدّه کالصلاة. و هذا بخلاف التوقّف فی طرف العدم - أی: توقف عدم أحد الضدّین علی وجود الآخر - کتوقّف عدم الصلاة علی وجود الإزالة، فإنّ توقّفه علی وجود الإزالة إنّما یکون فی ظرف وجود المقتضی لوجود الصلاة مع شرائطه، و انحصار المانع فی وجود الضدّین کالإزالة لیصح استناد عدم الصلاة إلی المانع - و هو وجود الضدّ -، و إلاّ کان العدم مستندا إلی عدم المقتضی - أعنی: عدم الإرادة - فإنّ استناد عدم الشیء إلی وجود المانع إنّما یصحّ فی ظرف وجود المقتضی، و لذا لا یصح أن یستند عدم احتراق الثوب مثلا بالنار إلی ما فیه من الرّطوبة مع عدم وجود نار فی البین، بل یستند إلی عدم المقتضی.
فاتضح مما ذکرنا: أنّ توقّف وجود الإزالة مثلا علی عدم ضدّها کالصلاة
فعلیّ، بخلاف التوقّف من طرف العدم، فإنّه (1) یتوقّف علی فرض ثبوت المقتضی «-» فعلیّ، لتوقّف وجود الشیء علی علّته التامّة الّتی من أجزائها عدم المانع. بخلاف توقّف عدم الضدّ - کالصلاة - علی وجود الضدّ - کالإزالة - فإنّ التوقّف حینئذ شأنیّ، لأنّه حین وجود الإزالة یستند عدم الصلاة إلی عدم مقتضیها - و هو الإرادة - لا إلی وجود الإزالة، لما عرفت: من أنّ استناد العدم إلی وجود المانع إنّما یصحّ فی ظرف وجود المقتضی، فلا محالة یکون توقّف عدم الضدّ علی وجود ضدّه شأنیّا، یعنی: علی فرض وجود الإرادة المقتضیة للوجود مع الشرائط یستند العدم لا محالة إلی وجود الضدّ کالإزالة فی المثال، فعلیه لا یلزم الدور، لکون التوقّف فی طرف الوجود فعلیّا، و فی طرف العدم شأنیّا.
(1). أی: التوقّف، و غرضه: بیان کون التوقّف من طرف العدم شأنیّا، کما مرّ بیانه آنفا.
و قد تحصل من جمیع ما ذکرنا: أنّ مانعیّة عدم الضدّ عن وجود ضدّه غیر متوقّفة علی شیء، فیکون توقّف وجود الضدّ علی عدم ضدّه فعلیّا. بخلاف مانعیّة وجود الضدّ عن عدم ضدّه، فإنّها متوقّفة علی وجود المقتضی لوجود الضد، و شرائطه، فیکون توقّف عدم الضدّ علی وجود ضدّه شأنیّا، فإن وجد المقتضی أثّر وجود الضدّ فی عدم ضدّه، و إلاّ فلا أثر له، بل یستند عدم الضد حینئذ إلی عدم المقتضی لوجود الضدّ، لا إلی وجود المانع و هو ضدّه.
(-). بل یمکن أن یقال: إنّه مع فرض ثبوت المقتضی و شرائطه لا یستند عدم الضدّ إلی المانع - و هو وجود الضّد أیضا - بل یستند إلی عدم قابلیّة المحل بسبب انشغاله بالضدّ الموجود، و من المعلوم: أنّ قابلیّة المحل - و هی: خلوّه عن الضّد - من الشرائط، فیستند عدم الضّد إلی فقد شرط من شرائط الوجود.
فالمتحصل: أنّ عدم الضّد لا یستند إلی وجود المانع فی شیء من الموارد.
له (1) مع شراشر (2) شرائطه غیر عدم وجود ضدّه، و لعلّه (3) کان محالا، لأجل انتهاء عدم وجود أحد الضّدین مع وجود الآخر إلی عدم تعلّق الإرادة الأزلیّة به (4)، و تعلّقها (5) بالآخر حسب ما اقتضته الحکمة البالغة، فیکون (6) العدم دائما
(1). هذا الضمیر و ضمیر - شرائطه - راجعان إلی الوجود، و ضمیر - ضدّه - راجع إلی الضد المعدوم.
(2). فی المجمع: «و شرشرة الشیء تشقیقه، و تقطیعه، من شرشر بوله، یشرشر» و المقصود: مع جمیع شرائطه و ما له دخل فیها.
(3). یعنی: و لعلّ ثبوت المقتضی - و هو الإرادة - لوجود الضّد المعدوم - کالصلاة - کان محالا، و مع استحالته کیف یتّصف الضّدّ الموجود - کالإزالة - بالمانعیّة.
أمّا وجه استحالة وجود المقتضی، فهو: إمکان عدم تعلق إرادته تبارک و تعالی بوجود الضّدّ المعدوم.
و من المعلوم: أنّ عدم تعلّق إرادته عزّ و جلّ بفعل العبد یوجب امتناع تعلّق إرادة العبد بذلک، فیکون توقّف عدم الضّد علی وجود ضدّه شأنیّا صرفا.
و قد مرّ فی محلّه: غموض ما أفاده: من انتهاء عدم إرادة العبد إلی عدم إرادته سبحانه و تعالی، فراجع.
و أما وجه تعبیره بقوله: «و لعلّه کان محالا»، فهو: أنّ الاستدلال کان مبنیّا علی إمکان الفرض، فیکفی فی إبطاله مجرّد احتمال الاستحالة، کما صرّح به فی التقریرات.
(4). أی: بوجود الضّد المعدوم.
(5). أی: تعلّق الإرادة الأزلیّة بوجود الضّد الآخر.
(6). یعنی: فیکون التوقّف من طرف العدم شأنیّا، لکون عدم الضّد - کالصلاة - مستندا إلی عدم المقتضی - و هو إرادة وجوده -، لا مستندا إلی المانع - و هو الإزالة - حتی یکون التوقّف فی العدم کالتوقّف فی طرف الوجود فعلیّا کی یلزم الدور، و ذلک
مستندا إلی عدم المقتضی، فلا یکاد یکون مستندا إلی وجود المانع (1) کی یلزم الدور.
إن قلت: هذا (2) إذا لو حظا منتهیین إلی إرادة شخص واحد.
و أما إذا کان کلّ منهما متعلّقا لإرادة شخص، فأراد مثلا أحد الشخصین لما مرّ: من عدم صحة الاستناد إلی وجود المانع إلاّ فی ظرف وجود المقتضی و الشرط، و انحصار سبب عدم وجوده بوجود المانع.
(1). لأنّ اتّصاف شیء بالمانعیّة منوط بوجود المقتضی و الشرط، و بدونهما لا یتصف بالمانعیّة، فالعدم قبل وجود المقتضی للوجود مستند إلی أسبق علله - و هو عدم المقتضی - لا إلی وجود المانع.
و علی هذا: فلا یلزم الدور الکاشف عن عدم المقدّمیّة، فلا موجب لبطلان دعوی مقدّمیّة عدم أحد الضّدین لوجود الآخر. فابتناء اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه علی مقدّمیّة عدم أحد الضّدین لوجود الآخر - کما عن المشهور - ممّا لم یتضح بطلانه.
(2). المشار إلیه هو: ما ذکر من دفع الدور بالتغایر بالفعلیّة و الشأنیّة.
و الغرض من ذلک: دفع إشکال أورده المتفصّی - و هو المحقق الخوانساری - علی التفصّی عن الدور بالفعلیّة و الشأنیّة، و أجاب عنه.
و محصل الإشکال: أنّ حدیث الفعلیّة و الشأنیّة الّذی اندفع به محذور الدور إنّما یصحّ إذا کانت الإرادة من شخص واحد، کما إذا أراد إیجاد البیاض و السواد فی آن واحد، و مکان کذلک، فإنّه یمتنع إرادة إیجادهما من شخص واحد، لامتناع تعلّق إرادة واحدة بشیئین متضادّین، فلا محالة یستند عدم الضّد الآخر إلی عدم المقتضی - و هو الإرادة - لا إلی وجود المانع، فیکون توقّف عدم أحدهما علی وجود الآخر شأنیّا.
و أما إذا کانت إرادة إیجادهما من شخصین، بأن أراد أحدهما البیاض، و الآخر السواد، فالمقتضی الوجود کلّ من الضدّین حینئذ موجود، فلا محالة یستند عدم
حرکة شیء، و أراد الآخر سکونه، فیکون المقتضی لکلّ منهما حینئذ (1) موجودا، فالعدم (2) لا محالة یکون فعلا مستندا إلی وجود المانع.
قلت: هاهنا (3) أحدهما إلی وجود المانع - و هو الضّدّ الآخر - لا إلی عدم المقتضی و هو الإرادة، إذ المفروض تحقّقها من شخص آخر.
فالتّفصی عن الدور بالوجه المذکور غیر مطّرد، لاختصاصه بما إذا کانت إرادة الضّدّین من شخص واحد.
و أما إذا کانت من شخصین، فیکون عدم أحد الضّدّین مستندا إلی وجود المانع و هو الضّدّ الآخر -، لا إلی عدم المقتضی، إذ المفروض وجوده - أعنی: إرادة إیجاد الضّدّ الآخر أیضا من شخص آخر - فیکون التوقّف من الطرفین فعلیّا.
فالدور و لو فی بعض الموارد - و هو: ما إذا کانت إرادة إیجاد الضّدّین من شخصین - باق علی حاله، و استحالته دلیل علی عدم مقدّمیّة ترک أحد الضّدّین لوجود الآخر، فلا یتم مذهب المشهور من اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه لأجل المقدّمیّة.
(1). أی: حین کون إرادة الضدّین من شخصین.
(2). أی: عدم أحد الضّدّین مع الإرادة المتحققة من شخصین.
(3). أی: فی صورة تحقّق إرادة إیجاد الضّدّین من شخصین.
ثم إن هذا ما أفاده المحقّق الخوانساری فی دفع الإشکال، و محصله: صحّة ما أجیب به عن الدور من الفعلیّة و الشأنیّة.
توضیحه: أنّ عدم الضّد دائما یستند إلی عدم المقتضی حتی فی صورة تحقّق الإرادة من شخصین، و ذلک لأنّ المراد بالمقتضی هو الإرادة المؤثّرة فی وجود المراد، و من المعلوم: فقدانها فی المقام، لامتناع تأثیر کلتا الإرادتین، فتکون إحداهما مغلوبة، و مع مغلوبیّتها یصدق عدم المقتضی الموجب لاستناد عدم الضّد إلیه، لا إلی وجود المانع - و هو الضّدّ الموجود - حتی یلزم الدور.
أیضا یکون مستندا إلی عدم قدرة المغلوب منهما (1) فی إرادته، و هی (2) ممّا لا بدّ منه فی وجود المراد، و لا یکاد (3) یکون بمجرّد الإرادة بدونها، لا إلی (4) وجود الضّدّ، لکونه (5) مسبوقا بعدم قدرته، کما لا یخفی»
فالتّفصّی عن الدور بما أفاده المحقق الخوانساری من الفعلیّة و الشأنیّة متین.
(1). أی: من الشخصین.
(2). یعنی: و القدرة ممّا لا بدّ منه فی وجود المراد.
(3). یعنی: و لا یکاد یوجد المراد بمجرّد الإرادة بدون القدرة، فضمیر - بدونها - راجع إلی القدرة.
(4). معطوف علی قوله: «إلی عدم قدرة المغلوب».
(5). أی: وجود الضد. ثم إنّ هذا تعلیل لاستناد عدم الضّد إلی عدم المقتضی، لا إلی وجود الضد.
و حاصله: أنّه قد یتوهّم: إذا کان لشیء مقدّمات عدیدة و إن کان عدم واحدة منها کافیا فی عدمه، إلاّ أنّه فی ظرف عدم الجمیع یستند عدمه إلی عدم الکلّ، فلا وجه للاستناد إلی إحداها بعینها - و هو المقتضی - لأنّه ترجیح بلا مرجّح، بل یستند العدم إلی الجمیع من عدم المقتضی، و الشرط، و وجود المانع.
ففی صورة وجود الصلاة یستند عدم الإزالة إلی عدم المقتضی، و وجود المانع - و هو الصلاة - معا، و علیه: فیصح استناد عدم الضدّ فی المقام إلی وجود المانع، فیرجع الدور. هذا محصّل توهم عود الدور.
و ملخص دفعه بقوله: «لکونه مسبوقا» هو: أنّ استناد العدم إلی جمیع أجزاء العلّة إنّما یصح إذا لم یکن بینها تقدّم رتبیّ، و إلاّ فالمتعیّن استناد العدم إلی ما هو متقدّم رتبة، و من المعلوم: تقدّم عدم الإرادة لأجل عدم القدرة علی وجود الضّد المانع، فیستند العدم إلیهما، لا إلی وجود الضّد.
غیر (1) سدید، فإنّه و إن کان قد ارتفع به (2) الدور، إلاّ أنّ غائلة لزوم
(1). خبر قوله: «و ما قیل فی التفصی»، و جواب عنه.
و حاصله: أنّ ما أفاده المحقق الخوانساری (قده) من دفع الدور بالفعلیّة و الشأنیّة و إن کان متینا، و دافعا للدور، لأنّ مفروضة کان فی التوقّف الفعلی من الطرفین، و بارتفاع الفعلیّة فی أحد الجانبین - و هو توقّف عدم الضّد علی وجود الضّدّ الآخر - یرتفع الدور. إلاّ أنّ ملاک استحالته - و هو: توقّف الشیء علی نفسه - باق علی حاله، ضرورة أنّ عدم الصلاة مثلا موقوف شأنا علی وجود الإزالة، بمعنی: أنّه لو وجد المقتضی و الشرائط لوجود الصلاة، و وجد ضدّها - و هو الإزالة - أیضإ؛مم للَّهللَّه-ٌ کان عدمها لا محالة مستندا إلی وجود ضدّها - و هو الإزالة -، و المفروض توقف وجود الإزالة فعلا علی ترک الصلاة، فیکون ترک الصلاة موقوفا علی نفس هذا الترک، فلم یرتفع ملاک الدور، و هو توقّف الشیء علی نفسه بجعل التوقّف من طرف العدم شأنیّا.
و بالجملة: فوجود الإزالة مثلا متأخّر عن عدم الصلاة الّذی فرض مقدّمة لوجود الإزالة، لتأخّر کلّ شیء عن أجزاء علّته الّتی منها عدم المانع، و متقدّم علی عدم الصلاة، لتوقّف هذا العدم علی وجود الإزالة، فالإزالة فی رتبة علّتها - و هی عدم الصلاة - موجودة و معدومة. أمّا وجودها، فلکونها علّة لترک الصلاة، کما فرض توقّف عدم الضّد علی وجود الآخر. و أمّا عدمها فی رتبة عدم الصلاة، فلأنّ المفروض کون عدم الضّد مقدّمة لوجود الضّد الآخر.
و من المعلوم: عدم المعلول فی رتبة أجزاء علّته، فیلزم وجود الإزالة و عدمها فی آن واحد، و هو تناقض.
فملاک استحالة الدور - و هو التناقض - باق علی حاله، و لا ترتفع غائلة التناقض بجعل التوقّف فی طرف العدم شأنیّا.
(2). أی: بما تفصّی به المحقّق الخوانساری عن الدور، و ضمیر - فإنّه - راجع
توقّف الشیء (1) علی ما یصلح أن یتوقّف علیه علی حالها، لاستحالة (2) أن یکون الشیء الصالح لأن یکون موقوفا علیه الشیء (3) «-» موقوفا (4) علیه (5)، إلیه أیضا، و یمکن أن یکون ضمیر - فإنّه - للشأن.
(1). و هو: عدم الضّد، و المراد بالموصول فی قوله: «علی ما یصلح» وجود الضّد، و ضمیر - علیه - راجع إلی الموصول.
یعنی: أنّ غائلة لزوم توقّف عدم الضّد علی وجود الضد الصالح لأن یتوقّف عدم الضّد علیه علی حالها.
(2). تعلیل لبقاء الغائلة.
و محصل تقریبه: أنّه یستحیل أن یکون الشیء الصالح للعلّیّة معولا.
و المراد بقوله: «الشیء الصالح» هو وجود الضّد، کالإزالة الّتی فرضت صلاحیتها للعلّیّة لعدم الصلاة، فیستحیل أن یکون وجود الإزالة معلولا لعدم الصلاة، کما هو مقتضی مقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر.
(3). اسم قوله: «لأنّ یکون»، و خبره قوله: «موقوفا علیه».
(4). خبر قوله: «أن یکون».
(5). الضمیر راجع إلی - الشیء - الثانی، فالمعنی: أنّه یستحیل أن یکون الشیء الصالح لأن یکون شیء معلولا له معلولا لذلک الشیء، مثلا: وجود الإزالة شیء صالح لأن یکون عدم الصلاة مترتّبا و موقوفا علیه، فیمتنع حینئذ أن یکون وجود الإزالة مترتّبا و موقوفا علی عدم الصلاة، کما هو قضیّة مقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر.
و بالجملة: وجه الاستحالة: اجتماع النقیضین، إذ لازم علّیّة وجود الإزالة لعدم الصلاة هو وجودها حال عدم الصلاة، و مقتضی معلولیّته عدم الإزالة حال عدم الصلاة، ففی رتبة عدم الصلاة تکون الإزالة موجودة، لعلّیّتها لعدم الصلاة، و معدومة
(-). الأولی: تنکیره، لئلا یتوهم کونه نفس الشیء فی قوله: «الشیء الصالح».
ضرورة أنّه (1) لو کان فی مرتبة (2) یصلح (3) لأن یستند إلیه (4)، لما کاد یصحّ أن یستند فعلا إلیه (5).
و المنع (6) لمعلولیّتها له، لتوقّف وجودها علیه حسب الفرض.
(1). هذا تقریب الاستحالة، و حاصله الّذی تقدّم تقریبه فی التوضیح المتقدّم هو: أنّ الشیء - کوجود الإزالة - إذا کان بذاته صالحا لأن یکون علّة لغیره - کعدم الصلاة - امتنع أن یکون هو معلولا لذلک الغیر فعلا، کما هو المفروض فی المقام من مقدّمیّة ترک أحد الضّدّین لوجود الآخر، لأنّ وجود الإزالة إذا کان صالحا لأن یستند إلیه عدم الصلاة امتنع أن یکون مستندا إلی عدم الصلاة فعلا، کما هو قضیّة مقدّمیّة ترک أحد الضّدین لوجود الآخر، فیبطل توقّف وجود الضّد علی عدم ضدّه.
(2). و هی: مرتبة العلّیّة الّتی لا تجتمع مع مرتبة المعلولیّة. و علی هذا، فقوله: «یستند» الأوّل مبنیّ للمجهول، و قوله: «یستند» الثانی مبنیّ للمعلوم.
(3). کاستناد عدم الصلاة إلی وجود الإزالة، فلا یصح استناد وجود الإزالة إلی عدم الصلاة فعلا. و ضمیرا - کان - و - یصلح - راجعان إلی: - الشیء الصالح -.
(4). هذا الضمیر و الضمیر المستتر فی - یستند - فی قوله: «لأن یستند فعلا إلیه» راجعان إلی: «الشیء الصالح».
(5). هذا الضمیر و الضمیر المستتر فی - یستند - فی قوله: «لأن یستند إلیه» راجعان إلی - الشیء - فی قوله: «الشیء موقوفا علیه».
(6). هذا دفع ملاک الدور الّذی لزم من صلاحیة وجود الضّد لکونه مانعا عن وجود الضّد المعدوم لیختص التوقّف بطرف العدم، و هو: مقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر، بأن یکون وجود کلّ متوقّفا علی الآخر، و لا یعمّ طرف الوجود، و هو: مقدّمیّة وجود أحد الضّدّین لعدم الآخر، بأن یکون عدم کلّ متوقّفا علی وجود الآخر.
و بالجملة: فوجود أحد الضّدّین متوقّف علی عدم الآخر، و لکن عدم أحدهما لا یتوقّف علی وجود الآخر، فلا یلزم الدور.
و ملخص تقریبه: منع صلاحیة الضّد الموجود - کالإزالة - لأن یکون مانعا عن وجود الضّد المعدوم - کالصلاة -، فلا تمنع عنها، فلا یکون عدم الصلاة متوقّفا علی وجود الإزالة، فلا دور.
و الوجه فیه: أنّ الصلاحیّة المزبورة موقوفة علی محال، و هو: وجود المقتضی لوجود الضّدّ المعدوم، و المراد بالمقتضی هو الإرادة، فإنّه یستحیل تعلّقها بإیجاد الضّد المعدوم.
و وجه الاستحالة: امتناع تمشّی إرادتین متضادّتین متعلّقتین بالضّدّین من شخص واحد، و المعلّق علی المحال محال، فصلاحیّة وجود الضّد - لکونه مانعا عن وجود الضّد المعدوم - ممتنعة، فینحصر التوقّف بطرف العدم، و هو: مقدّمیّة عدم أحد الضّدین لوجود الآخر.
و ببیان أوضح: مناط صدق القضیة الشرطیّة هو ثبوت العلقة، و الملازمة بین المقدّم و التالی واقعا و إن کان طرفاها کاذبین، کأن یقال للحجر: «ان کان هذا إنسانا کان حیوانا»، بل مستحیلین، کقوله تعالی: لو کان فیهما آلهة إلاّ اللَّه لفسدتا، لاستحالة المقدّم - و هو: تعدد الآلهة - و التالی و هو الفساد.
فنقول فی المقام: إنّ القضیّة الشرطیّة المتصوّرة فیما نحن فیه، و هی: «لو وجد المقتضی و الشرط لوجود الضّدّ المعدوم فعلا کان الضد الموجود مانعا عنه» و إن کانت صادقة، لثبوت الملازمة واقعا بین المقدّم و التالی. إلاّ أنّ طرفیها، و هما:
وجود المقتضی للضّدّ المعدوم، و کون الضّدّ الموجود فعلا مانعا عنه مستحیلان.
و حیث استحال الطرفان ثبت عدم صلاحیة الضّدّ الموجود للمانعیّة عن الضّدّ المعدوم، فلا یتوقّف عدم الضّد علی وجود ضدّه، فارتفع محذور الدور.
عن صلوحه لذلک (1)، بدعوی: أنّ قضیّة کون العدم مستندا إلی وجود الضّدّ لو کان (2) مجتمعا مع وجود المقتضی و إن کانت صادقة، إلاّ أنّ صدقها لا یقتضی کون الضّدّ صالحا (3) لذلک (4)، لعدم (5) اقتضاء صدق الشرطیّة صدق طرفیها (6).
مساوق (7)
و بالجملة: صدق الشرطیّة لا یستلزم صدق المقدّم و لا التالی.
(1). یعنی: لأن یتوقّف عدم الضّد علی وجود ضدّه، و ضمیر - صلوحه - راجع إلی وجود الضّد.
(2). أی: لو کان وجود الضّد مجتمعا مع وجود المقتضی للضّدّ المعدوم فعلا.
(3). و هو التالی فی القضیّة الشرطیّة المتصوّرة فی المقام، و هی: لو وجد المقتضی کان الضّد الموجود مانعا.
(4). أی: للمانعیّة، حتی یکون عدم الضّد مستندا إلی الضّدّ الموجود.
(5). تعلیل لقوله: «إلاّ أنّ صدقها لا یقتضی... إلخ».
یعنی: أنّ مناط صدق القضیّة الشرطیّة - کما مرّ آنفا - هو: ثبوت الملازمة واقعا بین المقدّم و التالی و إن کان طرفاها کاذبین، بل مستحیلین، کما فی المقام.
فعلی هذا: لا یتوقّف صدق القضیّة علی صدق طرفیها، فلا تثبت صلاحیة الضّد الموجود للمانعیّة بمجرّد صدق القضیّة الشرطیّة حتی یکون ملاک استحالة الدور موجبا لارتفاع التوقّف من الطرفین، بل التوقّف ثابت فی طرف الوجود، بمعنی: مقدّمیّة عدم أحد الضّدین لوجود الآخر - کما هو المشهور - دون العکس.
(6). یعنی: و الصلاحیة غیر ثابتة، لعدم ترتّبها علی صدق الشرطیّة، بمعنی:
ثبوت الملازمة واقعا بین المقدّم و التالی، و إنّما هی مترتّبة علی صدق الطرفین، و المفروض استحالتهما، فالصلاحیّة ممنوعة. فتوقّف عدم الضّد علی وجود الضّد الموجود ممنوع، فلا یلزم ملاک الدور.
(7). خبر لقوله: «و المنع»، و دفع له، و حاصله: أنّ منع صلاحیة کون وجود الضّد مانعا عن وجود الضّدّ الآخر مساوق لإنکار المانعیّة أصلا، و لنفی التوقّف
لمنع (z) مانعیّة الضّد، و هو یوجب رفع التوقّف رأسا من البین، ضرورة أنّه لا منشأ لتوهّم توقّف أحد الضدّین علی عدم الآخر إلاّ توهّم مانعیة الضد، کما أشرنا حتی من طرف الوجود رأسا، و هو خلاف ما بنی علیه المشهور: من البناء علی توقّف وجود أحد الضّدّین علی عدم الضدّ الآخر.
توضیحه: أنّ الضّدّ الموجود - کالإزالة - لو لم یکن صالحا للمنع عن وجود ضدّه المعدوم فعلا - کالصلاة - مع تحقّق علّته من المقتضی و الشرط لوجب وجوده، لعدم انفکاک المعلول عن علّته، و لازمه إمکان اجتماع الصلاة و الإزالة فی الوجود، إذ المفروض عدم صلاحیة الضّد الموجود فعلا - و هو الإزالة - للمنع عن وجود الصلاة.
و من المعلوم: أنّ اجتماعهما فی زمان واحد یرفع المانعیّة من الطرفین، لأنّ إمکان اجتماعهما کما یرفع توقّف عدم الضّدّ - کالصلاة - علی وجوب الضّدّ الموجود کالإزالة، کذلک یرفع توقّف وجود الضّد علی عدم الضّدّ الآخر الّذی هو عمدة مستند القائلین باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضّد، لأنّ منشأ توهّم مقدمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر لیس إلاّ مانعیّة الضّدّ المعدوم فعلا، و بعد فرض إمکان اجتماعهما فی الوجود لا یتصوّر المانعیّة للضّدّ المعدوم حتی یکون عدمه دخیلا فی وجود ضدّه، لأجل دخل عدم المانع فی وجود المقتضی - بالفتح -.
و إن شئت فقل: إنّ اجتماع الإزالة و الصلاة مثلا فی الوجود مع وحدة الزمان و المکان أقوی دلیل علی عدم التّضاد بینهما الموجب لتمانعهما. ____________________________________
(z). مع أنّ حدیث عدم اقتضاء صدق الشرطیّة لصدق طرفیها و إن کان صحیحا، إلاّ أنّ الشرطیّة هاهنا غیر صحیحة، فإنّ وجود المقتضی للضدّ لا یستلزم بوجه استناد عدمه إلی ضدّه، و لا یکون الاستناد مترتّبا علی وجوده، ضرورة أنّ المقتضی لا یکاد یقتضی وجود ما یمنع عمّا یقتضیه أصلا کما لا یخفی، فلیکن المقتضی لاستناد عدم الضّد إلی وجود ضدّه فعلا عند ثبوت مقتضی وجوده هو الخصوصیّة الّتی فیه
إلیه (1)، و صلوحه (2) لها.
إن قلت (3): التمانع بین الضدّین کالنار علی المنار، بل کالشمس فی رابعة النهار. و کذا (4) کون عدم المانع مما یتوقف علیه ممّا لا یقبل الإنکار، فلیس (5) ما ذکر إلاّ شبهة فی مقابل البداهة.
(1). یعنی: فی صدر البحث، حیث قال: «إنّ توقّف الشیء علی ترک ضدّه لیس إلاّ من جهة المضادة و المعاندة بین الوجودین، و قضیّتهما الممانعة بینهما».
(2). معطوف علی - مانعیّة -، یعنی: و توهم صلوح الضّد للمانعیّة.
(3). غرضه: دفع الإشکال الّذی أورده بقوله: «مساوق لمنع مانعیّة الضد... إلخ» توضیحه: أنّ هنا أمرین بدیهیّین:
أحدهما: التمانع بین الضّدّین، فإنّه من الوضوح کالنار علی المنار، فإنکاره مساوق لإنکار البدیهی.
و الآخر: کون عدم المانع من أجزاء العلّة المتقدّمة رتبة علی المعلول.
فالتمانع بین الضّدّین، و کذا کون عدم المانع من أجزاء العلّة ممّا لا مساغ لإنکاره، و مقتضی هذین الأمرین: کون عدم الضد مقدّمة لوجود الضّدّ الآخر، و دخیلا فی وجوده دخل عدم المانع فی وجود المعلول.
(4). هذه إشارة إلی الأمر الثانی، کما أنّ قوله: «التمانع بین الضّدّین» إشارة إلی الأمر الأوّل.
(5). هذه نتیجة الأمرین البدیهیّین المتقدّمین، یعنی: فلیس ما ذکر «من منع التمانع بین الضّدّین، و رفع التوقف رأسا من البین» إلاّ شبهة فی مقابل البداهة. - الموجبة للمنع عن اقتضاء مقتضیة، کما هو الحال فی کلّ مانع، و لیست فی الضّدّ تلک الخصوصیّة، کیف؟ و قد عرفت: أنّه لا یکاد یکون مانعا إلاّ علی وجه دائر.
نعم إنّما المانع عن الضّد هو العلّة التامّة لضدّه، لاقتضائها ما یعانده و ینافیه، فیکون عدمه کوجود ضدّه مستندا إلیها، فافهم.
قلت (1): التمانع بمعنی التنافی و التعاند الموجب لاستحالة الاجتماع ممّا
(1). غرضه: دفع الإشکال الّذی ذکره بقوله: «إن قلت: التمانع بین الضّدّین».
توضیحه: أن للتمانع إطلاقین:
أحدهما: التعاند بین شیئین بحیث یمتنع اجتماعهما فی الوجود، کامتناع اجتماع المتناقضین.
و الآخر: کون أحدهما مانعا عن الآخر بالمعنی المصطلح عندهم، بأن یکون عدمه دخیلا فی وجود الآخر، و متقدّما علیه طبعا تقدّم جزء العلّة علی المعلول، فنقول:
إن أرید بالتمانع المفروض فی السؤال: المعنی الأوّل، فلا إشکال فیه، و لا شبهة تعتریه، لکنّه لا یثبت مرام الخصم - و هو: مقدّمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الآخر - لأنّ مجرّد التعاند بین وجود شیئین لا یستلزم کون أحدهما مانعا مصطلحا عن الآخر، لأنّ له ضابطا لا ینطبق علی الضّدّین، کما سیظهر إن شاء الله تعالی.
و إن أرید به: المعنی الثانی، فهو و إن کان مقتضیا لمقدّمیّة عدم أحدهما لوجود الآخر، لکن التمانع بهذا المعنی غیر ثابت فی الضّدّین، بل مقتضی البرهان الآتی خلافه.
و بالجملة: القدر الثابت من التمانع هو: استحالة اجتماعهما فی الوجود، و أمّا مقدّمیّة عدم أحدهما للآخر، فلیست بثابتة، لعدم انطباق ضابط المانع علیه، إذ محصّل ضابطه هو: أنّ المانع المصطلح عبارة عمّا ینافی و یزاحم المقتضی - بالکسر - فی تأثیره، و ترتّب المقتضی - بالفتح - علیه، بحیث یکون عدمه من أجزاء علّة وجود الأثر، و متقدّما علیه، کالتقدّم الطبعی لسائر أجزاء العلّة الناقصة علی المعلول.
و هذا المعنی من المانع لا ینطبق علی الضّد، لکون الضّدّین کالنقیضین فی رتبة واحدة، لوضوح عدم تقدّم وجود السواد علی وجود البیاض بشیء من أنحاء السبق، بل هما فی رتبة واحدة، و مع وحدة رتبة العینین لا بدّ أن یکون نقیض کل منهما أیضا فی رتبة عین الآخر، حفظا لمرتبة النقیضین، فعدم السواد یکون فی رتبة وجود
لا ریب فیه، و لا شبهة تعتریه، إلاّ أنّه (1) لا یقتضی إلاّ امتناع الاجتماع، و عدم (2) وجود أحدهما إلاّ مع عدم الآخر الّذی (3) هو بدیل (4) وجوده المعاند (5) له (6)، فیکون (7) فی مرتبته، لا مقدّما علیه و لو «-» طبعا (8). البیاض، إذ المفروض کون نفس السواد فی رتبة البیاض، و مع اتحاد عدم أحدهما مع عین الآخر رتبة لا یتصوّر المقدّمیّة المتقوّمة بالتقدّم الطبعی. فدعوی: مقدّمیّة عدم أحدهما لوجود الآخر تستلزم انخرام قاعدة وحدة رتبة النقیضین.
(1). أی: التعاند. حاصله: أن مجرّد التعاند لیس لازما مساویا للمانعیّة المصطلحة.
(2). معطوف علی قوله: «امتناع»، یعنی: أنّ التعاند لا یقتضی إلاّ امتناع اجتماع الضّدّین، و أنّ وجود أحدهما لا یکون إلاّ مع عدم الآخر، فوجود السّواد مثلا لیس إلاّ فی ظرف عدم البیاض الّذی هو بدیل وجود البیاض المعاند لوجود السواد.
و أمّا أنّ عدم أحدهما لا یکون إلاّ مع وجود الآخر - کما هو محل البحث - فلا یقتضیه الامتناع المذکور. فضمیر - أحدهما - راجع إلی الضّدّین.
(3). صفة لقوله: «عدم»، و ضمیر - هو - راجع إلی - عدم -.
(4). أی: نقیض وجوده.
(5). نعت لقوله: «وجوده»، فإنّ عدم البیاض نقیض وجود البیاض الّذی هو معاند لوجود السواد.
(6). أی: لوجود أحدهما.
(7). یعنی: فیکون عدم الآخر فی مرتبة وجود الضدّ، لا مقدّما علیه فی الرتبة.
(8). التقدّم الطبعی اصطلاحا هو: تقدّم العلّة الناقصة علی المعلول، فی قبال التقدّم بالعلیّة الّذی هو تقدّم العلّة التامّة علی المعلول.
(-). الظاهر: زیادة کلمة «و لو»، إذ التقدّم علی فرضه لیس فی العلّة الناقصة إلاّ طبعیّا، فتدبّر.
و المانع الّذی یکون موقوفا علی عدم «-» الوجود هو ما کان ینافی و یزاحم المقتضی فی تأثیره، لا ما یعاند الشیء و یزاحمه فی وجوده (1) «--» .
(1). یعنی: کما فی الضّدّین، فإنّ کلاّ منهما یعاند الآخر فی وجوده، و لا یزاحم ما یقتضی وجوده، فالسّواد المتلوّن به المحل و إن کان یعاند وجود البیاض فیه، إلاّ أنّه لا یزاحم مقتضیة، بحیث یمنعه عن تأثیره فی المقتضی - بالفتح - و هو وجود البیاض. قال فی البدائع: «فإنّ وجود شیء منهما لا یمنع عن تأثیر مقتضی الآخر، بل یرتفع بمجرد مقتضیة، فیکون ارتفاعه و وجود ضدّه مستندین إلی نفس المقتضی، و هذا یدلّ علی أنّ صرف التضاد لا یوجب التمانع، إذ المانع من شأنه منع تأثیر المقتضی، و مع عدم المنع کیف یکون مانعا».
(-). الظاهر: سقوط الضمیر، فحقّ العبارة أن تکون هذا: «علی عدمه الوجود».
(--). و ممّا یشهد بعدم مقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر: ما أفاده فی البدائع من: «أنّه یجوز أن یکون عدم أحد الضّدین و وجود الآخر معلولی علّة واحدة، کالحرارة، و البرودة، و الموت، و الحیاة، و النور، و الظلمة، و الحرکة، و السکون، فإنّ علّة وجود الحرارة مثلا هو علّة عدم البرودة، و هکذا. فالضدّیّة شیء، و المانعیّة شیء آخر لا ملازمة بینهما، فالحکم بالمانعیّة بمجرّد الضّدیّة لا سبیل إلیه، و لا دلیل علیه، سوی أنّهما لا یجتمعان. و قد سبق غیر مرّة: أنّ عدم الاجتماع أعم من التمانع».
وجه الشهادة: أنّ عدم الضّد حینئذ یکون فی رتبة وجود الضّد الآخر، إذ المفروض کونهما معلولین لعلّة واحدة، و وحدة الرتبة بین المعلولات المتعدّدة لعلّة واحدة واضحة، لأنّ تأثیرها فی معلولها المتعدّد علی نسق واحد. کوضوح تقدّم رتبة أجزاء العلّة الناقصة - الّتی منها عدم المانع - علی المعلول.
و علیه: فیلزم فی الصورة المذکورة عرضیّة أجزاء العلّة للمعلول، و لا یمکن
الالتزام بذلک، فبطلان اللازم یکشف عن بطلان القول بدخل عدم الضّدّ فی وجود الضدّ الآخر من باب دخل عدم المانع.
فالمتحصل: أنّه لا وجه لمقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر.
کما لا وجه لوجوب مقدّمة الواجب، کی یقال: إنّ عدم الضّد - کالصلاة - واجب لکونه مقدّمة للواجب - کالإزالة - فتحرم الصلاة، لکونها مانعة عن الواجب، هذا.
ثم إنّه یترتّب الثمرة علی مقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر، و هی: مسألة الوضوء الارتماسی فیما إذا کان بعض أعضاء الوضوء متنجّسا، کالید، و رمسها فی الماء قاصدا به الوضوء.
فعلی القول بالمقدّمیّة لا یصح الوضوء، إذ لا بدّ من تقدّم عدم النجاسة علی الغسل الوضوئی، فلا یتحقّق الوضوء، و طهارة العضو برمس واحد، لکونهما - بعد وضوح معلولیّتهما لهذا الرمس - فی رتبة واحدة.
و علی القول بعدم المقدّمیّة، و کون عدم أحد الضّدّین فی رتبة وجود الآخر یصح الوضوء، إذ لا یعتبر تقدّم عدم نجاسة العضو علی الغسل الوضوئی، فلا مانع من تحقّق طهارة العضو و الغسل الوضوئی برمس واحد.
و کذا الحال فی الغسل الارتماسی فی الماء المعتصم مع نجاسة جمیع البدن أو بعضه، فإنّ الغسل صحیح برمس واحد - بناء علی عدم المقدّمیّة -، و باطل بناء علیها، فلاحظ و تأمّل.
و کذا تظهر الثمرة فی جعل الشرطیّة لأحد الضدّین، کالاستقبال فی الصلاة و المانعیّة للآخر - کالاستدبار -، فإنّه - بناء علی مانعیّة أحد الضّدّین للآخر لیکون عدمه دخیلا فی وجود الآخر من باب دخل عدم المانع - یلغو، بل یمتنع جعل کلتیهما، و إنّما الممکن جعل الشرطیّة فقط، لأنّه - بناء علی ترتّب أجزاء العلّة - یکون الشرط مقدّما علی المانع، فیستند الأثر إلیه، لا إلی المانع.
نعم (1) العلّة التامّة لأحد الضّدّین ربّما تکون مانعا عن الآخر، و مزاحما
(1). هذا استدراک علی ما تقدم: من کون عدم أحد الضّدین دائما مستندا إلی عدم مقتضیة، لا إلی وجود المانع و هو الضّدّ الآخر.
و حاصل الاستدراک: أنّه قد یتّفق أن یکون عدم أحد الضدّین مستندا إلی وجود المانع، و هو الضّد الآخر، کما إذا کان المقتضی لکلّ واحد من الضّدّین موجودا، و کان مقتضی أحدهما أقوی من مقتضی الآخر، فإنّ الأقوی یؤثّر فی مقتضاه، فیوجد، و یعدم الآخر، فلا محالة یستند حینئذ عدم الآخر إلی المانع، و هو علّة وجود الضدّ الآخر، لا إلی عدم مقتضیة، إذ المفروض وجوده. کالمثال المذکور فی المتن، فإنّ المقتضی لإنقاذ الأخ - و هو الشّفقة - موجود، فعدمه لا محالة یستند إلی المانع، و هو زیادة الشفقة علی الولد، فلیس عدم الضّد دائما مستندا إلی عدم المقتضی، بل قد یستند إلی وجود المانع، و هو علّة وجود الضّد الآخر. فبطلان الصلاة مثلا یستند إلی فقدان الشرط - و هو الاستقبال - لا إلی وجود المانع - و هو الاستدبار -، فلا أثر لجعل المانعیّة للاستدبار أصلا. و بناء علی عدم المانعیّة، و عدم کون عدم أحد الضدّین مقدّمة لوجود الآخر، لکون الضّدّین فی رتبة واحدة، لا مانع من جعل کلّ من الشرطیّة و المانعیّة، إذ لیس عدم أحدهما مقدّمة لوجود الآخر لیکون وجوده مانعا مصطلحا، و عدمه عدم المانع کذلک، حتی یجری فیه حدیث تقدّم الشرط رتبة علی المانع، و یلزم لغویّة أو امتناع جعل المانعیّة للضد الآخر، بل لمّا کانا فی رتبة واحدة جاز جعل الشرطیّة لأحدهما. و المانعیّة للآخر، فیستند الأثر إلیهما معا، کالطهارة و الحدث و نحوهما ممّا اعتبر فی أجزاء المرکّب و الأکوان المتخلّلة بینها.
أو إلی المانع فقط، کما إذا فرض کون الاستقبال شرطا فی خصوص الأجزاء، و الاستدبار مانعا مطلقا حتی فی حال السکوتات، فالبطلان یستند إلی الاستدبار إذا وقع فی غیر الأجزاء، و إذا وقع فیها یستند إلی فقدان الشرط و وجود المانع معا.
لمقتضیه فی تأثیره، مثلا: یکون شدّة الشفقة علی الولد الغریق، و کثرة المحبة له تمنع عن أن یؤثّر ما فی الأخ الغریق من المحبة و الشفقة لإرادة إنقاذه مع المزاحمة، فینقذ الولد دونه (1)، فتأمل جیّدا.
و مما ذکرنا (2) ظهر: أنّه لا فرق بین الضدّ الموجود و المعدوم فی أنّ
(1). أی: الأخ.
(2). من عدم مقدّمیّة عدم أحد الضّدّین لوجود الآخر، لوجهین:
أحدهما: الوجدان الّذی أشار إلیه بقوله: «و ذلک لأنّ المعاندة و المنافرة بین الشیئین... إلخ».
و الآخر: البرهان الّذی تعرّض له بقوله: «کیف و لو اقتضی التضاد توقّف وجود الشیء علی عدم ضدّه... إلخ»، و الغرض من هذه العبارة: ردّ التفصیل فی المقدّمیّة بین الضدّ المعدوم و الضدّ الموجود بتسلیم المقدّمیّة فی الضدّ الموجود، و أنّ عدم الضّد الموجود مقدّمة لوجود الضّدّ الآخر، دون المعدوم، و أنّ عدم الضّد المعدوم لیس مقدّمة لوجود الضّد الآخر.
و بعبارة أخری: وجود أحد الضّدین یتوقّف علی عدم الضّد الموجود، و لا یتوقّف علی عدم الضّدّ المعدوم، و سیأتی توضیحه عن قریب إن شاء اللَّه تعالی، مثلا: إذا کان الجسم مشغولا بالسواد، فبیاضه موقوف علی رفع السواد.
و أمّا إذا لم یکن مشغولا به، فبیاضه غیر موقوف علی عدم السواد.
و هذا تفصیل بین الرفع و الدفع فی ترک الضّد، و أنّ وجود الضّد متوقّف علی رفع الضّدّ الآخر، و لیس متوقّفا علی دفعه، فلیس ترک الضّد مطلقا مقدّمة لفعل أو إلی الشرط فقط، کما إذا فرض کون الطهارة شرطا مطلقا، و الحدث مانعا فی حال الأجزاء، فالبطلان حین فقدان الطهارة فی حال السکوتات یستند إلیه، لا إلی وجود الحدث، و فی حال الأجزاء یستند إلیهما معا.
و المعوّل فی کیفیّة الشرطیّة و المانعیّة إطلاقا و تقییدا هی أدلّة الشرائط و الموانع.
ضدّه، بل إذا کان موجودا، فرفعه مقدّمة لوجود الآخر.
و أمّا فعل الضّد، فلیس مقدّمة للترک مطلقا.
فهذا القول مرکّب من عقدین: إیجابی، و سلبی.
أما الأول، فهو: مقدّمیّة عدم الضّدّ الموجود - کالسواد - لوجود الضّدّ المعدوم کالبیاض.
و أما الثانی، فهو: عدم مقدّمیّة عدم الضّد المعدوم لوجود الضّدّ الآخر.
و بعبارة أخری: عدم حدوث الضّد لیس مقدّمة لوجود الضّدّ الآخر. و الدلیل علی الجزء الإیجابی هو دلیل المشهور: من کون الضّد مانعا، و عدم المانع مقدّمة.
و الدلیل علی العقد السلبی یمکن أن یکون أحد أمرین - علی ما فی البدائع -: «أحدهما: أنّ مقدّمة الشیء ما کان مقدّما علیه زمانا، کما یشعر به عنوان المقدّمیّة، فما کان مقارنا مع الشیء، فلیس هو مقدّمة له و إن کان مفتقرا إلیه بالذات، و لذا لا یعدّون الجزء من المقدّمات، مع أنّ الافتقار إلیه أشد و آکد.
و ثانیهما: أنّ عدم الضّد صار مقدّمة للآخر من حیث کون عدم المانع مقدّمة، و غیر الموجود لیس بمانع، فلا یکون عدمه مقدّمة للضّد الآخر».
ثمّ ضعّف هو (قده) کلا الوجهین، فراجع.
و کیف کان، فمحصّل ما أفاده المصنّف (قده) فی ردّ هذا التفصیل بقوله:
«و ممّا ذکرنا ظهر... إلخ» هو: أنّه اتّضح ممّا تقدّم - من وحدة رتبة الضّدین المستلزمة لاتّحاد کلّ من العینین رتبة مع نقیض الآخر -: بطلان المقدّمیّة المتوقّفة علی تعدّد الرّتبة، و تقدّم المقدّمة علی ذیها رتبة، فإنّ ملائمة وجود کلّ منهما مع عدم الآخر دلیل علی عرضیّة عدم کلّ منهما مع وجود الآخر - علی التفصیل المتقدّم -، و مع العرضیّة تمتنع المقدمیّة، فلا فرق فی بطلان مقدّمیة عدم أحد الضّدین لوجود الآخر بین رفع هذا الضّد فیما إذا کان موجودا، و دفعه - بمعنی المنع عن حدوثه - فیما إذا کان معدوما.
عدمه (1) الملائم للشیء المناقض لوجوده المعاند لذلک لا بدّ أن یجامع معه من غیر مقتض لسبقه (2)،
و بعبارة أخری: لا فرق فی بطلان مقدّمیّة عدم أحدهما لوجود الآخر بین الرفع و الدفع.
(1). أی: عدم الضّد مطلقا، کعدم البیاض الملائم للشیء کوجود السواد المناقض عدم البیاض لوجوده بالضرورة المعاند هذا الوجود لذلک الشیء - أعنی السواد -، لوضوح التّضاد بین السواد و البیاض.
و ملخصه: أنّه إذا کان عدم البیاض مثلا ملائما لوجود السواد، و مجتمعا معه، و کان وجود البیاض معاندا لوجود السواد، و مضادّا له، و فی مرتبته، فلا بد أن یکون عدم البیاض الّذی هو نقیض البیاض فی مرتبة السواد أیضا، لوحدة النقیضین رتبة، فلا وجه لسبق عدم البیاض علی وجود السواد حتی یکون عدم البیاض مقدّمة لوجود السواد.
و بالجملة: لا فرق فی عدم مقدّمیّة عدم الضّد لوجود الآخر بین الرفع و الدفع.
و مما ذکرنا اتّضح مراد المصنف من العبارة، و أنّ قولیه: - الملائم - و - المناقض - نعتان لقوله: - عدمه -، و المراد بقوله: - للشیء - هو: وجود الضد الآخر، و قوله:
(2). أی: سبق عدم الضّدین علی وجود الآخر، و هذا إشارة إلی: مقتضی الوجدان الّذی أشار إلیه بقوله: «و ذلک لأنّ المعاندة... إلخ».
بل (1) قد عرفت (2) ما یقتضی عدم سبقه.
فانقدح بذلک (3): ما فی تفصیل بعض الأعلام (4)، حیث قال: «بالتوقف علی رفع الضدّ الموجود (5)، و عدم التوقّف (6) علی عدم الضد المعدوم»، فتأمّل
(1). هذا إشارة إلی: برهان الدّور المترتّب علی مقدّمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الآخر.
(2). حیث قال فی أوائل بحث الضد: «کیف و لو اقتضی التضاد توقّف وجود الشیء علی عدم ضده... إلخ».
(3). أی: بما مرّ من الوجدان، و البرهان علی عدم مقدّمیّة عدم أحد الضدّین لوجود الآخر.
(4). و هو المحقق الخوانساری (قده) علی ما فی البدائع و غیره.
و یظهر من التقریرات: میل شیخنا الأعظم (قده) أیضا إلیه، حیث قال المقرّر - بعد بیان کلام المحقق الخوانساری (قده) - ما لفظه: «هذه خلاصة مراده، و هی خیر ما یقال فی هذا المقام، و لذا جنح إلیه الأستاذ دام ظله المتعال، إلاّ أنّها مع ذلک لا تخلو عن المناقشة و الإشکال من وجوه». و قال فی البدائع: «و هذا التفصیل خیر الأقوال الّتی عثرتها فی مقدّمیّة ترک الضّد حتی رکن إلیه شیخنا العلاّمة (قده)» لکن رکون الشیخ إلیه ینافی الإشکالات الّتی أوردها علی التفصیل المزبور، فراجع التقریرات.
(5). هذا هو الالتزام بالتوقّف فی ناحیة الرفع الّذی هو نقیض البقاء أعنی به:
توقّف السواد مثلا علی رفع البیاض الموجود فعلا.
و وجه الالتزام بالتوقّف من هذه الناحیة: أنّه مع عدم ارتفاعه یلزم جواز اجتماع الضّدین، مثلا: إذا کان البیاض شاغلا للمحل، و لم یکن ارتفاعه مقدّمة لوجود السّواد، لزم اجتماع البیاض و السواد اللّذین هما من الضدّین المعلوم امتناع اجتماعهما، فلا بد من ارتفاع البیاض حتی یمکن طروّ السواد علی المحل، کما لا یخفی.
(6). هذا هو الالتزام بالتوقّف فی ناحیة الدفع الّذی هو نقیض الحدوث، أعنی
فی أطراف ما ذکرناه، فإنّه دقیق، و بذلک حقیق.
فقد (1) ظهر: عدم حرمة الضدّ من جهة المقدّمیة.
و أما (2) من «-» جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود فی به: عدم توقّف السواد مثلا علی دفع البیاض المعدوم فعلا، بمعنی المنع عن حدوثه.
و وجه الالتزام بعدم التوقّف من هذه الناحیة هو: ما تقدّم فی کلام البدائع من أنّ غیر الموجود لیس بمانع، فلا یکون عدمه مقدّمة للضّد الآخر.
(1). هذه نتیجة ما أفاده من منع مقدّمیّة عدم الضّد لوجود الآخر.
و حاصله: أنّه - بعد منع المقدّمیّة - اتّضح عدم حرمة الضّد، حیث إنّها کانت مبنیّة علی مقدّمیّة ترک الضّد، بتقریب: أنّ ترک الصلاة واجب، لکونه مقدّمة للواجب - و هو الإزالة - فوجود الصلاة حرام، لکونه ضدّا للواجب أعنی:
الإزالة.
هذا تمام الکلام فی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه، لأجل مقدّمیّة عدم الضّدّ لوجود الآخر، و بعد منع المقدّمیّة ینهدم ما بنی علیها من الاقتضاء المزبور.
(2). غرضه: تقریب اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضّد من ناحیة التلازم بین فعل المأمور به و ترک ضدّه، و توضیحه: أنّ عدم الضّد إن لم یکن مقدّمة لفعل الآخر، فلا أقلّ من کونه ملازما له، کعدم الصلاة الّذی هو ملازم لوجود الواجب، أعنی: الإزالة، و المتلازمان فی الوجود متلازمان فی الحکم، فعدم الصلاة الملازم للواجب - کالإزالة - واجب، و وجودها حرام، و وجوب عدم الصلاة من باب التلازم یقتضی النهی التحریمی عن وجودها، فالأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه، لأجل التّلازم.
(-). الفرق بین الاقتضاء المقدّمی و التلازمی هو: أنّ مقتضی الأوّل وجوب ترک الضد غیریّا، لکون الوجوب ثابتا له لأجل المقدّمیّة، و مقتضی الثانی - علی تقدیر تمامیّته - هو: کون حکمی المتلازمین من سنخ واحد، فإذا کان أحدهما واجبا نفسیّا أو غیریّا کان الآخر مثله، لکونهما عرضیّین، و معلولین لعلّة واحدة.
الحکم (1)، فغایته (2) أن لا یکون أحدهما فعلا محکوما بغیر ما حکم به الآخر (3)، لا أن یکون محکوما بحکمه (4).
(1). متعلّق بقوله: «اختلاف»، کما أنّ قوله: «فی الوجود» متعلق ب: المتلازمین.
(2). جواب - أمّا -، و حاصله: منع اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه من ناحیة التلازم، کمنعه من جهة مقدّمیّة عدم الضّد.
و ملخص وجه منع الاقتضاء من ناحیة التلازم أیضا هو: منع الکبری، و هی: لزوم اتّحاد المتلازمین وجودا فی الحکم، و ذلک لما تقرر عند مشهور العدلیّة: من تبعیّة الأحکام لما فی متعلّقاتها من الملاکات الداعیة إلی تشریعها، و التلازم المذکور یوجب ثبوت الحکم للملازم بلا ملاک یدعو إلی تشریعه له، لوضوح أنّ المفروض عدم الملاک إلاّ فی متعلّق الحکم، کالاستقبال الّذی هو واجب، لمصلحة فیه. و أمّا ملازمه - کاستدبار الجدی فی بعض الأمکنة - فلا ملاک له یقتضی وجوبه. و إثبات الوجوب له للتّلازم بینه و بین الاستقبال الواجب ممّا لا یساعده برهان، و لا وجدان - کما فی البدائع -. نعم لا بد أن لا یکون الملازم محکوما بحکم فعلیّ یوجب عجز المکلّف عن امتثال أمر الملازم الآخر، کالاستقبال، فإنّ ملازمه - کالاستدبار فی بعض الأقطار - یمتنع أن یکون محرّما، لکونه سالبا للقدرة علی إطاعة أمر الاستقبال، و معجّزا للعبد عن امتثاله.
(3). یعنی: بحیث یکون ذلک الحکم المغایر الفعلی معجّزا للمکلّف عن امتثال التکلیف بالملازم الآخر، کالحرمة بالنسبة إلی الوجوب، کما تقدّم توضیحه.
(4). الضمیر راجع إلی - الآخر -، یعنی: لا أن یکون أحد المتلازمین - کاستدبار الجدی - محکوما بحکم الآخر کالاستقبال.
و الحاصل: أنّ مبنی اعتبار وحدة المتلازمین وجودا فی الحکم ممنوع جدّاً، إذ لا دلیل علی لزوم اشتراکهما فی الحکم، کما عن الکعبی القائل بلزوم اتّحادهما فیه.
و عدم (1) خلوّ الواقعة عن الحکم (فهو) إنّما (2) یکون بحسب الحکم الواقعی، لا الفعلی «-» فلا حرمة (3) للضّد من هذه الجهة (4)
(1). إشارة إلی توهّم، و هو: أنّه - بناء علی ما ذکر من عدم محکومیّة أحد المتلازمین فعلا بحکم الملازم الآخر - یلزم إشکال لا تلتزم به الخاصة، و هو: خلوّ الواقعة عن الحکم، إذ المفروض أنّ استدبار الجدی مثلا الملازم للاستقبال الواجب لیس واجبا فعلا، لعدم ملاک فیه یدعو إلی تشریع الوجوب له.
(2). هذا دفع لتوهّم لزوم خلوّ الواقعة عن الحکم.
و ملخص دفعه: أنّ حدیث عدم خلوّ واقعة عن حکم أجنبیّ عن الحکم الفعلی، لأنّ مورده هو الحکم الواقعی الإنشائیّ، دون الحکم الفعلی، فعدم الصلاة مثلا الملازم لوجود الواجب - کالإزالة - لا یخلو عن حکم واقعیّ إنشائیّ - کالحرمة مثلا -، و لا یوجب ذلک أن یصیر فعلیّا، لملازمته مع وجود واجب.
و بالجملة: الحکم الواقعی المجعول لملازم الواجب إنشائیّ غیر فعلیّ، فلا یلزم من نفی فعلیّة الحکم الملازم نفی الحکم الواقعی الإنشائیّ حتی یلزم محذور خلوّه عن الحکم الواقعی.
(3). هذه نتیجة ما ذکره من التلازم، یعنی: أنّ الأمر بأحد الضّدّین لا یقتضی النهی عن ضده من ناحیة التلازم.
(4). أی: من جهة التلازم.
(-). هذا مبنیّ علی ما یراه المصنّف (قده): من تعدّد مراتب الحکم.
ثم إنّ المحقّق المشکینی (قده) قال فی حاشیته ما لفظه: «و یشهد لما ذکرنا من أنّ عدم الخلوّ إنّما هو فی الأحکام الواقعیّة، لا الفعلیّة: ما نقل«» عن سید الموحّدین (علیه السّلام): انّ اللَّه تعالی سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا، الخبر، فإنّ السکوت عنها کنایة عن عدم بلوغها إلی مرتبة الفعلیّة».
أقول: دلالة الحدیث علی ذلک منوطة بإرادة عدم البیان من السکوت، لأنّ المعنی حینئذ هو: «أنّ للَّه تعالی أحکاما واقعیّة قد أنشأها، لکنّه لم یبلّغها و لم یبیّنها نسیانا». بخلاف ما إذا أرید من السکوت: عدم التشریع مع اقتضاء المصالح و المفاسد له، کما هو الظاهر بقرینة قوله (علیه السّلام): «انّ اللَّه حدّ حدودا، فلا تعتدّوها، و فرض فرائض فلا تنقصوها، و سکت عن أشیاء» الحدیث، فإنّ مقابلة السکوت لتحدید الحدود، و فرض الفرائض تقتضی السکوت عن التشریع و الإنشاء، فی قبال تشریع الحدود و الفرائض.
فالمراد من الحدیث - و اللَّه العالم - هو: أنّ جملة من الأشیاء کانت مشتملة علی ملاکات مقتضیة لتشریع أحکام إلزامیّة، لکنه تعالی شأنه لم یشرّع تلک الأحکام لا لأجل الغفلة و النسیان، بل للرحمة و الامتنان، فمصلحة التسهیل صارت مانعة عن جعل تلک الأحکام الإلزامیّة، و إنشائها.
و من المعلوم: أنّ هذا المعنی أجنبیّ عمّا أرادوا إثباته بالحدیث المزبور، من جعل الأحکام و إنشائها، و عدم بلوغها إلی مرتبة الفعلیّة.
و بالجملة: فظاهر هذه الروایة عدم الإنشاء، لا عدم الفعلیّة.
نعم لا بأس بالاستدلال علی عدم الفعلیّة بما دلّ علی تفویض بیان جملة من الأحکام إلی الإمام الثانی عشر عجل اللَّه تعالی فرجه لأنّه صلوات اللَّه علیه یبلّغ الأحکام الّتی أنشأها اللَّه عزّ و جل و لم تقتض المصلحة تبلیغها إلی العباد، فإنّ تلک الأحکام واقعیّة إنشائیّة، لا فعلیّة.
أما کونها منشأة، فلأنّ الإمام (علیه السّلام) مبلّغ للأحکام، لا مشرّع لها.
و أما عدم فعلیّتها، فلأنّ المفروض عدم بلوغها إلی العباد، کما لا یخفی.
أیضا (1)، بل (2) علی ما هو علیه لو لا «-» الابتلاء بالمضادّة للواجب الفعلی من (3) الحکم الواقعی.
(1). یعنی: کعدم ثبوت حرمة الضّدّ من ناحیة المقدّمیّة.
و غرضه: أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه، لا من جهة المقدّمیّة.
لما تقدّم: من منع الصغری أعنی المقدّمیّة. و لا من جهة التلازم، لما مرّ آنفا: من منع الکبری، و هی: ترشّح الحکم من الملازم علی ملازمه.
(2). یعنی: أنّ الضّد لا یصیر حراما للأمر بضدّه، بل هو باق علی ما کان علیه من الحکم الواقعی، فالصلاة إذا کان حکمها الواقعی الوجوب، و کان فعلیّا لا یتغیّر بمضادّتها للإزالة، بل یبقی علی الوجوب، غایة الأمر: أنّ فعلیّته تتبدّل بالإنشائیّة.
(3). بیان ل - ما - الموصلة فی قوله: «بل علی ما هو علیه».
(-). ظاهره: بقاء الحکم الواقعی لو لا الابتلاء بالضّد الواجب، فمع الابتلاء به یرتفع الحکم الواقعی، فیعود محذور خلوّ الواقعة عن الحکم.
و هذا الظاهر خلاف مراده (قده)، لأنّ الغرض ارتفاع الفعلیّة بسبب الابتلاء بالضّد الواجب، لا ارتفاع نفسه، و إلاّ عاد محذور خلوّ الواقعة عن الحکم.
فلا تخلو العبارة عن القصور، فینبغی أن تکون هکذا: «بل علی ما هو علیه من فعلیّة الحکم الواقعی لو لا الابتلاء بالضد الواجب، و معه ینقلب إلی الإنشائیّة».
ثم إنّه - بناء علی تضادّ الأحکام الخمسة فی مقام الجعل - لا بد أن لا یکون ملازم الضّد الواجب محکوما بشیء من الأحکام الأربعة الباقیة، لأنّ کلاّ منها یضادّ الوجوب، فیمتنع أن یکون حکم أحد المتلازمین - کالإزالة - الوجوب، و حکم الآخر - کترک الصلاة - الحرمة، أو الکراهة، أو الندب، أو الإباحة.
بل لا بد حینئذ من الالتزام ببقاء الملازم - کالصلاة - علی ما کانت علیه قبل التشریع من الإباحة الأصلیّة، فتأمّل جیّدا.
: أنّه قیل بدلالة الأمر بالشیء بالتضمّن علی النهی عن الضّدّ العام بمعنی الترک (2)، حیث إنّه (3) یدلّ علی الوجوب المرکّب من طلب الفعل و المنع عن الترک.
و التحقیق (4):
(1). الغرض من عقد هذا الأمر: بیان عدم الاقتضاء بنحو التضمّن و العینیّة، إذ من الأقوال: اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه تضمّنا، کما أنّ منها: اقتضاؤه له عینا.
أما تقریب الأوّل، فهو: أنّ الوجوب عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترک، فالنهی عن الضّدّ العام - و هو الترک - جزء مدلول الوجوب، فیکون اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عنه بالتضمّن، و لا ینبغی الإشکال فی ذلک بناء علی ترکّب الوجوب من طلب الفعل و المنع عن ترکه.
(2). لا بمعنی: أحد الأضداد الوجودیّة لا بعینه - کما هو أحد إطلاقات الضّد - لأنّه بهذا المعنی یرجع إلی الضّد الخاصّ.
(3). أی: الأمر، و هذا تقریب الاقتضاء التضمّنی الّذی عرفته آنفا.
(4). غرضه: المناقشة فی الاقتضاء التضمّنی المزبور بما یرجع إلی عدم تسلیم ترکّب الوجوب.
و حاصله: أنّ الوجوب بسیط، حیث إنّه عبارة عن مرتبة أکیدة من الطلب یعبّر عنها بالطلب الشدید، کما أنّ الندب هو الطلب الضعیف.
و علیه: فلا ترکّب فی الوجوب. و تعریف جلّ الأصولیّین له ب: «طلب الفعل مع المنع من الترک» تعریف له بلازمه، ضرورة أنّ لازم المرتبة الشدیدة من الطلب هو المنع من الترک، لا أنّ للوجوب جنسا و فصلا حتّی یکون مرکّبا.
و علیه: فلیس المنع من الترک جزءا من مدلول الوجوب حتّی یقتضی النهی عن الضّدّ العام بمعنی الترک تضمّنا. فدعوی: الاقتضاء التضمّنی ساقطة من أصلها لابتنائها علی ترکّب الوجوب الّذی أنکره المصنّف و التزم ببساطته.
أنّه لا یکون الوجوب إلاّ طلبا بسیطا (1)، و مرتبة وحیدة أکیدة (2) من الطلب، لا مرکّبا من طلبین (3).
نعم (4): فی مقام تحدید تلک المرتبة و تعیینها ربما یقال: الوجوب یکون
(1). وجه بساطته - بناء علی أنّه إرادة نفسانیّة - هو: کونه حینئذ من الأعراض الّتی هی من البسائط الخارجیّة. و بناء علی کونه أمرا اعتباریّا عقلائیّا منتزعا من الإنشاء بداعی البعث و التحریک هو: کون الاعتباریّات أشدّ بساطة من الأعراض، إذ لیس لها جنس و فصل عقلی أیضا، بخلاف الأعراض.
(2). بناء علی کونه إرادة نفسانیّة، لأنّ الوجوب حینئذ من الکیفیّات النفسانیّة المتّصفة بالتأکّد. و قد قیل: إنّ الوجوب و الاستحباب مرتبتان من الإرادة متفاوتتان بالشدّة و الضعف، فالوجوب حینئذ مرتبة شدیدة من الطلب النفسانیّ.
و أما بناء علی کون الوجوب أمرا منتزعا عن مقام إبراز الإرادة، فلا یکون حینئذ من الطلب النفسانیّ الّذی له مراتب. نعم منشأ انتزاعه - و هو الإرادة - ذو مراتب باختلاف مراتب الشوق إلی المراد الناشی من اختلاف الجهات المشوّقة، لکنّه أجنبیّ عن الأمر المنتزع منها، فلا یتّصف الوجوب حینئذ بالتأکّد.
(3). یعنی: لیس الوجوب مرکّبا من طلبین: أحدهما: طلب الفعل، و الآخر:
طلب عدم ترکه، حتّی تصحّ دعوی الاقتضاء التضمّنی المذکور.
(4). استدراک علی البساطة، و حاصله: أنّ تحدیدهم للوجوب ب «طلب الفعل مع المنع من الترک» ینافی البساطة. ثمّ اعتذر عن تحدیدهم له بما هو ظاهر فی الترکّب بما حاصله: أنّ التحدید المزبور لیس حقیقیّا حتّی ینافی ما ادّعیناه من البساطة، بل غرضهم تعریف تلک المرتبة الأکیدة من الطلب المسمّاة بالوجوب بلوازمها و خواصّها الّتی منها المنع من الترک. و هذا التحدید أوجب توهّم الترکّب، و کون المنع من الترک جزءا مقوّما للوجوب، و فصلا منوّعا للطلب. و لیس الأمر کما توهّم، إذ یلزم حینئذ قیام الوجوب بالوجود و العدم، مع بداهة قیامه بالوجود فقط.
عبارة عن طلب الفعل مع المنع عن الترک، و یتخیّل منه: أنّه یذکر له حدّا، فالمنع عن الترک لیس من أجزاء الوجوب و مقوّماته، بل من خواصّه و لوازمه، بمعنی: أنّه لو التفت الآمر إلی الترک لما کان راضیا به لا محالة، و کان «-» یبغضه (1) البتّة.
و من هنا (2) انقدح: أنّه لا وجه لدعوی العینیّة، ضرورة أنّ اللّزوم
(1). أی: الترک، إلی هنا انتهی البحث عن اقتضاء الأمر للنهی عن الضّدّ تضمّنا.
(2). هذا شروع فی البحث عن الاقتضاء بنحو العینیّة المنسوب إلی القاضی و جماعة من المحقّقین.
و ملخص تقریب العینیّة هو: أنّ الأمر بالشیء - کالإزالة -، و النهی عن ترکه عنوانان متّحدان عینا و إن کانا متغایرین مفهوما، فإنّ قوله: «أزل النجاسة، و لا تترک إزالة النجاسة» متغایران مفهوما، لتغایر الأمر و النهی کذلک، کما هو ظاهر.
فلیس المراد العینیّة بحسب المفهوم، بل العینیّة بحسب المصداق «--» .
هذا ما یظهر من تقریرات شیخنا الأعظم (قده).
و قد ظهر ممّا ذکرنا: عدم صحّة دعوی العینیّة، لأنّه - بناء علی بساطة الوجوب، و کون المنع من الترک من لوازمه - تمتنع العینیّة، إذ من المعلوم: أنّ
(-). الظاهر: أنّه معطوف علی المنفی، و هو «کان»، فیصیر المعنی حینئذ: لما کان راضیا به، و لما کان یبغضه.
و من المعلوم: أنّه ضدّ المقصود، فالأولی أن یقال: «بل کان یبغضه البتة» إلاّ أن یکون معطوفا علی النفی، و هو: «لما کان».
یعنی: لو التفت الآمر إلی الترک لکان یبغضه.
(--). لکن العینیّة بهذا المعنی - و هو الاتّحاد بحسب المصداق - لا یلائمها جعلها فی قبال الاقتضاء التضمّنی، لظهور هذه المقابلة فی إرادة الدلالة المطابقیّة الظاهرة فی الاتحاد بحسب المفهوم من العینیّة.
یقتضی الإثنینیّة (1) «-» لا الاتّحاد و العینیّة.
نعم (2): لا بأس بها بأن یکون المراد بها (3): أنّه یکون هناک طلب واحد، و هو کما یکون حقیقة منسوبا إلی الوجود، و بعثا إلیه، کذلک یصح أن ینسب إلی الترک «--» بالعرض و المجاز، اللّزوم إضافة متقوّمة بشیئین. أحدهما لازم، و الآخر ملزوم، و یمتنع قیامه بشیء واحد یناط به العینیّة المنافیة للاثنینیّة، و من البدیهی: أنّ الأمر و النهی متضادّان، فلا یعقل أن یکون الأمر عین النهی عن الضّد.
(1). الّتی هی قضیّة کون المنع من الترک من اللّوازم.
(2). غرضه: توجیه دعوی العینیّة بما یرجع إلی العینیّة عنایة، لا حقیقة، بأن یقال: إنّ قوله: «أزل النجاسة» مثلا و إن کان طلبا واحدا نحو الفعل حقیقة، إلاّ أنّه تصحّ نسبته إلی الترک أیضا مسامحة، بحیث یصح التعبیر عن طلب فعل الإزالة بقوله: «لا تترک الإزالة» مجازا، إذ الطلب تعلّق حقیقة بالفعل، فتعلّقه بالترک لا بد أن یکون بالعرض و المجاز.
(3). أی: العینیّة، و ضمیر - بها - فی قوله: «لا بأس بها» راجع إلی دعوی العینیّة.
(-). اقتضاء اللّزوم للاثنینیّة بحسب المفهوم ممّا لا إشکال فیه، و کذا بحسب الصدق إذا کان اللازم من لوازم الوجود، لتخلّل الجعل حینئذ بینه و بین الملزوم.
و أما إذا کان اللازم لازما للماهیّة کالزوجیّة للأربعة، فلمّا لم یکن اللازم قابلا للجعل، بل کان جعل الملزوم جعلا له، و کان اللازم منتزعا عنه، فلا یقتضی اللّزوم حینئذ التعدّد و الإثنینیّة، فلیس التعدّد لازما مساویا للّزوم، بل یمکن اللّزوم مع الاتحاد و العینیّة أیضا.
(--). نسبة الطلب إلی الترک لا تخلو عن مسامحة، لأنّ معناها: مطلوبیّة
و یکون (1) زجرا و ردعا عنه (2)، فافهم (3).
: تظهر الثمرة فی أنّ نتیجة المسألة، و هی: النهی عن الضد
(1). معطوف علی - ینسب -، یعنی: أنّ الطلب المنسوب إلی التّرک یراد به خلاف ظاهره، لأنّ ظاهره کون المنسوب إلیه نفس الترک، بحیث یکون المطلوب ترک الإزالة فی المثال المذکور، و هو ینافی المقصود من کون المطلوب طلب المنع عن الترک، و الزجر عنه، فلا بد من کون المراد طلب المنع من الترک.
(2). أی: عن الترک.
(3). لعلّه إشارة إلی: أنّ توجیه دعوی العینیّة بما ذکر: من نسبة الطلب إلی الترک بالعرض و المجاز لا یجدی القائلین بالعینیّة، لأنّ مقصودهم بها ظاهرا هی الدلالة المطابقیّة الوضعیّة، و مرجع التوجیه المزبور إلی الإطلاق المجازی الّذی هو أجنبیّ عن الدلالة الوضعیّة. أو إشارة إلی: أنّ هذا التوجیه یوجب الخروج عن موضوع کلامهم، حیث إنّ مورد البحث - علی القول بالاقتضاء بأیّ نحو من أنحاء الاقتضاء - هو تعدّد الحکم الموجب لتعدّد العقاب علی تقدیر المخالفة، و التوجیه المزبور ینفی التعدّد، لأنّ المفروض وحدة الطلب المنسوب إلی الفعل حقیقة، و إلی الترک مجازا، فلا تعدّد فی الطلب حقیقة، و إنّما الاختلاف فی مجرّد اللفظ و التسمیة.
ثمرة المسألة
(4). الغرض من عقد هذا الأمر: بیان الثمرة المترتّبة علی هذه المسألة.
و حاصل هذه الثمرة: فساد الضّد إذا کان عبادة - بناء علی الاقتضاء، و علی کون النهی فی العبادة مقتضیا للفساد -، و صحّته - بناء علی عدم الاقتضاء أو علی عدم دلالة النهی علی الفساد فی العبادات و لو علی القول بالاقتضاء -، فإنّ هذه الترک، و هی ضدّ المقصود. بل المراد: نسبة الطلب إلی المنع، و الزجر عن الترک، فمعنی قوله: «أزل النجاسة عن المسجد» طلب المنع عن ترک الإزالة، فیضاف الطلب إلی المنع عن ترک الإزالة، فهو بمنزلة قوله: «لا تترک الإزالة».
ثم إنّ الفساد مختص بالضّد العبادی - کالصلاة - دون التوصّلی، لسقوط أمره بمجرّد حصوله فی الخارج و لو فی ضمن فرد محرّم، ضرورة سقوط الغرض الدّاعی إلی الأمر بإیجاد الطبیعة و لو علی وجه محرّم.
(1). محصّل ما أفاده شیخنا البهائی (قده) من إنکار الثمرة المزبورة هو:
أنّ الضّد العبادی باطل مطلقا و إن لم نقل باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضّد، و ذلک لأنّ صحّة العبادة منوطة بالأمر، فلا تصحّ بدونه، و المفروض أنّ المزاحمة لو لم توجب النهی عن الضّد المزاحم کالصلاة، فلا أقلّ من کونها رافعة لأمره، لامتناع الأمر بالضدّین فی آن واحد، فإذا لم یکن الضّد مأمورا به یقع فاسدا، لتوقّف صحّته علی الأمر به، ففساد الضّد العبادی لا یتوقّف علی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه. فما ذکروه: من فساد الضّد إذا کان عبادة لیس ثمرة لهذه المسألة.
هذا ملخّص ما أفاده شیخنا البهائی (قده) من إنکار الثمرة المزبورة.
(-). لا یخفی: أنّ الاقتضاء إن کان بنحو التلازم، فلا إشکال فی اقتضاء النهی للفساد، لکون النهی حینئذ نفسیّا کاشفا عن مفسدة موجبة للمبغوضیّة المضادّة للمحبوبیّة. و إن کان بنحو المقدّمیّة، ففی کون النهی مقتضیا للفساد إشکال، لما تقرّر عندهم: من أنّ الأمر و النهی المقدّمیّین لا یوجبان شیئا من القرب و البعد، و المثوبة و العقوبة. فالضّد العبادی - کالصلاة - و إن تعلّق به نهی غیری نشأ عن الأمر المقدّمی المتعلّق بترکه الّذی هو مقدّمة لفعل الضّدّ الأهم - کالإزالة -، لکن هذا النهی الغیری لا یوجب فساده، و إلاّ لزم نقض ما غزلوه من عدم ترتّب أثر علی موافقة الأمر و النهی الغیریّین المقدمیّین و مخالفتهما.
فالمتحصل: أنّ جعل فساد الضّد العبادی ثمرة لهذه المسألة - بناء علی الاقتضاء التلازمی - متین، لکون النهی عن الملازم نفسیّا کاشفا عن المبغوضیّة النفسیّة.
و من المعلوم: أنّ هذا النهی یقتضی فساد العبادة.
و أما بناء علی الاقتضاء المقدّمی، فقد عرفت: أنّ فساد العبادة بالنهی المقدّمی و المبغوضیّة العرضیّة محل إشکال، فجعله ثمرة لمسألة الضّد - بناء علی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه مطلقا - مشکل جدّاً، فتأمّل جیّدا.
ثم إنّهم ذکروا للمسألة ثمرات أخری:
إحداها: حصول العصیان بفعل الضّد، لأنّه - بناء علی حرمته کالصلاة - یکون الإتیان به إثما، و بناء علی عدم حرمته لا یحصل العصیان.
ثانیتها: حصول الفسق، و عدمه.
ثالثتها: لزوم الإتمام فی السفر المفوّت للواجب.
رابعتها: نذر عدم المعصیة، فإنّه - بناء علی الاقتضاء - یصیر الضّد للنهی عنه حراما، فیحصل به الحنث. و أمّا بناء علی عدم الاقتضاء، فلا حرمة، و لا حنث.
و أنت خبیر بعدم ترتّب شیء من هذه الثمرات علی المسألة - بناء علی الاقتضاء بنحو المقدّمیّة -، لما عرفت فی طیّ البحث: من عدم مقدّمیّة ترک أحد الضدّین لفعل الآخر حتی یقال: إنّ وجوب الترک یقتضی النهی عن الفعل، فیصیر فعل الضد منهیّا عنه.
مضافا إلی: عدم وجوب المقدّمة مولویّا، علی ما تقدّم فی بحث مقدّمة الواجب.
و إلی: أنّ الأمر المقدّمی - بعد تسلیم وجوبها - لا یوجب قربا، و لا بعدا، و لا ثوابا، و لا عقابا، فینهدم أساس الثمرات المترتّبة علی الاقتضاء المقدّمی.
نعم لا بأس بها بناء علی الاقتضاء التلازمی، لما عرفت من الفرق بین الاقتضائین.
لا یحتاج فی استنتاج الفساد إلی (1) النهی عن الضد، بل یکفی عدم الأمر به، لاحتیاج (2) العبادة إلی الأمر».
و فیه (3): أنّه یکفی مجرّد الرّجحان و المحبوبیّة للمولی کی یصحّ أن یتقرّب به (4) منه، کما لا یخفی. و الضّدّ (5)
(1). متعلّق بقوله: «یحتاج».
(2). تعلیل لکفایة عدم الأمر فی فساد الضّد، و ضمیر - به - راجع إلی الضّد.
(3). هذا ردّ کلام الشیخ البهائی (قده) من إنکار الثمرة. و محصله یرجع إلی تصحیح الثمرة المذکورة الّتی تسالم علیها الأصحاب - کما فی البدائع -، حیث إنّ القائلین بالبطلان کالقدیمین، و الشیخین، و السیّدین، و الحلبیّین، و القاضی، و الحلّی، و جماعة من المتأخّرین - علی ما قیل - فرّعوا بطلان الحاضرة علی فوریّة الفائتة، و لا یصحّ هذا التفریع إلاّ علی القول بالاقتضاء. و القائلون بالصحّة منعوا المبنی، و هو الفوریّة، دون الاقتضاء.
و کیف کان، فتوضیح ردّ إنکار الثمرة المزبورة: أنه لا منشأ لفساد الضّد العبادی إلاّ کونه منهیّا عنه بالنهی الّذی اقتضاه الأمر بالضّدّ الأهمّ، و إلاّ فلا یکون مجرّد عدم الأمر بالضدّ العبادی موجبا لفساده، إذ یمکن تصحیحه بالرّجحان و المحبوبیّة - بناء علی عدم انحصار القربة فی قصد الأمر -، فإذا لم یکن الضّدّ منهیّا عنه صحّ الإتیان به بداعی رجحانه، بخلاف ما إذا کان منهیّا عنه، فإنّه لا رجحان فیه حتی یقصد، فلا محالة یبطل.
فالمتحصل: أنّ وجه الفساد منحصر فی النهی عن الضّد، دون عدم الأمر به، فالثمرة المزبورة صحیحة.
(4). أی: بمجرّد الرجحان و المحبوبیّة، و ضمیر - منه - راجع إلی المولی.
(5). غرضه: إثبات الصغری، و هی: کون الضّدّ العبادی - بناء علی عدم النهی عنه - راجحا، بعد بیان الکبری، و هی: کفایة مجرّد الرّجحان فی التقرّب.
بناء علی عدم حرمته (1) یکون کذلک (2)، فإنّ (3) المزاحمة علی هذا (4) لا توجب إلاّ ارتفاع الأمر المتعلّق به فعلا (5) مع بقائه (6) علی ما هو علیه من (7) ملاکه من المصلحة، کما هو مذهب
و حاصل ما أفاده فی إثبات صغرویّة الضّدّ العبادی لتلک الکبری هو: أنّ مزاحمة الضّد الأهم - کالإزالة النجاسة عن المسجد - للضّد العبادی - کالصلاة - لا توجب - بناء علی عدم حرمته - إلاّ ارتفاع الأمر عن الضّدّ العبادی المهم، و أمّا ملاکه فهو باق علی حاله، و یصح التقرّب به. فمجرّد عدم الأمر به لا یستلزم الفساد حتی لا یکون فساد الضّد العبادی ثمرة لمسألة الاقتضاء، کما عن شیخنا البهائی (قده).
(1). یعنی: بناء علی عدم الاقتضاء.
(2). یعنی: یصح التقرّب بالضّدّ غیر المنهیّ عنه، لکونه راجحا و محبوبا.
(3). تعلیل لبقاء الملاک فی الضدّ المهم عند المزاحمة، یعنی: أن مزاحمة الأهم للضّد المهم - بناء علی عدم اقتضاء أمر الأهم للنهی عن المهم - لا توجب إلاّ ارتفاع أمر المهم. و أمّا ملاکه، فهو باق علی حاله، و ذلک کاف فی صحّة التقرّب به، إذ لا دلیل علی انحصار المقرّب بقصد الأمر، کما عن القدماء.
(4). أی: عدم حرمة الضّد العبادی.
(5). قید ل - الأمر -، و ضمیر - به - راجع إلی الضّد، یعنی: أنّ المزاحمة لا ترفع إلاّ الأمر الفعلی المتعلّق بالضد المهمّ - کالصلاة -، فإنّ أمرها الفعلی یرتفع بمزاحمتها للأهمّ، کإزالة النجاسة عن المسجد، و لا توجب المزاحمة ارتفاع الملاک المصحّح للتقرّب.
(6). أی: الضّد، یعنی: مع بقاء الضّد علی الملاک الّذی هو علیه، لعدم التضاد بین الملاکین، لا ذاتا، و لا عرضا.
(7). بیان للموصول.
العدلیّة (1)، أو غیرها (2) أیّ شیء کان، کما هو مذهب الأشاعرة. و عدم (3) حدوث ما یوجب مبغوضیّته، و خروجه عن قابلیّة التقرّب به (4)، کما حدث (5) بناء علی الاقتضاء.
ثم إنّه تصدّی جماعة من الأفاضل (6) لتصحیح الأمر بالضّد بنحو الترتّب
(1). أی: مشهور العدلیّة القائلین بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها.
(2). معطوف علی - المصلحة -، یعنی: سواء أ کان الملاک المصلحة - کما علیه العدلیّة - أو غیر المصلحة - أیّ شیء کان - کما علیه الأشاعرة المنکرون للمصالح و المفاسد فی متعلّقات الأحکام، فإنّ الضّد باق علی ما کان علیه قبل المزاحمة للأهم.
(3). معطوف علی - بقائه -، یعنی: مع بقاء الضّد علی ملاکه، و عدم حدوث ما یوجب مبغوضیّته المانعة عن التقرّب به، کما حدث سبب المبغوضیّة - و هو النّهی عن الضّد - بناء علی القول باقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضد -، لأنّ النّهی یوجب المبغوضیّة المانعة عن المقرّبیّة.
(4). هذا الضمیر، و ضمیرا - مبغوضیّته - و - خروجه - راجعة إلی الضّد.
(5). یعنی: کما حدث ما یوجب المبغوضیّة و الخروج عن قابلیّة التقرّب - بناء علی اقتضاء الأمر بالشیء للنّهی عن الضّد -، حیث إنّ النهی یحدث فی متعلّقه مبغوضیّة مانعة عن التقرّب به.
الترتب
(6). منهم: المحقّق الثانی، و کاشف الغطاء، و سید الأساطین المیرزا الکبیر الشیرازی، و تلمیذاه: المحققان السید محمّد الأصفهانیّ، و المیرزا النائینی، و غیرهم. خلافا لجماعة آخرین، کشیخنا الأعظم، و جمع ممّن تأخّر عنه.
و غرض الماتن من قوله: «ثم إنّه تصدّی جماعة... إلخ»: تصحیح الضدّ العبادی
علی العصیان، و عدم إطاعة الأمر بالشیء (1) بنحو (2) الشرط المتأخّر (3) «-» حتی علی مذهب القدماء القائلین یتوقّف صحة العبادة علی الأمر، بناء منهم علی انحصار المقرّب فیه، و عدم کفایة الملاک و المحبوبیّة فی قصد التقرّب.
و حاصل ما أفید فی تصویر الأمر بالضّد بنحو الترتّب هو: أنّ عصیان الأمر بالأهم - کالإزالة - یکون موضوعا للأمر بالمهم - کالصلاة -، فکأنّ المولی قال: «أزل النجاسة و إن عصیت و ترکت الإزالة فصلّ» أو قال: «أنقذ المؤمن الغریق، و إن ترکت الإنقاذ، فصلّ أو حجّ، أو أزل» مثلا. و علیه: فالأمر بالضد المهم مترتّب علی عصیان الأمر بالأهم، و متأخّر عنه، و فی طوله، لا فی عرضه، إذ المفروض: أنّ عصیانه موضوع للأمر بالمهم، فلا یلزم من طلب الضدّین بهذا النحو طلب الجمع بینهما، حتی یقال باستحالته، کاستحالة الجمع بین الضّدین.
(1). و هو: الضّد الأهم کالإزالة، أو الإنقاذ بالنسبة إلی الصلاة.
(2). متعلّق ب - العصیان -.
(3). حیث إنّ عصیان الأمر بالأهم یتوقّف علی الإتیان بالمهم، فیکون عصیان
(-). لا الشرط المتقدّم، و لا المقارن، إذ علی الأوّل یخرج عن مورد البحث و هو: اجتماع الأمر بالضّدین فی زمان واحد مع اختلافهما رتبة.
توضیح وجه خروجه عن محلّ البحث هو: سقوط الأمر بالأهم بالعصیان المتحقّق قبل زمان الأمر بالمهم، و بعد سقوطه لیس فی البین إلاّ أمر المهم، فلا یجتمع حینئذ أمران بضدّین فی زمان واحد، بل هنا أمر واحد متعلّق بالضد المهم. و هذا غیر الترتّب المبحوث عنه فی المقام، لأنّه - کما عرفت آنفا - عبارة عن اجتماع أمرین بضدّین فی زمان واحد مع تعدّدهما رتبة، هذا.
و علی الثانی - و هو: کون العصیان شرطا مقارنا لأمر المهم - لا یلزم أیضا اجتماع الأمر بالضدین فی زمان واحد، إذ المفروض سقوط أمر الأهم بالعصیان المقارن للأمر
أو البناء (1) علی المعصیة بنحو الشرط المتقدّم، أمر الأهم متأخّرا رتبة عن فعل المهم، و شرطا متأخّرا لأمر المهم.
أما أنّه شرط له، فلما عرفت: من کونه موضوعا للأمر بالمهم.
و أما أنّه متأخّر عنه، فلما عرفت أیضا: من کونه متوقّفا علی الإتیان بالمهم، و هو یتوقّف علی الأمر به، فیکون عصیان الأمر بالأهم متأخّرا عن الأمر بالمهم.
و المتحصل: أنّ حقیقة الترتّب المبحوث عنه فی الضّدین هی: جعل خطاب المهمّ مشروطا بعد أن کان مطلقا، فیجتمع طلبا الضّدین زمانا مع اختلافهما رتبة، لتأخّر أمر المهم رتبة عن أمر الأهم، کما عرفت. فالطلب المتعلّق بالأهم فعلیّ لکونه غیر مشروط بشیء، و الطلب المتعلّق بالمهم لمّا کان شرطه - و هو: عصیان أمر الأهم - حاصلا صار فعلیّا أیضا، فکلا الطلبین فعلیّ، لکنّ أحدهما مطلق، و الآخر مشروط بشرط حاصل، فاجتمع الطلبان الفعلیّان فی زمان واحد مع اختلافهما فی الرتبة، کما سیتضح إن شاء اللَّه تعالی.
(1). معطوف علی - العصیان -، یعنی: أنّ شرط أمر المهم تارة یکون نفس العصیان الّذی هو شرط متأخّر عنه، کما عرفت آنفا. و أخری العزم و البناء علی المعصیة، کأن یقول المولی: «إذا بنیت علی عصیان أمر إنقاذ المؤمن الغریق، أو الحریق، فصلّ»، و العزم علی المعصیة شرط لأمر المهم متقدّم علیه إذا کان الشرط وجود العزم علی العصیان آنا ما، فإنّ العزم بهذا النحو یکون شرطا متقدّما علی الأمر بالمهم.
أمّا أنّه شرط له، فلأنّ العزم علی العصیان موضوع له، و قد مرّ وجهه فی تقریب موضوعیة نفس العصیان. بالمهم، فلا یجتمع الأمران بالضّدین فی زمان واحد، بل فی زمان الأمر بالمهم یسقط الأمر بالأهم، و هذا أیضا خارج عن الترتّب المبحوث عنه فی المقام من اجتماع أمرین بضدّین فی زمان واحد مع تعدّدهما رتبة.
أو المقارن (1)، بدعوی (2): (أنّه لا مانع عقلا عن تعلّق الأمر بالضّدین کذلک، أی: بأن یکون الأمر بالأهم مطلقا، و الأمر بغیره معلّقا علی عصیان ذاک الأمر (3)، أو البناء و العزم علیه، بل (4)
و أمّا أنّه متقدّم علیه، فلعدم توقّف العزم علی العصیان علی الإتیان بالمهم المتوقّف علی الأمر به، حتی یکون متأخّرا عنه، کما کان کذلک فی نفس العصیان، بل یتحقّق العزم علی العصیان مع عدم الإتیان بالمهم، و حیث فرضنا کون الشرط وجود العزم علیه آنا ما، و قد تحقّق هذا الوجود سابقا علی الإتیان بالمهم، فهو متقدّم علیه، کما أنّ وجود العزم علی العصیان بقاء مقارنا لوجود المهم یکون شرطا مقارنا له.
و قد اتضح ممّا ذکرنا - فی وجه کون وجود العزم علیه آنا ما شرطا متقدّما - وجه کون وجود العزم علیه بقاء شرطا مقارنإ؛ للَّهللَّه-ٌ للأمر بالمهم، فإن أخذ نفس العصیان شرطا للأمر بالمهم، کان من الشرط المتأخّر. و إن أخذ البناء علیه شرطا له، کان قابلا لکلّ من الشرط المتقدّم و المقارن، علی ما عرفت تفصیله آنفا.
(1). معطوف علی: - المتقدّم -، فالمتقدّم و المقارن قسمان من شرطیة البناء علی المعصیة.
(2). هذا تقریب الترتّب، و قد عرفته مفصلا.
(3). أی: الأمر بالضّد الأهم.
(4). یعنی: بل الترتّب واقع کثیرا فی الأمثلة العرفیّة. و هذا إشارة إلی الدلیل الإنّی، کما أنّ قوله: «بدعوی أنّه لا مانع عقلا... إلخ» إشارة إلی الدلیل اللمی.
أمّا الإنّی، فسیأتی عند شرح کلام المصنف المتعلق بذلک.
و أمّا اللمی، فبیانه: أنّ تمامیّة الملاک فی کلّ واحد من الضّدین تقتضی جعل الحکم له، و إلاّ یلزم خلاف الحکمة، و المقدار المزاحم هو جعل الخطاب لهما مطلقا، لأنّ هذا الإطلاق یوجب طلب الجمع بین الضّدین، و هو محال، کنفس الجمع بین الضّدین. مثلا: إذا وجبت الصلاة مطلقا، یعنی: سواء أوجبت
هو واقع کثیرا عرفا (1).
قلت (2): ما هو ملاک استحالة طلب الضّدین فی عرض واحد آت فی طلبهما (3) کذلک، فإنّه (4) و إن لم یکن فی مرتبة (5) طلب الأهمّ اجتماع طلبهما، الإزالة، أم لا، و بالعکس، فمقتضی هذین الإطلاقین وجوب الصلاة و الإزالة معا، و المفروض أنّهما ضدّان یمتنع اجتماعهما، فوجوبهما کذلک طلب للجمع بینهما، و هو محال. و هذا المحذور - أعنی طلب الجمع - یرتفع بتقیید أحد الإطلاقین، و من المعلوم: أنّ العقل یقیّد إطلاق المهمّ بعصیان الأهم، فیصیر خطاب المهم مشروطا بعد أن کان مطلقا قبل مزاحمته للأهم، و یبقی إطلاق خطاب الأهم علی حاله، و لا مزاحمة بین الخطاب المطلق و المشروط.
(1). و شرعا، کما سیأتی عند تقریب الدلیل الإنّی علی وقوع الترتّب.
(2). هذا أوّل الإشکالات الّتی أوردوها علی الترتّب، و حاصله: لزوم المحال و هو: طلب الضّدین فی عرض واحد، و ذلک لأنّ طلب المهم بعد حصول شرطه - و هو عصیان أمر الأهم، أو العزم علیه - یصیر فعلیّا، و المفروض فعلیّة طلب الأهم أیضا، فیجتمع الطلبان الفعلیان مع تضادّ متعلّقهما، فیلزم وجوب تسویة جسم مثلا، و تبیضه فی آن واحد، و هو محال، فیصیر الترتب ممتنعا، لترتب المحال علیه.
(3). أی: الضّدّین کذلک، أی بنحو الترتّب.
(4). الضمیر للشأن، و هذا تقریب الإشکال، و حاصله: أنّه و إن لم یلزم فی مرتبة طلب الأهم اجتماع الطلبین، لتأخّر رتبة طلب المهم عن رتبة طلب الأهم، لکنّه یلزم اجتماع طلبهما فی رتبة المهم، و ذلک لأنّ الأهمّ لإطلاقه یجتمع مع المهمّ، ففی رتبة طلب المهم یجتمع الطلبان الفعلیّان بالضدّین فی آن واحد، و قد عرفت: امتناع اجتماعهما فی رتبة واحدة.
(5). لتأخّر طلب المهمّ عن طلب الأهم برتبتین، لأنّ طلب المهم متأخّر عن موضوعه - و هو عصیان الأمر بالأهم - برتبة، و عصیانه کإطاعته متأخّر عن أمره برتبة،
إلاّ أنّه (1) کان فی مرتبة الأمر بغیره (2) اجتماعهما، بداهة (3) فعلیّة الأمر بالأهمّ فی هذه المرتبة (4)، و عدم (5) سقوطه بعد بمجرّد المعصیة فیما بعد ما لم یعص (6)، أو العزم (7) علیها مع فعلیّة الأمر بغیره (8) أیضا (9)، لتحقّق ما هو شرط فعلیّته (10) فرضا. فطلب المهم متأخّر عن طلب الأهم بهاتین الرتبتین، و مع هذا التأخّر کیف یعقل أن یکون فی رتبة طلب الأهم؟
(1). الضمیر للشأن، و ضمیر - طلبهما - راجع إلی - الضّدین -.
(2). أی: غیر الأهم، و هو المهم، و ضمیر - اجتماعهما - راجع إلی الطلبین.
(3). هذا تقریب اجتماع الطلبین، و قد عرفت توضیحه.
(4). أی: مرتبة فعلیّة طلب المهم.
(5). معطوف علی - فعلیّة -، و الضمیر راجع إلی - الأمر بالأهم -.
(6). غرضه: إثبات فعلیّة الأهم حین الإتیان بالمهم حتی تندرج فی الترتب الممتنع الّذی هو عبارة عن فعلیّة طلبین متعلّقین بالضّدّین فی آن واحد. و إحراز فعلیّة أمر الأهم إنّما هو بعدم حدوث ما یسقطه من العصیان، أو الامتثال، و کلاهما مفقود، ففعلیّته ثابتة، کثبوت فعلیّة الأمر بالمهم.
(7). معطوف علی - المعصیة -.
(8). أی: غیر الأهم، و هو المهم.
(9). یعنی: کفعلیّة طلب الأهم.
و الحاصل: أنّ الترتب ممتنع، لاستلزامه المحال، و هو: طلب الضّدین الموجب لطلب الجمع بینهما، و هو مستحیل کاجتماع نفس الضّدین.
هذا توضیح أوّل الإشکالات الواردة علی الترتّب.
(10). أی: فعلیّة أمر المهم، و المراد ب - شرط فعلیّته -: عصیان أمر الأهم أو العزم علیه، کما مر.
لا یقال (1): نعم (2)، و لکنّه بسوء اختیار المکلّف، حیث یعصی فیما بعد بالاختیار «-» فلولاه (3) لما کان متوجّها إلیه إلاّ الطلب بالأهم، و لا برهان علی امتناع الاجتماع (4) إذا کان بسوء الاختیار.
فانّه یقال (5): استحالة طلب الضدّین لیس إلاّ لأجل استحالة طلب المحال،
(1). الغرض منه: تصحیح الترتّب، و دفع إشکال اجتماع طلب الضدّین عنه، بتقریب: أنّا نسلّم لزوم طلب الضّدین فی مرتبة المهم، لکنّه غیر مستحیل إذا کان اجتماع الطلبین بسوء اختیار المکلّف - کما فی المقام -، فإنّه لمّا خالف أمر الأهم و عصی اختیارا، جاز اجتماع الطلبین الفعلیّین علیه فی آن واحد.
و الحاصل: أنّ اجتماع الطلبین إذا کان ناشئا عن سوء الاختیار، فلا محذور فیه، فالترتّب صحیح لا غبار علیه.
(2). هذا تسلیم للإشکال، و هو: لزوم اجتماع طلب الضدّین فی الترتّب، لکن هذا الاجتماع إنّما هو بسوء الاختیار، فلا مانع منه، لعدم برهان علی استحالته فی هذه الصورة.
(3). أی: فلو لا سوء الاختیار لما کان طلب متوجّها إلیه إلاّ طلب الأهم.
(4). أی: اجتماع الطلبین إذا نشأ من سوء اختیار العبد، و إنّمإ؛کک للَّهللَّه-ٌ الممتنع هو:
توجیه الطلب بالضدّین بدون اختیار العبد. و أمّا مع اختیاره و قدرته علی فعل الأهم حتی لا یتوجّه إلیه طلبان بالضدّین، فلا برهان علی امتناع الاجتماع حینئذ.
(5). هذا دفع الإشکال، و إثبات امتناع طلب الضدّین مطلقا و إن کان بسوء الاختیار، و مرجعه إلی استحالة الترتّب.
توضیحه: أنّ منشأ الاستحالة - و هو: کون المطلوب محالا - موجود فی کلتا صورتی الاختیار و عدمه، فإنّ طلب الجمع بین الضدّین قبیح علی الحکیم،
(-). هذا مستدرک، للاستغناء عنه بقوله: «یعصی»، حیث إنّ العصیان مخالفة التکلیف المنجّز لا عن عذر، کما لا یخفی.
و استحالة طلبه (1) من الحکیم الملتفت إلی محالیّته لا تختصّ بحال دون حال، و إلاّ (2) لصحّ فیما علّق علی أمر اختیاریّ فی عرض واحد (3) بلا حاجة (4) فی تصحیحه إلی الترتّب، مع أنّه (5) محال بلا ریب و لا إشکال. لکونه طلبا للمحال، حیث إنّ الجمع بین الضدّین - کالجمع بین النقیضین - محال.
بل مرجع طلب الضدّین إلی طلب الجمع بین النقیضین، لأنّ طلب کلّ واحد من الضّدین یلازم عدم طلب الضّد الآخر، فطلب الإزالة مثلا یلازم عدم طلب الصلاة، لما مرّ سابقا: من أنّ المزاحمة لو لم توجب النهی عن الضّد، فلا أقلّ من اقتضائها عدم الأمر به، و کذا طلب الصلاة یلازم عدم طلب الإزالة، و لازم ذلک: مطلوبیّة وجود الإزالة و عدمها، و وجود الصلاة و عدمها، و لیس هذا إلاّ طلب الجمع بین النقیضین، و استحالة هذا الطلب لا تختص بحال دون حال، بل هی ثابتة فی کلّ حال من الاختیار و عدمه.
(1). أی: المحال الّذی هو فی المقام طلب الضدّین.
(2). أی: و إن اختصّت الاستحالة بغیر حال الاختیار، و کان التعلیق علی سوء الاختیار مصحّحا لطلب الضدّین، لزم أیضا صحّة تعلیق طلب الضدّین علی فعل اختیاری غیر عصیان الأمر بالأهم، کأن یقول: «إذا شتمت مؤمنا، فصلّ و أزل فی آن واحد»، أو یقول: «إذا ضربت زیدا، فقم و اقعد کذلک»، مع وضوح قبح هذا التکلیف، و أنّ تعلیقه علی فعل اختیاری لا یرفع قبحه.
ففیما نحن فیه: لا یکون عصیان أمر الأهم بسوء الاختیار رافعا لقبح طلب الضّدین، فلا مصحّح للترتّب أصلا.
(3). کالمثال المزبور، و هو: «إذا ضربت زیدا، فقم و اقعد فی آن واحد».
(4). لوحدة المناط، و هو الاختیار فی کلّ من الترتّب، و التعلیق علی فعل اختیاری.
(5). أی: تعلیق طلب الضدّین فی عرض واحد علی أمر اختیاری غیر عصیان الأهم محال بلا ریب.
ان قلت (1): فرق بین الاجتماع فی عرض واحد، و الاجتماع کذلک (2)، فإنّ (3) الطلب فی کلّ منهما فی الأوّل (4) یطارد الآخر، بخلافه (5) فی الثانی، فإنّ (6) الطلب بغیر الأهمّ لا یطارد طلب الأهمّ، فإنّه (7) یکون علی تقدیر عدم الإتیان بالأهم، فلا یکاد یرید غیره (8) علی تقدیر إتیانه، و عدم عصیان أمره.
(1). غرض هذا القائل: إبداء الفرق بین اجتماع الطلبین فی عرض واحد، مثل: «إذا ضربت زیدا فقم و اقعد»، و بین اجتماعهما بنحو الترتّب فی استحالة الأوّل، دون الثانی.
و ملخص الفرق بینهما: أنّ الطلب فی کلّ من الضدین طارد للآخر إذا کانا عرضیّین، بخلاف ما إذا کانا طولیّین، کما فی الترتّب المبحوث عنه، فإنّ کلاّ من الضدین حینئذ لا یطارد الآخر، لأنّ مطلوبیّة المهم منوطة بعصیان أمر الأهم، فمقتضی الترتّب: وقوع مطلوبیّة کلّ من الضّدین فی طول مطلوبیّة الآخر، و امتناع وقوعهما معا علی صفة المطلوبیّة عرضا، فلو فرض محالا إیجادهما معا لا یتّصف بالمطلوبیّة إلاّ خصوص الأهم، لأنّ مطلوبیّة المهم موقوفة علی عصیان أمر الأهم، و المفروض امتثاله.
(2). أی: علی نحو الترتّب.
(3). هذا بیان الفرق بین الاجتماع بنحو العرضیّة، و الاجتماع بنحو الترتّب و الطولیّة، و قد مرّ توضیحه آنفا.
(4). و هو: الاجتماع العرضی. و ضمیر - منهما - راجع إلی - الضدین -.
(5). أی: الطلب فی الثانی، و هو: الاجتماع بنحو الترتّب و الطولیّة.
(6). هذا تقریب عدم المطاردة فی اجتماع الطلبین بنحو الترتّب و الطولیّة.
(7). یعنی: فإنّ طلب المهم لا یطارد طلب الأهم و لا یزاحمه، لأنّ موضوعه عدم الإتیان بالأهم، فلا مطلوبیّة له إلاّ فی ظرف عدم إیجاد الأهم.
(8). أی: غیر الأهم، یعنی: لا یکاد یرید الآمر غیر الضّد الأهم - و هو
قلت (1): لیت شعری کیف لا یطارده الأمر بغیر الأهمّ؟ و هل یکون (2) طرده (3) له إلاّ من جهة فعلیّته، و مضادّة متعلّقه للأهمّ؟ و المفروض فعلیّته (4) و مضادّة متعلّقه له. المهم - علی فرض الإتیان بالأهمّ، و إطاعة أمره.
فالمتحصل: أنّ الترتّب ممکن، و قیاسه علی اجتماع طلب الضدین علی نحو العرضیّة قیاس مع الفارق، لوجود المطاردة الموجبة للاستحالة فی الاجتماع العرضی، حیث إنّ طلب کلّ منهما ینفی مطلوبیّة الآخر، فکلّ منهما طارد للآخر.
و عدم المطاردة فی الترتّب، لأنّ طلب المهم لا یطرد الأهم، إذ لیس موجودا فی رتبته حتی یطرده، کما کان کذلک فی الاجتماع العرضی. فالطرد یکون من طرف واحد - و هو الأهمّ - و ذلک غیر المطاردة الموجبة للاستحالة.
(1). هذا دفع الإشکال، و الغرض منه: إثبات استحالة الترتّب، و عدم الفرق فی الامتناع الناشی عن مطاردة طلب الضدین بین الاجتماع العرضی و الترتّبی.
توضیحه: أنّ المطاردة الناشئة من فعلیّة الطلب و تضادّ المتعلّقین - کالصلاة و الإزالة - موجودة فی الترتّب، کوجودها فی اجتماع طلب الضّدین عرضیّا، حیث إنّ أمر الأهم فعلی، و أمر المهم - لعصیان أمر الأهم - أیضا صار فعلیّا، فیجتمع الطلبان الفعلیّان بالضدین فی آن واحد، فکلّ منهما یطرد الآخر، فأمر الأهم ینفی مطلوبیّة المهم، و بالعکس، فتحصل المطاردة من الطرفین فی الترتّب، کحصولها منهما فی اجتماع الطلبین عرضیّا.
فالمتحصل: أنّ الترتّب محال، لوجود المطاردة فیه.
(2). یعنی: کیف لا یطارد المهم الأهمّ؟ و الحال أنّ طرده لا یکون إلاّ من جهة فعلیّته، و مضادّة متعلّقه للأهم، و هاتان الجهتان موجودتان فیه.
(3). یعنی: طرد المهم للأهم.
(4). یعنی: فعلیّة أمر المهم و مضادة متعلقه للأهم، و هما توجبان المطاردة.
و عدم (1) إرادة غیر الأهمّ علی تقدیر الإتیان به (2) لا یوجب (3) عدم طرده لطلبه مع تحقّقه (4) علی تقدیر عدم الإتیان به، و عصیان أمره، فیلزم اجتماعهما (5) علی هذا التقدیر (6) مع ما هما علیه من (7) المطاردة من (8) جهة المضادة بین المتعلّقین.
(1). مبتدأ، و هذا إشارة إلی توهم، و هو: أنّه لا یلزم المطاردة علی کلّ تقدیر، ضرورة أنّه علی تقدیر الإتیان بالأهم لا یتعلق الطلب بالمهم حتی یکون طاردا لطلب الأهم، فلا تتحقق المطاردة من الطرفین حتی یستحیل الترتّب.
(2). أی: بالأهم.
(3). خبر قوله: «و عدم»، و دفع للتوهم المزبور، و إثبات للمطاردة الموجبة لاستحالة الترتّب، ببیان: أنّ مجرّد عدم إرادة المهم فی صورة الإتیان بالأهم لا یمنع عن طرد طلب المهم لطلب الأهم مع فرض فعلیّة أمر المهم، لعدم الإتیان بالأهم، ضرورة تحقق ملاک المطاردة - و هو فعلیّة طلب المهم - حینئذ، فالمطاردة الموقوفة علی ضدّیّة المتعلّقین، و فعلیّة الطلبین موجودة فی الترتّب.
(4). أی: مع تحقّق طلب غیر الأهم، و ضمیر - طرده - راجع إلی - أمر غیر الأهم -، و ضمائر - لطلبه - و - به - و - أمره - راجعة إلی الأهم.
(5). أی: الطلبین المتعلقین بالضّدّین الأهم و المهم، لما مرّ: من أنّه - مع عدم الإتیان بالأهم - یصیر أمر المهمّ فعلیّا، و المفروض فعلیّة أمر الأهم أیضا، فیجتمع الأمران الفعلیّان الطارد کل منهما للآخر.
(6). یعنی: تقدیر عدم الإتیان بالأهم.
(7). بیان للموصول، و ضمیر - علیه - راجع إلی الموصول، و مرجع ضمیر - هما - حکمیّ، أعنی: الطلبین.
(8). یعنی: أنّ هذه المطاردة ناشئة من تضاد المتعلّقین.
مع (1) أنّه (2) یکفی الطرد من طرف الأمر بالأهم، فإنّه (3) علی هذا الحال یکون طاردا لطلب الضّدّ، کما کان فی غیر هذا الحال، فلا یکون (4) له معه أصلا بمجال.
إن قلت (5):
(1). غرضه: إثبات استحالة الترتّب حتی بناء علی عدم کون أمر المهم طاردا لأمر الأهم. توضیحه: أنّا نسلّم عدم المطاردة من الطرفین، و نلتزم بطرد أمر الأهم فقط للمهم من دون عکس، و لکن مع ذلک نقول باستحالة الترتّب، لأنّ أمر الأهم یطرد طلب المهم علی کلّ حال سواء أتی بالأهم أم ترکه، إذ المفروض کون أمره فعلیّا مطلقا من دون اشتراطه بشیء، و الطرد من طرف واحد کاف فی استحالة طلب الضدّین، لعدم قدرة المکلّف علی امتثال الأمرین معا. فاستحالة طلب الضدّین لیست منوطة بالمطاردة من الطرفین حتی یقال: إنّ طلب المهم لا یطرد طلب الأهم، فلا مطاردة بینهما کی یحکم بالاستحالة.
(2). الضمیر للشأن.
(3). یعنی: فإنّ الأمر بالأهم علی هذا الحال - و هو عصیان أمره - طارد لطلب الضد، کما کان طاردا له فی غیر حال العصیان، لما عرفت من إطلاق طلب الأهم، و عدم إناطة فعلیّته بشیء. فالمراد بالحال فی المقامین هو العصیان.
و بالجملة: أمر الأهم طارد مع عرضیّة الطلبین و طولیّتهما.
(4). یعنی: فلا یکون لطلب المهم مع طلب الأهم مجال، لکفایة طرد الأهم فقط فی الاستحالة من غیر توقّفها علی طرد المهم للأهم، أی: المطاردة من الطرفین.
(5). الغرض من هذا الکلام: تصحیح الترتّب بما استدل به القائلون به من البرهان الإنّی، و هو: وقوعه فی العرفیّات، و من المعلوم: أنّ الوقوع أدلّ دلیل علی الإمکان، و معه لا سبیل إلی إنکار الترتّب و الالتزام باستحالته.
توضیح ذلک: أنّه وقع الأمر بالضّدین علی نحو الترتّب فی العرفیّات کثیرا،
فما الحیلة فیما وقع کذلک (1) من (2) طلب الضّدین فی العرفیّات.
قلت (3): لا یخلو إمّا أن یکون الأمر بغیر الأهمّ بعد التجاوز (4) عن الأمر به، و طلبه (5) حقیقة، و إمّا (6) أن یکون الأمر به إرشادا إلی محبوبیّته، کقول شخص لولده: «اذهب إلی المکتب، و إلاّ فاقرأ القرآن، أو صلّ صلاة جعفر، أو اذهب إلی المسجد»، إلی غیر ذلک من موارد الأمر بالضدّین طولیّا، و وقوع ذلک فی الأمثلة العرفیّة أقوی دلیل علی إمکانه.
(1). أی: علی نحو الترتّب.
(2). بیان ل - ما - الموصولة فی قوله: «فیما وقع».
(3). هذا ردّ الدلیل الإنّی المزبور، و حاصله: أنّ ما وقع فی العرفیّات لا یدلّ علی وقوع الترتّب فی الشرعیّات، لأنّه یحتمل فی الأمثلة العرفیة أحد وجهین:
الأوّل: صدور الأمر بالمهم بعد الإغماض و رفع الید عن أمر الأهم، ففی صورة عدم الإتیان بالأهم لا أمر إلاّ أمر المهم، فلیس هنا أمران بالضّدین حتی یصح اجتماعهما علی نحو الترتّب. و هذا أجنبی عن الترتّب المبحوث عنه، و هو: اجتماع طلبین فعلیّین طولیّین متعلّقین بضدّین فی آن واحد.
الثانی: عدم کون الأمر فی هذه الموارد مولویّا، بل هو إرشادی، بأن یکون إرشادا إلی محبوبیّة متعلّقه - و هو المهم -، و بقائه - بعد عصیان الأمر بالأهم - علی ما کان علیه من المصلحة، فالأمر المولوی متعلّق بالأهم. و أمّا المهم، فأمره إرشادی، فلیس هنا أمران مولویّان فعلیّان متعلّقان بالضدین.
و الإتیان بالمهم یوجب - لأجل محبوبیّته - استحقاق المثوبة التی یذهب بها بعض ما استحقّه من العقوبة علی ترک الأهم.
(4). أی: الإعراض، و رفع الید.
(5). هذا الضمیر، و ضمیر - به - راجعان إلی الأهم.
(6). هذا إشارة إلی: الوجه الثانی المتقدّم بقولنا: «الثانی: عدم... إلخ».
و بقائه (1) علی ما هو علیه من المصلحة و الغرض لو لا المزاحمة (2)، و أنّ (3) الإتیان به یوجب استحقاق المثوبة، فیذهب بها (4) بعض ما استحقّه من العقوبة علی مخالفة الأمر بالأهمّ، لا أنّه (5) أمر مولوی فعلی کالأمر به (6)، فافهم و تأمّل جیّدا.
ثم إنّه (7) لا أظن أن یلتزم القائل بالترتّب بما هو لازمه من الاستحقاق
(1). هذه الضمائر الثلاثة راجعة إلی - غیر الأهم -.
(2). یعنی: أنّ المزاحمة لم تؤثّر فی ارتفاع ملاک المهم، بل هو باق علی ما کان علیه قبل المزاحمة مع طلب الأهم، و إنّما أثّرت فی ارتفاع أمره المولوی.
(3). معطوف علی - محبوبیّته -، یعنی: أنّ الأمر بالمهم إرشاد إلی محبوبیته، و إلی أنّ الإتیان به یوجب استحقاق المثوبة، فضمیر - به - راجع إلی المهم.
(4). أی: بالمثوبة، یعنی: أنّها جابرة لبعض ما یرد علیه من العقوبة علی مخالفة أمر الأهم.
(5). یعنی: لا أنّ أمر المهم أمر مولوی فعلیّ - کالأمر بالأهم - حتی یلزم طلبان مولویّان فعلیّان متعلّقان بضدّین - کما هو المراد من الترتّب - حتی یکون اجتماعهما برهانا إنّیّا علی وقوع الترتّب، فضلا عن إمکانه.
(6). أی: کالأمر بالأهم فی المولویّة و الفعلیّة.
(7). الضمیر للشأن، و هذا إشکال آخر علی الترتّب، و هو: أنّ لازم فعلیّة الخطابین بالضدین فی آن واحد هو تعدّد الاستحقاق لعقوبتین فی صورة مخالفة کلیهما، مع أنّ ذلک قبیح، لکونه مؤاخذة علی ما لا یقدر علیه العبد، ضرورة عدم قدرته علی الجمع بین الضّدین فی آن واحد، و بطلان اللازم - أعنی تعدّد العقاب - کاشف عن بطلان الملزوم، و هو الترتّب.
فالمتحصل: أنّه لا یمکن للقائلین بالترتّب الالتزام بلازمه - و هو تعدّد استحقاق العقوبة عند ترک الأهم و المهم معا -، لأنّ المؤاخذة علی أمر غیر مقدور
فی صورة مخالفة الأمرین لعقوبتین (1)، ضرورة قبح العقاب علی ما لا یقدر علیه العبد، و لذا (2) کان سیّدنا الأستاذ (3) قدس سره لا یلتزم به علی ما هو ببالی، و کنّا نورد به (4) علی الترتّب، و کان بصدد تصحیحه (5).
فقد (6) ظهر: أنّه لا وجه لصحّة العبادة مع مضادّتها لما هو أهمّ منها إلاّ ملاک الأمر «-» . ممّا هو قبیح علی الحکیم، فقبح تعدّد استحقاق العقوبة کاشف عن عدم قدرة المکلّف علی الجمع بینهما، و عدم قدرته علیه دلیل علی عدم تعلّق الخطاب بهما معا علی نحو الترتّب، لأنّ القدرة شرط التکلیف.
و علی هذا، فلا سبیل إلی الالتزام بالترتّب حتی یمکن تصحیح الضدّ العبادی به - بناء علی اقتضاء الأمر بالشیء للنّهی عن ضده - بل لا بد من تصحیحه بالملاک.
(1). أحدهما علی ترک الأهم، و الأخری علی ترک المهم.
(2). و لأجل قبح العقاب علی غیر المقدور، و هو: امتثال کلا الأمرین المتعلقین بالضّدین، لکونه جمعا بین الضدّین.
(3). و هو المحقّق المیرزا الکبیر الشیرازی (قده).
(4). هذا الضمیر و ضمیر - به - فی قوله: «لا یلتزم به» راجعان إلی تعدّد العقوبة.
(5). أی: تصحیح الترتّب، حیث إنّ قبح تعدّد العقوبة یوجب بطلان الترتّب، لکشف بطلان اللازم عن بطلان الملزوم، فیثبت بطلان الترتّب بفساد اللازم.
(6). هذه نتیجة الإشکالات الواردة علی الترتّب. فقد اتّضح من تلک الإشکالات بطلان الترتّب، و عدم صحة ما فرّعوه علیه: من صحة العبادة المضادّة للأهم، فینحصر تصحیحها بالملاک من غیر حاجة إلی الأمر حتی نلتزم بالترتّب.
(-). هذا ثالث الوجوه المصحّح بها الضّد العبادی المهم عند ترک الأهم.
و أوّلها: ما ینسب إلی المحقّق الثانی (قده): من انطباق الطبیعی المهم المضاد للأهم علی الفرد المزاحم، فإنّ فردیّته للطبیعی بما هو هو، لا بما هو مأمور به ممّا
یکون قهریّا، فلا بد من الإجزاء عقلا. و لعلّنا نتعرّض لتوضیحه فیما بعد.
و ثانیها: الترتّب المتقدّم شرحه. و لمّا کان تصحیح الضّد العبادی المهم بالملاک عند المزاحمة للأهم منوطا بوجود الملاک، و لا طریق إلی إحرازه حال المزاحمة و سقوط الأمر، فلا محیص عن إثبات الملاک أوّلا حتی تصحّح به العبادة ثانیا.
و تنقیح البحث فیه موقوف علی التکلّم فی مقامین:
الأول: فی استکشاف الملاک بعد سقوط الأمر بالتزاحم.
و الثانی: فی إثبات الاکتفاء به فی عبادیة المهم.
أما المقام الأول، فحاصل الکلام فیه: أنّه قد استشکل فی وجود الملاک فی الضد المهم المزاحم للأهم بما حاصله: أنّ الأمر لمّا کان لإحداث الداعی لإیجاد متعلّقه، فلا بد أن یکون متعلّقه مقدورا للمکلّف حتی ینبعث عن الأمر نحوه، و یحصل له الداعی إلی الإتیان به، فنفس الأمر یقتضی اعتبار مقدوریّة متعلّقه، فإذا کانت القدرة معتبرة فی المتعلّق کانت من قیوده الدخیلة فی ملاکه، فینتفی بانتفائها، فتکون القدرة کسائر المأخوذة فی الموضوع، کالبلوغ و العقل من الشرائط العامّة، و الاستطاعة و مالکیّة النصاب و غیرهما من الشرائط الخاصة، فإنّ الشروط بأسرها دخیلة فی الملاک، و مقوّمة له، بحیث ینتفی بانتفائها.
و علی هذا، ففی صورة مزاحمة الواجب المهم للأهم تنتفی القدرة علی إیجاد المهم، فینتفی الملاک أیضا، فیسقط الأمر، و مع سقوطه لا مجال لاستکشاف الملاک حتی یمکن تصحیح العبادة به، هذا.
و أنت خبیر بأنّ انتفاء الملاک بالمزاحمة الرافعة للقدرة مبنیّ علی کون القدرة من شرائط نفس الخطاب، کالبلوغ، و العقل، و الحرّیّة، و غیرها من الشرائط
العامّة و الخاصّة المأخوذة فی موضوع الخطاب حتی تکون مثلها فی الدخل فی الملاک أیضا کی ینتفی الملاک بانتفائها، کانتفاء الخطاب به. و المفروض: أنّ وزان القدرة لیس وزان تلک الشرائط، و إنّما هی من شرائط حسن الخطاب فقط، فلا تکون دخیلة فی الملاک حتی ینتفی بانتفائها، کانتفاء نفس الخطاب به، سواء أ کان الحاکم بدخل القدرة فی حسن الخطاب هو العقل بمناط قبح مطالبة العاجز، أم الطلب.
بتقریب: أنّ الطلب بنفسه یقتضی اعتبار القدرة علی متعلّقه، لأنّ الغرض من الأمر إحداث الداعی فی نفس المکلّف لإیجاد متعلّقه، حیث إنّ الملاک قائم به، فلا یستوفی إلاّ بالإتیان بمتعلّق الطلب، فلو لم یکن مقدورا لم یتعلّق به الأمر، فاعتبار القدرة علی المتعلّق ممّا یقتضیه نفس الخطاب، فتضیّق دائرة المتعلّق، و تقیّد بالمقدور، فلا مصحّح للخطاب فی غیره، إذ لا إطلاق لمتعلّقه حتی یتعلّق به فی غیر حال القدرة أیضا، و ذلک لأنّ حکم العقل بقبح مطالبة العاجز لا یقتضی إلاّ سقوط الطلب عند العجز، حیث إنّ القبح ناش عن الطلب، لا عن مجرّد وجود الملاک و لو مع عدم مطالبته، ضرورة أنّ وجود الملاک غیر المطالب لا یوجب قبحا أصلا.
فإطلاق المتعلّق لإطلاق وجود الملاک فی کلتا صورتی القدرة علی المتعلّق و عدمها محکّم، إذ لا مقیّد له، هذا.
و کذا الحال إذا کان الحاکم باعتبار القدرة نفس الطلب، و ذلک لأنّ القید الناشی عن الطلب یمتنع أن یکون دخیلا فی متعلّقه، لتأخّره عن المتعلّق برتبتین:
إحداهما: تأخّره عن الطلب.
و ثانیتهما: تأخّر الطلب عن متعلّقه تأخّر المعلول عن علّته، فیستحیل دخله فی المتعلّق الّذی یقوم به الملاک، فإطلاق المادّة ثابت بلا إشکال، فالملاک فی الفرد المزاحم موجود، کوجوده فی الأفراد غیر المزاحمة.
و ببیان آخر: القیود المأخوذة فی الأحکام علی أقسام:
منها: ما یکون دخیلا فی کلّ من الملاک، و الخطاب، کالبلوغ، و العقل، و الوقت، و الاستطاعة، و غیرها ممّا أخذ فی موضوع الخطاب، لظهورها فی توقّف الحکم و مبادیه - کالملاک - علیه، حیث إنّ الحکم کالمعلول للملاک، فإذا توقّف علی شیء کان التوقّف له و لعلته، فالملاک و الخطاب معا معلّقان علیه، و تکون هذه القیود منشأ و مولّدة للملاک، فینتفی بانتفائها - فضلا عن الخطاب - سواء أ کانت بلسان الشرط، مثل: «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة و الطهور»، أو: «وجبت الصلاتان»، أم بلسان الإخبار، مثل: «المستطیع یحج».
و منها: ما یکون دخیلا فی الخطاب فقط من دون دخل له فی الملاک أصلا کالقدرة، فإنّها دخیلة فی حسن الخطاب، إذ لو لا القدرة لم یکن أثر للخطاب، لقصوره حینئذ عن التحریک، فالقدرة دخیلة فی التحرّک و الانبعاث عن تحریک المولی و بعثه، من دون دخل لها فی الملاک، لوضوح وجود الملاک فی إنقاذ المؤمن مثلا حتی مع عدم قدرة المکلّف علیه.
و منها: ما یکون دخیلا فی تنجّز الخطاب، و قطع العذر الجهلی، کالعلم و غیره، کالأمارات المعتبرة عقلا أو شرعا علی الأحکام، فإنّ العبد بعد قیام الحجّة علی التکلیف لا یعذر فی المخالفة. و هذا النحو من القیود لیس دخیلا فی الملاک، و لا فی الخطاب، لأنّ الخطاب منوط بوجود موضوعه، و لیس العلم و نحوه ممّا یناط به الخطاب، و إلاّ لزم الدور، إذ الخطاب أیضا ممّا یناط به العلم.
فقد ظهر مما تقدم: عدم کون القدرة من القیود الدخیلة فی الملاک.
هذا فی القدرة التکوینیة.
و أما القدرة التشریعیّة، و هی: ما أخذ فی لسان الخطاب، کالاستطاعة
بالنسبة إلی وجوب الحج، فهی دخیلة فی الملاک أیضا.
فالمتحصل: أنّ القدرة إن لم تؤخذ فی الخطاب لم تکن دخیلة فی الملاک، فهو باق بعد انتفائها. و إن کانت تشریعیّة کانت دخیلة فیه، فینتفی بانتفائها.
فإذا نهض دلیل علی دخل القدرة فی الملاک بأن أخذت شرطا للوجوب، فلا کلام، و إلاّ فمقتضی إطلاق المادة عدم تقیّدها بها، فلا تکون دخیلة فی الملاک، إذ لو کانت قیدا لوجب علی المتکلّم بیانه، و إلاّ لأخلّ بغرضه.
لا یقال: إنّه یمتنع التمسک بالإطلاق فی المقام، لوجود المانع، و هو القدر المتیقّن فی مقام التخاطب أعنی به: حکم العقل باختصاص التکلیف بالمقدور، و الفرد المزاحم للأهم غیر مقدور، فلا یتوجّه إلیه حتی یکشف عن وجود الملاک، فلا مجال للتمسّک بالإطلاق لإحرازه.
فانه یقال: قد عرفت: أنّ القدرة ما لم تؤخذ فی لسان الدلیل من قیود موضوع الخطاب لم یکن وجه لدخولها فی موضوع الحکم حتی تکون دخیلة فی الملاک، و العقل إنّما یحکم بعدم مطلوبیّة غیر المقدور، لقبح مطالبة العاجز. و قد عرفت:
أنّ القدرة التکوینیّة التی یحکم العقل باعتبارها فی متعلّق الحکم لیست دخیلة فی الملاک، لعدم کونها شرطا لموضوع الحکم، بل دخیلة فی حسن الخطاب فقط مع تمامیّة الملاک بدونها، فلیس هذا المتیقّن فی مقام التخاطب الّذی لا یکون القدرة فیه دخیلة فی الملاک مانعا عن الإطلاق، کما لا یکون اعتبار القدرة فی المتعلّق بنفس الطلب مانعا عن الإطلاق، لما تقدّم: من امتناع کونه قیدا للمتعلّق، حیث إنّه متأخّر عن المتعلق برتبتین، و یمتنع الإطلاق بعین امتناع التقیید، بناء علی ما أشرنا إلیه مرارا من کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة.
فالمتحصل: أن ملاک الضّد العبادی المهم موجود بعد سقوط أمره بالمزاحمة
نعم (1) فیما إذا کانت موسّعة، و کانت مزاحمة بالأهم ببعض الوقت،
(1). استدراک علی ما أفاده: من انحصار مصحّح العبادة المضادّة للأهم بالملاک.
و محصل الاستدراک: أنه یمکن تصحیح العبادة بالأمر فی مورد خاص، و هو:
ما إذا کان المهم - کالصلاة - موسّعا، و زوحم فی بعض وقته بواجب أهم کإنقاذ غریق، أو إطفاء حریق.
توضیحه: أنّ للواجب المهم الموسّع أفرادا طولیّة، و مزاحمة بعض تلک الأفراد للأهم أوجبت خروج ذلک البعض عن حیّز الأمر المتعلّق بطبیعة المهم، فلا أمر بالنسبة إلی الأفراد المزاحمة، و إلاّ یلزم طلب الجمع بین الضّدین المتقدّم امتناعه، فیختص الأمر بالأفراد غیر المزاحمة - و هی: ما یمکن إیقاعه بعد زمان الأهم - فإذا عصی الأمر بالأهم، و أتی فی زمانه بالمهم بقصد الأمر المتعلّق بغیر للأهم، و استکشاف الملاک حدوثا و إن کان منوطا بالأمر، لکنّه بقاء لیس منوطا به.
هذا بعض الکلام فی المقام الأوّل.
و أما المقام الثانی و هو: جواز الاکتفاء فی صحّة العبادة بالملاک فملخّص الکلام فیه: أنّه لم یقم دلیل علی انحصار القربة فی الأمر، بحیث یتوقّف مقربیّة الفعل إلیه سبحانه و تعالی علی قصد الأمر، فلا وجه حینئذ لحصر القربة فی قصد الأمر، بل لا بدّ من التعمیم و الالتزام بأنّ حقیقة القربة هی: إضافة العمل إلیه تعالی شأنه بحیث یقال: إنّه لم یؤت به لغیر اللَّه عز و جل فکلّ عمل أتی به کذلک، فهو عبادة من غیر فرق فی ذلک بین کون محقّق هذه الإضافة قصد الأمر المتعلّق بذلک العمل، و بین کونه قصد ملاک العمل الموجب لمحبوبیّته له جلّ و علا.
فالمتحصل: أنّ مناط قربیّة العمل هو تلک الإضافة، و علیه: فلا ینبغی الارتیاب فی حصول القربة المقوّمة للعبادة بقصد الملاک، کحصولها بقصد الأمر.
فقد اتضح ممّا تقدّم: جواز الاکتفاء فی صحّة الضّد العبادی المهم بالملاک عند المزاحمة للأهم.
لا فی تمامه (1) یمکن أن یقال: إنّه حیث کان الأمر بها (2) علی حاله و إن صارت مضیّقة بخروج ما زاحمه الأهم من (3) أفرادها من تحتها أمکن أن یؤتی بما زوحم منها بداعی ذلک الأمر (4)، فإنّه و إن کان خارجا عن تحتها بما هی مأمور بها، إلاّ أنّه (5) لمّا کان وافیا بغرضها «-» کالباقی تحتها (6) کان عقلا مثله فی الإتیان الأفراد المزاحمة صحّ. فالضّد المهم و إن صار منهیّا عنه بسبب الأمر بالأهم، لکنه یصح الإتیان به بقصد أمر الأفراد غیر المزاحمة.
(1). إذ لو کانت المزاحمة فی تمام وقت المهم سقط طلب الطبیعة رأسا، للمزاحمة.
(2). أی: بالعبادة الموسّعة.
(3). بیان ل - ما - الموصولة، و ضمیرا - أفرادها - و - تحتها - راجعان إلی العبادة الموسّعة، یعنی: أنّ المزاحمة لم توجب سقوط الأمر عن طبیعة المهم رأسا، بل أوجبت سقوطه عن الفرد المزاحم بالأهم، و صیرورة وقت المهم مضیّقا، لاختصاصه بغیر وقت الأهم، فالأمر بسائر أفراد المهم - ممّا لا یزاحم الأهم - باق علی حاله، فلا مانع من الإتیان بالمهم - کالصلاة فی وقت الإنقاذ - بداعی الأمر المتعلّق بسائر أفراد الصلاة ممّا لیس فی زمان الإنقاذ، فإنّ الفرد المزاحم و إن کان خارجا عن حیّز الطبیعة بما هی مأمور بها، لکنّه من أفرادها بما هی هی، و ممّا یفی بغرض المولی. فحینئذ لا یفرق العقل بین هذا الفرد المبتلی بمزاحمة الأهم، و بین الأفراد غیر المزاحمة فی الوفاء بالغرض الداعی إلی الأمر الّذی یسقط به، کسقوطه بغیره من الأفراد الباقیة تحت الطبیعة.
(4). أی: الأمر المتعلّق بالطبیعة و إن خرج عنها الفرد المزاحم.
(5). هذا الضمیر، و کذا ضمیر - فإنّه - راجعان إلی - ما زوحم منها -.
(6). هذا الضمیر، و کذا ضمیرا - عن تحتها - و - بغرضها - راجعة إلی العبادة.
یعنی: أن الفرد المزاحم کغیره من الأفراد الباقیة تحتها.
(-). الأولی: تذکیر الضمیر، لیرجع إلی المولی.
به (1) فی مقام الامتثال، و الإتیان (2) به بداعی ذلک الأمر (3) بلا تفاوت فی نظره (4) بینهما أصلا.
و دعوی (5): أنّ الأمر لا یکاد یدعو إلاّ إلی ما هو من أفراد الطبیعة المأمور بها، و ما زوحم منها بالأهم و إن کان من أفراد الطبیعة، لکنّه لیس من أفرادها بما هی مأمور بها (6) فاسدة (7)،
(1). أی: بالباقی، یعنی: أنّه کما یصح الإتیان بالأفراد غیر المزاحمة، لوفائها بغرض المولی، کذلک یصح الإتیان بالفرد المزاحم بداعی أمر الطبیعة و إن کان خارجا عن دائرة الطبیعة بوصف کونها مأمورا بها.
(2). معطوف علی - الإتیان -، و ضمیرا - به - و - مثله - راجعان إلی الباقی.
(3). أی: الأمر المتعلّق بالطبیعة، فحال الفرد المزاحم الّذی لم یتعلّق به الأمر کحال سائر الأفراد فی الوفاء بغرض المولی، و فی صحة الإتیان به بداعی ذلک الأمر المتعلّق بالطبیعة.
(4). أی: فی نظر العقل، یعنی: من دون تفاوت فی نظر العقل بین الفرد المزاحم بالأهم، و بین الأفراد غیر المزاحمة له فی الوفاء بالغرض، و سقوط الأمر، و صحّة الإتیان به بدعوة أمر الطبیعة علی ما تقدّم آنفا.
(5). هذا إشکال علی الإتیان بالفرد المزاحم للأهم بقصد الأمر المتعلّق بالطبیعة.
تقریبه: أنّ داعویّة الأمر إنّما تختص بما تعلق به، و المفروض أنّ الفرد المزاحم لیس متعلقا للأمر حین مزاحمته للأهم، و إن کان من أفراد الطبیعة، مثل کونه فردا للصلاة الّتی فرضناها مزاحمة للواجب الأهم، کالإنقاذ. لکن مجرّد کونه من أفراد الطبیعة مع عدم أمر به لا یجدی فی صحّته المترتّبة علی الأمر، لاختصاصه بالأفراد غیر المزاحمة، فلا یدعو إلی غیر ما اختص به، و هو الفرد المزاحم.
(6). یعنی: حتی یحصل الامتثال بإیجاد الفرد المزاحم بقصد أمر الطبیعة.
(7). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أنّ عدم داعویّة الأمر بالطبیعة إلی الفرد
فإنّه (1) إنّما یوجب ذلک (2) إذا کان خروجه (3) عنها بما هی کذلک تخصیصا (4)، لا مزاحمة، فإنّه (5) معها و إن کان لا تعمّه الطبیعة المأمور بها، إلاّ أنّه لیس لقصور فیه (6)، بل لعدم إمکان تعلّق الأمر بما تعمّه عقلا (7). الخارج عن دائرتها إنّما هو فیما إذا کان الخروج للتخصیص، دون المزاحمة، إذ علی الأوّل یکون الخروج خطابا و ملاکا، فالفرد الخارج یصیر فاقدا للملاک، و غیر محصّل للغرض. و علی الثانی: یکون الخروج خطابا، لا ملاکا، إذ لا قصور فی الملاک، حیث إنّ المحذور یختص بمقام الامتثال، لعدم القدرة علی الجمع بین الضدین.
و الحاصل: أنّ بین خروج فرد عن دائرة الطبیعة المأمور بها تخصیصا، و بین خروجه عنها لأجل التزاحم فرقا واضحا، و هو: کون الخروج فی الأوّل عن الملاک و الخطاب معا. بخلاف الثانی، إذ لا مانع من بقاء الملاک عند مزاحمة الخطابات المباینة لتزاحم الملاکات.
(1). یعنی: فإنّ خروج الفرد المزاحم عن دائرة الطبیعة المأمور بها یوجب عدم داعویّة أمر الطبیعة بالنسبة إلیه إذا کان الخروج للتخصیص، دون المزاحمة.
(2). أی: عدم داعویّة أمر الطبیعة.
(3). أی: خروج ما زوحم عن الطبیعة، فقوله: «کذلک» أی: بما هی مأمور بها.
(4). قد عرفت المراد من التخصیص و المزاحمة.
(5). یعنی: فإنّ الفرد المزاحم - مع المزاحمة - و إن کان لا تعمّه الطبیعة المأمور بها - یعنی المهم -، إلاّ أنّ عدم شمول الطبیعة له لیس لقصور فیه من حیث فردیّته للطبیعة، بل لعدم إمکان تعلّق الأمر به عقلا، لعدم القدرة علیه بسبب مزاحمته للأهم، فإنّ الأمر به مع المزاحمة طلب للجمع بین الضدین فعلا، و هو محال عقلا.
(6). أی: فیما زوحم، و ضمیر - أنّه - راجع إلی - عدم الشمول - المدلول علیه بقوله: «لا تعمه».
(7). قید لقوله: «لعدم إمکان». فالمتحصل: أنّ الفرد المزاحم من طبیعة الواجب المهم لما کان کغیره من أفراد تلک الطبیعة فی الوفاء بالغرض، و کان
و علی کل حال: فالعقل لا یری تفاوتا فی مقام الامتثال، و إطاعة الأمر بها (1) بین هذا الفرد و سائر الافراد أصلا (2).
هذا (3) علی القول بکون الأوامر متعلقة بالطبائع.
و أمّا بناء علی تعلّقها بالافراد، فکذلک (4) المانع عن شمول الطلب الفعلی المتعلق بالطبیعة مزاحمته للأهم صح الإتیان به بداعی الأمر بالطبیعة، إذ لا فرق بنظر العقل الحاکم بوجوب الإطاعة بین هذا الفرد المزاحم، و بین غیره من سائر الأفراد فی الوفاء بالغرض الداعی إلی الأمر، و إن لم یتعلّق به الأمر.
نعم لا یتحقّق به الإطاعة إذا کان خروجه عن الطبیعة بالتخصیص، لا بالمزاحمة، و المفروض هو الثانی، دون الأوّل.
(1). أی: الطبیعة.
(2). لکون الفرد المزاحم کغیره فی الفردیّة للطبیعة، و المحصّلیّة للغرض.
(3). یعنی: أنّ داعویّة الأمر بالطبیعة للفرد المزاحم - بناء علی تعلّق الأوامر بالطبائع - واضحة، لأنّ الفرد المزاحم و إن لم یکن بنفسه متعلّقا للأمر، إلاّ أنّه بلحاظ الطبیعة الکلّیّة المتحقّقة فی ضمنه یکون مأمورا به، إذ المزاحمة الرافعة للأمر الفعلی إنّما وقعت بین الفرد و بین الأهم، لا بین طبیعة الواجب الموسّع و بین الأهم، فلم یرتفع بالمزاحمة الأمر المتعلّق بالطبیعة.
و أما بناء علی تعلقها بالأفراد، فکذلک واضح أیضا، کما سیأتی بیانه قریبا.
(4). یعنی: یصحّ الإتیان بالفرد المزاحم للأهم بدعوة الأمر المتعلق بغیره - علی القول بتعلق الأوامر بالأفراد أیضا -، و ذلک لأنّ المناط - و هو: کون المأتیّ به واجدا لملاک الأمر مع عدم کونه مأمورا به - متحقق مطلقا، سواء أقلنا بتعلّق الأوامر بالطبائع أم الأفراد. و إنّما الفارق بین هذین القولین هو: أنّ المأمور به - بناء علی تعلق الأوامر بالأفراد - مباین للفرد المزاحم، فلا ینطبق علیه أصلا، بل یقوم مقامه،
و إن کان جریانه (1) علیه أخفی، کما لا یخفی، فتأمّل (2).
ثم (3) لا یخفی أنّه - بناء علی إمکان الترتّب و صحّته - لا بد من الالتزام لوفائه بغرض واحد یقوم بکلّ واحد من الأفراد المتباینة. نظیر الملاک الواحد القائم بکلّ واحد من أفراد الواجب التخییری. و بناء علی تعلّق الأوامر بالطبائع لیس المأمور به مباینا له، بل یشمله، لکون الفرد المزاحم من أفراده بما هو هو، و إن لم یکن من أفراده بما هو مأمور به. و هذا الفارق أوجب کون جریان القول بصحّة الفرد المزاحم - بناء علی القول بتعلّق الأوامر بالأفراد - أخفی من جریانه علی القول بتعلّقها بالطبائع.
(1). یعنی: جریان ما تقدّم من صحّة الفرد المزاحم بالأمر المتعلّق بغیره.
(2). لعلّه إشارة إلی: أنّ تصحیح المهم بالأمر المتعلّق بغیره أجنبیّ عن مقالة القائلین باعتبار الأمر الفعلی، لأنّ ظاهر کلامهم: اعتبار کون المأتیّ به متعلّقا لأمر فعلیّ.
و أما فیما إذا تعلّق الأمر بغیره، فهو کإتیان الصلاة بداعی أمر الصوم، أو الزکاة مثلا، فلا أمر فعلیّ یتعلّق به.
فالأمر بالتأمّل إشارة إلی: صحّة ما تقدّم من قوله: «و دعوی أنّ الأمر لا یکاد یدعو إلاّ إلی ما هو من أفراد الطبیعة المأمور بها... إلخ»، أو إشارة إلی: عدم جریان هذا البحث علی القول بتعلّق الأوامر بالأفراد، لمباینة المأمور به للمأتیّ به.
(3). هذا إشارة إلی: أنّ المهمّ فی بحث الترتّب هو إثبات إمکانه. و أمّا وقوعه فلا حاجة إلی البحث عنه، بل إمکانه مساوق لوقوعه، إذ المفروض وجود الخطابین المتزاحمین فی الشرعیّات، کالأمر بالصلاة و إنقاذ الغریق المؤمن. و المزاحمة لا تقتضی عقلا إلاّ امتناع اجتماع المتزاحمین عرضا، لا طولا - کما هو قضیّة الترتّب - فإنّ جعل أحدهما فی طول الآخر رافع لهذا المحذور العقلی. فبناء علی إناطة صحّة العبادة بالأمر، و عدم کفایة مجرّد الملاک فی صحّتها - کما هو مبنی القائلین ببطلان الترتّب
بوقوعه من دون انتظار دلیل آخر (1) علیه، و ذلک لوضوح أنّ المزاحمة علی (2) صحّة الترتب لا تقتضی عقلا إلاّ امتناع الاجتماع فی عرض واحد، لا کذلک (3)، فلو قیل بلزوم الأمر (4) فی صحة العبادة و لم یکن فی الملاک کفایة کانت العبادة مع ترک الأهم صحیحة، لثبوت الأمر بها فی هذا الحال (5)، کما إذا لم تکن هناک مضادّة «-» . و عدم معقولیّته - کانت العبادة مأمورا بها بأمر فعلیّ موجب لصحّتها.
(1). یعنی: غیر الدلیل العقلی الدال علی إمکان الترتّب.
(2). یعنی: بناء علی صحّة الترتّب، و معقولیّته.
(3). أی: لا بنحو الترتّب، یعنی: أنّ العقل لا یحکم بامتناع الاجتماع علی نحو الترتّب و الطولیّة، بل إنّما یحکم بامتناع الاجتماع علی نحو العرضیّة.
(4). کما نسب إلی القدماء، و اختاره غیر واحد من متأخّری المتأخّرین.
(5). أی: حال ترک الأهم - بناء علی القول بالترتّب -، فإنّ الأمر فی هذه الصورة متحقّق، کثبوته فی حال انفراده، و عدم ابتلائه بالمزاحمة للضّدّ الأهم.
هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بشرح کلمات المصنّف (قده) فی الترتّب، و الحمد للَّه کما هو أهله.
(-). لا یخفی: أنّه لمّا کان التحقیق صحّة الترتّب، فینبغی التعرّض لشطر من الکلام فیه، فنقول و به تعالی نستعین و بولیّه صلوات اللَّه و سلامه علیه و علی آبائه الطاهرین نتوسل و نستجیر: إنّه لا بد أوّلا من تحریر محلّ النزاع فی الترتّب ثم التکلّم فی إمکانه أو عدمه، فاعلم:
أنّ مورده الضّدان الواجبان المطلقان الواجدان للملاک حتی مع المزاحمة، و هو: فیما إذا لم یکن کلاهما أو أحدهما مشروطا بالقدرة الشرعیّة، کالصلاة و الإزالة، دون ما إذا کان کلّ منهما أو أحدهما مشروطا بها، لانتفاء ملاک المشروط بها منهما حینئذ بالتزاحم الرافع لها، کالصلاة و الحج، فإنّ التزاحم بینهما یرفع
القدرة الشرعیّة عن الحج، فینتفی ملاکه، فیرتفع التزاحم، و لا تصل النوبة إلی الترتّب.
و بالجملة: فمورد الترتّب الضّدان غیر المشروط شیء منهما شرعا بالقدرة.
ثم إنّ الضّدین المشروطین بالقدرة العقلیّة إن کانا متساویین فی الملاک، فالعقل یحکم بالتخییر بینهما، و إلاّ فیقدّم الأهم علی المهم بلا کلام و لا إشکال. إنّما الکلام فی أنّ أمر المهم هل یسقط رأسا، أم یسقط إطلاقه فقط و یبقی مقیّدا؟ فیقیّد وجوب المهم بترک متعلّق الأهم، و یصیر إطلاق خطاب المهم مشروطا بترک متعلّق الأهم مع بقاء خطابه علی إطلاقه. فیه خلاف عظیم، ذهب جمع من الأساطین کالشیخ الأعظم، و المصنّف و غیرهما (قدس سرهم) إلی الأوّل، و جمع آخر منهم کالمحقق الثانی، و سیّد الأساطین المیرزا الکبیر الشیرازی، و السید المدقق السید محمّد الأصفهانیّ (قدس سرهم) إلی الثانی.
و هذا هو الّذی یقتضیه التحقیق، و توضیحه منوط بالإشارة إلی جهات:
الأولی: أنّ عمدة محذور الترتّب لزوم طلب الجمع بین الضّدین، و الغرض من تمهید هذا الأمر هو دفع هذا المحذور، بتقریب: أنّ طلب الجمع إنّما یلزم فیما إذا کان الطلبان المتعلّقان بالضدین عرضیّین، کقوله: «صلّ و أزل».
و أما إذا کانا طولیّین، فلا یلزم أصلا، کما إذا قال: «أزل النجاسة، و إن ترکتها فصلّ»، فمطلوبیّة الصلاة حینئذ لیست فی عرض مطلوبیّة الإزالة، بل فی ظرف ترکها، فلو فرض محالا: قدرة العبد علی الجمع بین الإزالة و الصلاة فی آن واحد لا تتّصف الصلاة بالمطلوبیّة، لعدم حصول شرط طلبها و هو ترک الإزالة.
و من هنا یظهر: مناط الطولیّة المانعة عن لزوم طلب الجمع أیضا، و أنّه لیس مطلق طولیّة أحد الطلبین للآخر، و ترتّبه علیه مانعا عن لزوم طلب الجمع، و ذلک لإمکان الترتّب المزبور مع لزوم طلب الجمع، کما إذا قال: «إن أمرت بدخول المسجد فاقرأ القرآن»، فإنّ طلب القراءة مترتّب علی الأمر بدخول المسجد، و فی طوله.
و لکن مع ذلک یقتضی هذا الترتّب طلب الجمع بین دخول المسجد و قراءة القرآن. فالطولیّة المانعة عن لزوم طلب الجمع عبارة عن إناطة أحد الطلبین بترک متعلّق الآخر، سواء أ کان المتعلّقان متضادّین کالصلاة و الإزالة، أم لا کالقراءة و دخول المسجد، فإنّه لا ریب فی عدم لزوم طلب الجمع بهذا النحو من الطولیّة. بل هذه الطولیّة تقتضی امتناعه، لما عرفت آنفا: من أنّه لو فرض محالا قدرة المکلّف علی الإتیان بکلا الضّدّین اللّذین تعلّق بهما الطلب طولا سواء أ کانا ضدّین کالإزالة و الصلاة، أم لا کدخول المسجد و القراءة لما اتّصف بالمطلوبیّة إلاّ الأهم.
و أمّا المهم، فلا یتّصف بها، لعدم تحقّق شرط مطلوبیّته، و هو ترک الأهم.
نعم یلزم اجتماع الطلبین فی آن واحد مع اختلافهما فی الاقتضاء، و هذا غیر طلب الجمع المستلزم لمطلوبیّة متعلقی الطلبین فی آن واحد، کما هو ظاهر.
ثم إنّ الطولیّة المانعة عن لزوم طلب الجمع منوطة بکون الشروط العامّة و الخاصّة الاختیاریّة کالاستطاعة، و تملّک النصاب الزکوی، و نحوهما، و غیر الاختیاریّة، کالبلوغ، و العقل، و الوقت من الجهات التقییدیّة الدخیلة فی الموضوع حتّی یکون موضوعا الطلبین طولیّین، و طلبهما أیضا طولیّین، إذ لو لم ترجع إلی الموضوع، و کانت من الجهات التعلیلیّة الدخیلة فی الملاک المؤثّر بوجوده العلمی - لا الخارجی - فی التشریع، و فعلیّته، لزم من ذلک عرضیّة طلبی الأهم و المهم، لکون موضوعیهما حینئذ عرضیّین، حیث إنّ ذات الإزالة و الصلاة فی المثال المزبور موضوعان للحکم، إذ المفروض رجوع الشروط - الّتی منها ترک متعلّق الأهم، کالإزالة - إلی الملاک الّذی هو أجنبیّ عن الموضوع، فالموضوع نفس الصلاة و الإزالة، و من المعلوم: أنّه لا طولیّة بینهما حینئذ، فیلزم عرضیّة الطلبین المتعلّقین بهما أیضا.
و هذا خلاف ما فرضناه فی الترتّب من طولیّة الخطابین رتبة. و قد ثبت فی محلّه:
کون القضایا الشرعیّة من القضایا الحقیقیّة، لا الخارجیّة حتی تکون الشروط من الجهات التعلیلیّة، فلاحظ.
فقد اتضح من الجهة الأولی أمران:
الأول: ارتفاع لزوم طلب الجمع بطولیّة الطلبین رتبة.
الثانی: المراد بالطولیّة، و أنّها تتوقّف علی رجوع الشرط إلی الموضوع، لکون القضایا الشرعیّة من القضایا الحقیقیّة. و إلاّ امتنع الترتب، لتوقفه علی طولیّة الخطابین المنوطة بکون القضایا الشرعیّة من القضایا الحقیقیّة، لا الخارجیّة.
الجهة الثانیة: أنّ إطلاق الخطاب بالنسبة إلی شیء عبارة عن عدم دخل وجود ذلک الشیء و عدمه فی الخطاب، و کون وجوده و عدمه علی حد سواء. و اشتراط الخطاب بشیء عبارة عن دخل ذلک الشیء وجودا أو عدما فی الخطاب، و من المعلوم:
أنّ الاشتراط لا یقتضی إطلاق الخطاب بعد حصول الشرط، إذ مرجعه إلی ارتفاع دخله فی الخطاب، لما عرفت: من أنّ الاشتراط عبارة عن دخل شیء فیه، و الإطلاق عبارة عن عدم دخله فیه، و هما متناقضان، فیمتنع رجوع المشروط بعد حصول شرطه إلی المطلق.
لا یقال: إنّ خطاب المهم بعد حصول شرطه - و هو عصیان خطاب الأهم - ینقلب مطلقا، فیعود محذور لزوم طلب الجمع الناشی عن إطلاق الخطابین، مثلا: إذا ترک متعلّق الأهم - کالإزالة - صار خطاب المهم - کالصلاة المشروط بترک الإزالة - مطلقا کإطلاق خطاب الإزالة، فاجتمع خطابان مطلقان، و من المعلوم: أنّ طلب الجمع ینشأ من إطلاق الخطابین، حیث إنّ طلب الإزالة یقتضی مطلوبیّتها مطلقا، سواء أوجبت الصلاة أم لا، و کذا طلب الصلاة، و مقتضی هذین الإطلاقین: وجوب الإزالة و الصلاة معا، و هذا معنی عرضیّة الخطابین الموجبة لاستحالة الترتّب.
فانه یقال: إنّ خطاب المهم بعد حصول شرطه لا ینقلب عن الاشتراط إلی الإطلاق، بل هو باق علی ما کان علیه من الاشتراط، إذ لازم الانقلاب لغویّة الشرط و إطلاق الخطاب بالنسبة إلیه، و هو خلاف فرض الاشتراط، فوجوب المهم - کالصلاة - بعد حصول شرطه - کترک الإزالة - لا یصیر مطلقا، بل المولی یقول حینئذ أیضا: «إن ترکت الإزالة، فصلّ».
فاتضح مما ذکرنا: عدم لزوم عرضیّة الطلبین حین حصول شرط المهم، و فساد توهم انقلاب الواجبات المشروطة بعد تحقق شرائطها مطلقة، لاختلاف المطلق و المشروط سنخا، و لبرهان الخلف، حیث إنّ المفروض کون الوجوب مشروطا، فصیرورته مطلقا خلاف الفرض، کما لا یخفی.
الجهة الثالثة: أنّ المفروض فی الترتّب لمّا کان اجتماع خطابین فعلیّین زمانا، و طولیّین رتبة، فلا محیص عن جعل شرط خطاب المهم ترک الاشتغال بالأهم لا عصیان خطابه، و لا العزم علی ترکه.
أما الأول، فلکون العصیان - کذهاب الموضوع - مسقطا لخطاب الأهم رأسا، و معه یمتنع الترتّب المتقوّم باجتماع طلبین فعلیّین زمانا طولیّین رتبة، إذ المفروض سقوط طلب الأهم بالعصیان، و بقاء طلب المهم وحده، فلا اجتماع للطلبین.
نظیر ترتب وجوب التیمّم علی سقوط وجوب الوضوء - علی ما قیل -، لکنه لیس من الترتّب المبحوث عنه فی شیء، کما لا یخفی.
و أما الثانی، فلاستلزامه عرضیّة الطلبین، و ارتفاع الطولیّة الرّتبیّة المانعة عن لزوم طلب الجمع، لوضوح فعلیّة الخطابین فی رتبة العزم علی ترک الأهم.
أمّا فعلیّة الأهم، فظاهر.
و أمّا فعلیّة المهم، فلتحقق شرطها و هو العزم علی ترک الأهم.
و بالجملة: فشرط فعلیّة المهم هو ترک متعلّق طلب الأهم، لا العصیان، و لا العزم علیه، لکون الأوّل موجبا لسقوط خطاب الأهم، فلا یجتمع طلبان فعلیّان زمانا، و لکون الثانی سببا لعرضیّة الطلبین الموجبة لطلب الجمع.
و أمّا التعبیر عن الترک بالعصیان فی کلمات بعضهم - کالمصنّف فی عباراته المتقدّمة - فللتنبیه علی: أنّ مورد الترتّب هو العلم بالخطابین، و تنجّزهما، لکون الترتّب من صغریات کبری التزاحم المنوط بتنجّز الخطابین، ضرورة أنّ التزاحم الامتثالی المأموری لیس إلاّ فی مقام البعث الفعلی المتوقّف علی التنجّز، لما تقرّر فی محلّه:
من قصور الخطابات بوجوداتها الواقعیّة عن التحریک الفعلی، و بدون هذا التحریک لا تدافع بین الحکمین فی مقام الإطاعة.
و الحاصل: أنّ الترتّب المتقوّم باجتماع طلبین فعلیّین زمانا و طولیّین رتبة متوقّف علی کون شرط فعلیّة خطاب المهم ترک متعلّق الأهم، لا عصیانه، و لا العزم علی ترکه.
الجهة الرابعة: أنّه لا یلزم فی الترتب الشرط المتأخّر، و لا الوجوب التعلیقی.
أمّا تقریب لزومها، فهو: أنّه قد توهّم فی الخطابات المضیّقة: لزوم تقدیر الخطاب آنا ما قبل زمان المتعلّق، إذ بدونه یلزم إمّا طلب الحاصل، و إمّا امتناع الانبعاث عن البعث.
توضیحه: أنّ المکلّف بالصوم فی الآن المقارن لطلوع الفجر إمّا متلبّس بالصوم، و إمّا غیر متلبّس به، فعلی الأوّل یلزم طلب الحاصل.
و علی الثانی: یستحیل الانبعاث عن هذا البعث، لامتناع إعادة الآن الأوّل حتی ینبعث عن الخطاب بالإمساک فیه.
و ببیان أوضح: إن کان الخطاب مقارنا لآن الطلوع، و لم یکن متقدّما
علیه لزم أحد المحذورین: إمّا طلب الحاصل، و إمّا إعادة المعدوم.
و هذا البرهان یقتضی إمّا الالتزام بالواجب المعلّق، لأنّ المفروض تقدّم الوجوب علی موضوعه - و هو الوقت - فیکون الوجوب فعلیّا، و الواجب استقبالیّا.
أو الالتزام بالشرط المتأخّر، لکون المشروط - و هو الوجوب - حاصلا قبل شرطه - أعنی الوقت - مع استحالة کلّ من الواجب المعلّق و الشرط المتأخّر، علی ما ثبت فی محله.
و المفروض لزومهما فی الترتّب، حیث إنّ خطاب المهم - بعد فرض اشتراطه بعصیان الأهم - یتقدّم لا محالة علی موضوعه - و هو ترک الأهم -. نظیر تقدم خطاب الصوم آنا ما علی الطلوع، کما تقدّم، و ذلک لأنّ ترک الأهم یتوقّف علی امتثال المهم، و امتثال المهم یتوقّف علی الخطاب به، فیکون الخطاب به متقدّما علی ترک الأهم و هو الموضوع لخطاب المهم، فیجتمع حینئذ خطابان فعلیّان فی رتبة سابقة علی العصیان.
أما خطاب المهم، فللزوم فرض تقدّمه علی العصیان، کلزوم تقدّم خطاب الصوم علی الطلوع من باب الوجوب التعلیقی، أو الشرط المتأخّر.
و أما خطاب الأهم، فالمفروض فعلیّته علی کلّ تقدیر، فاجتمع خطابا الأهم و المهم فی الرتبة السابقة علی العصیان مع فعلیّتهما، و لازمه طلب الجمع المستحیل المستلزم لاستحالة الترتّب.
و بالجملة: یلزم من تقدم طلب المهم علی موضوعه تعلیقا أو شرطا متأخرا طلب الجمع الموجب لامتناع الترتّب، هذا.
و أما تقریب دفع لزومهما، أعنی: الوجوب التعلیقی، أو الشرط المتأخّر فهو: أنّه - بعد النقض بالواجبات الموسعة، و عدم اختصاص الإشکال و هو طلب الحاصل، أو إعادة المعدوم الموجب للالتزام بالتعلیقی، أو الشرط المتأخّر فی الواجبات
المضیّقة فیما إذا أرید امتثال الواجبات الموسّعة فی أوّل أوقاتها، إذ لا محیص حینئذ عن تقدیر الوجوب آنا ما قبل زمان الواجب حتی یمکن الانبعاث عنه فی أوّل أزمنته، مع عدم التزامهم بلزوم تقدّم زمان البعث علی زمان الانبعاث فی الواجبات الموسّعة أصلا -، لا وجه لتقدّم زمان البعث علی زمان الانبعاث أصلا، إذ لا محذور فی اتحاد زمان الخطاب و الامتثال، بل لا محیص عنه، لأنّهما کالعلّة و المعلول فی الوحدة زمانا، و التعدّد رتبة، غایة الأمر: أنّه لمّا کان الخطاب بوجوده الواقعی قاصرا عن التحریک، فلا بد فی تتمیم هذا القصور من العلم به قبل وقته، حتی یتمکّن العبد من الانبعاث عنه فی أوّل أزمنته، و من البدیهی: أنّه بعد العلم به یقدر علی امتثاله فی أوّل آنات توجّهه إلیه بلا محذور أصلا، فإذا علم المکلف فی اللیل مثلا بوجوب الصوم علیه مقارنا لطلوع الفجر الصادق امتثل ذلک الوجوب، من دون توقّفه علی سبق الوجوب علی الطلوع.
فالبرهان المتقدّم - و هو: طلب الحاصل، أو: إعادة المعدوم - لا یقتضی تقدیر الطلب قبل زمان الواجب فی المضیّقات أصلا، بل حالها حال الموسّعات فی عدم الحاجة إلی التقدیر المزبور.
و منه یظهر: ما فی کلام المصنف (قده) فی مبحث الواجب المعلّق فی مقام دفع إشکاله من قوله: «مع أنّه لا یکاد یتعلّق البعث إلاّ بأمر متأخّر عن زمان البعث» من الغموض، حیث إنّ ظاهره: امتناع اتّحاد زمان الانبعاث و البعث، و لزوم تأخّر الأوّل عن الثانی، و قد عرفت ما فیه.
فالمتحصل: أنّه لا موجب لتقدیم زمان البعث علی زمان الانبعاث، بل وزانهما وزان العلّة و المعلول فی اتّحادهما زمانا، و اختلافهما رتبة، فزمان الأمر و الامتثال واحد، کوحدة زمانی الطلب و الموضوع، لما تقرّر فی محلّه: من کون الموضوع بمنزلة العلّة، و الحکم بمنزلة المعلول، و إلاّ یلزم الخلف و المناقضة.
ففی المقام: یتحد زمان الموضوع - و هو عصیان الأهم -، و زمان الحکم - و هو وجوب المهم -، و زمان الامتثال - و هو الإتیان بالمهم -. و الاختلاف بینها إنما هو فی الرّتبة، فإنّ الموضوع مقدّم رتبة علی الحکم، و هو علی الامتثال کذلک.
و أما الزمان، فهو فی الکل واحد، کاتّحاده فی العلّة و المعلول الحقیقیّین.
و کذا الحال فی الأهم، فإنّ زمان موضوعه و خطابه و عصیانه واحد.
أمّا الأولان، فللزوم اتحاد الموضوع و الحکم زمانا، کما تقدّم فی المهم.
و أمّا الأخیر، فلکون الامتثال و العصیان فی رتبة واحدة، لأنّهما مترتّبان علی الطلب، حیث إنّ الأوّل موافقة التکلیف، و الآخر مخالفته.
و بالجملة: فالزمان فی الثلاثة - و هی: الموضوع، و الحکم، و الامتثال - فی کلّ من الأهم و المهم واحد، و الاختلاف فیها إنّما هو فی الرّتبة فقط.
و مقتضی هذا البیان: فعلیّة الطلبین المتعلّقین بالأهم و المهم فی زمان واحد مع اختلافهما فی الرّتبة، لکون طلب المهم مترتّبا علی ترک الأهم، من دون عکس کما هو قضیّة إطلاق الأهم.
لا یقال: إنّ فعلیّة الطلبین توجب طلب الجمع الّذی یمتنع معه الترتّب، و لیس هذا إلاّ اعترافا باستحالته.
فانه یقال: إنّ مقتضی ما تقدّم و إن کان هو اجتماع الطلبین فی الفعلیّة، لکنّه لا یستلزم الجمع فی المطلوبیّة، بحیث تجتمع مطلوبیّة الضدّین فی زمان واحد. بل قد تقدّم: أنّه لو فرض محالا اجتماعهما زمانا، لا یتّصف بالمطلوبیّة إلاّ الأهم، لما مرّ:
من إناطة مطلوبیّة المهم بترک الأهم، فمع وجوده یمتنع اتّصاف المهم بالمطلوبیّة.
لا یقال: سلّمنا ذلک - أی: عدم لزوم طلب الضدین فی آن واحد - لکن یرد علی الترتّب إشکال آخر، و هو: أنّ وجود کلّ خطاب حدوثا و بقاء منوط
بوجود موضوعه کذلک، و فی المقام لم یحرز بقاء موضوع خطاب المهم - و هو ترک الأهم - إلی آخر أجزاء المهم، و بدون الإحراز المزبور لا یتوجّه خطاب المهم أصلا.
فانه یقال: لا اختصاص لهذا الإشکال بالخطاب الترتبی، لوضوح اعتبار بقاء الموضوع فی توجه التکلیف فی جمیع الموارد، کبقاء الاستطاعة إلی آخر مناسک الحج، و بقاء فاضل المئونة، و النصاب إلی آخر العام بالنسبة إلی وجوب الحج، و الخمس، و الزکاة.
و حل الإشکال فی الجمیع: أنّ موضوع الخطاب موجود واقعی، لا علمی، غایته: أنّ قضیة موضوعیّته توقف إحراز الخطاب علی إحرازه بأیّ محرز و لو تعبّدیّا کالاستصحاب القاضی ببقاء الموضوع إلی آخر زمان الامتثال.
لا یقال: إنّ لغویّة طلب المهم توجب امتناع الترتّب.
توضیحه: أن امتثال أمر المهم إذا کان عبادة غیر مقدور للعبد، لعدم القدرة علی قصد القربة بعد کون فعل المهم مبغوضا للمولی، لکونه عصیانا لطلب الأهم، و المبغوض لا یصیر مقرّبا، فیستحیل امتثال أمر المهم، و مع استحالته یمتنع تشریع الوجوب له، فلا وجوب إلاّ للأهم، فأین الترتّب المتوقف علی وجوبین فعلیّین؟ و بالجملة: امتناع الامتثال دلیل علی امتناع التشریع المؤدّی إلیه، فلا سبیل إلی إمکان الترتّب، لکونه کباب اجتماع الأمر و النهی - بناء علی صغرویّته للتزاحم لا التعارض -، حیث إنّ المجمع - لملازمته للحرام - یمتنع أن یکون مقرّبا، کامتناع مقرّبیة المهم، لملازمته للحرام و هو عصیان أمر الأهم.
فانه یقال: بوضوح الفرق بین الترتّب و بین مسألة اجتماع الأمر و النهی، کما أفاده سیّدنا الأستاذ مدّ ظله فی مجلس درسه الشریف.
و محصل الفرق بینهما - علی ما حررته عنه -: «أنّ الموجود فی باب الاجتماع علی ما یقتضیه ترکّبه الانضمامی المقوّم لصغرویته لکبری التزاحم و إن کان متعدّدا
متباینا، لتباین المقولات، و امتناع اتحادها. إلاّ أنّهما یوجدان بإیجاد واحد، کالصلاة فی المغصوب، فإنّ الصلاة و الغصب یوجدان بإیجاد واحد، و إیجاد الغصب لمّا کان مبغوضا، فلا یتمشی قصد القربة بموجود یوجد بذلک الإیجاد مقارنا للغصب، فالصلاة حینئذ نظیر الماء الصافی البارد الّذی یصبّه العبد فی آنیة قذرة تسقطه عن قابلیّة حصول الامتثال به.
و الحاصل: أنّ الموجود فی باب الاجتماع و إن کان متعدّدا - کالصلاة و الغصب - إلاّ أنّ الإیجاد واحد. و هذا بخلاف الترتّب، فإنّ الإیجاد فیه کالموجود متعدّد أیضا، فإنّ ترک الأهم إنّما هو لأجل الصارف، و فعل المهم لأجل الإرادة، فالإیجاد کالموجود متعدّد، فیتمشی قصد القربة بأمر المهم بلا مانع».
هذا ملخص ما استفدناه من بحثه الشریف.
أقول: ما أفاده مدّ ظله و إن کان فی نفسه متینا، لکنّه لا یفی بدفع الإشکال، بل لا بدّ من ضم ضمیمة إلیه، و هی: عدم اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه، إذ بدونها لا یندفع الإشکال، حیث إن لقائل أن یقول: بکفایة عدم القدرة علی امتثال أمر المهم، لأجل صیرورة متعلّقه منهیّا عنه، من باب اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه، لا من جهة وحدة الإیجاد، حتی یدفع ذلک بتعدّده.
لا یقال: إنّ قضیّة فعلیّة الخطابین مع ترک امتثالهما هی: تعدّد العقوبة، و هو قبیح عقلا، لأنّ مناط حسن العقوبة علی ترک شیء هو القدرة علی امتثاله، و هذا غیر متحقّق فی المقام، لعدم القدرة علی امتثالهما حتی یستحق عقوبتین علی ترکهما، و هذا القبح دلیل علی عدم تعلّق الأمر بالمهم، و هو کاشف عن بطلان الترتّب، و امتناع تعلّق طلبین فعلیین بضدین فی آن واحد.
فانه یقال: إن کان مناط استحقاق تعدّد العقوبة مخالفة الأمر بالجمع بین
المتعلّقین، فالأمر کما ذکر من القبح العقلی، لعدم القدرة علی الجمع المزبور.
و إن کان مناطه: الجمع فی ترک الضدین، کما هو المطلوب و المقدور للعبد، فالمؤاخذة علی الجمع فی الترک حینئذ لا قبح فیها عقلا، لأنّها تکون علی أمر مقدور.
مضافا إلی: النقض بالواجب الکفائی، حیث إنّ جمیع المکلّفین یعاقبون علی ترکه مع عدم قدرتهم علی الامتثال، لعدم قابلیّة المأمور به للتعدّد، فلو کان مناط تعدّد العقوبة تعدّد ترک الامتثال لما استحقّ العقوبة جمیع المکلفین.
الجهة الخامسة: أنّ ترتّب أحد الخطابین علی الآخر یتصور علی وجوه:
الأول: ترتّبه علی عدم موضوع الخطاب الآخر، کترتب خطاب التیمّم علی فقدان الماء، أو عدم التمکّن من استعماله.
الثانی: ترتّبه علی عدم فعلیّة الآخر، کترتّب وجوب الخمس فی الربح علی عدم فعلیّة خطاب أداء الدین - خصوصا إذا کان للمئونة -، فإنّ خطابه إذا صار فعلیّا ارتفع به موضوع وجوب الخمس - و هو فاضل المئونة -، فوجوب الخمس منوط بعدم فعلیّة خطاب أداء الدین، لأنّ فعلیّته بنفسها رافعة لفاضل المئونة.
الثالث: ترتّبه علی عدم امتثال الخطاب الآخر، لا علی عدم فعلیّته، بأن کان امتثال أحدهما رافعا لموضوع الخطاب الآخر، کالدین السابق علی عام الربح، فإنّ نفس الخطاب بأدائه لا یرفع فاضل المئونة الّذی هو موضوع وجوب الخمس، بل الرافع له هو: امتثاله بصرف الربح فی أدائه، فیتوقّف موضوع وجوب الخمس علی عصیان خطاب الأداء، فیجتمع خطابان فعلیّان بأدائه و بإخراج خمس الربح.
و بالجملة: یجتمع مع ترک أداء الدین هذان الخطابان الفعلیّان، و بامتثال خطاب أداء الدین فی أثناء سنة الربح یرتفع موضوع وجوب الخمس، و ملاکه.
الرابع: ترتّب أحد الخطابین علی عصیان الخطاب الآخر - مع بقاء موضوعه
و ملاکه - إذا امتثل الخطاب الأوّل، کترتّب وجوب الصلاة علی عصیان خطاب الإزالة مع بقاء موضوعها و ملاکها إذا امتثل خطاب الإزالة. فحینئذ: یکون کلّ من وجوبی الإزالة و الصلاة فعلیّا و واجدا للملاک.
و من هنا ظهر: الفرق بین الوجه الثالث و الرابع، بعد اشتراکهما فی ترتّب أحد الخطابین علی عصیان الآخر، فإنّ الامتثال فی الثالث رافع لموضوع الخطاب الآخر، فیرتفع معه الملاک أیضا. و هذا بخلاف الرابع، فإنّ الامتثال لا یرفع موضوع الخطاب الآخر و لا ملاکه، بل یبقیان علی حالهما.
و هذا الوجه الرابع هو الترتّب المبحوث عنه فی المقام.
و الثلاثة المتقدّمة أجنبیّة عنه، لوضوح عدم اجتماع خطابین فعلیّین فی أوّلها، و هو: ترتّب أحد الخطابین علی عدم موضوع الخطاب الآخر، کوجوب التیمّم المترتّب علی انتفاء موضوع وجوب الطهارة المائیّة.
کوضوح عدم اجتماعهما فی ثانیها، و هو: ترتّب أحد الخطابین علی عدم فعلیّة الآخر، کترتّب وجوب تخمیس فاضل المئونة علی عدم خطاب أداء دین سنة الربح، فهذا القسم من الترتّب الّذی لا یجتمع فیه خطابان فعلیّان أجنبی أیضا عن الترتّب المبحوث عنه.
کوضوح أجنبیّة ثالثها - و هو: ترتّب أحد الخطابین علی عصیان الآخر، کترتّب وجوب الخمس علی عصیان خطاب أداء الدین السابق علی عام الربح - عن الترتّب المبحوث عنه هنا، و ذلک لأنّه حال عصیان هذا الخطاب و إن صار کلّ من خطابی أداء الدین و تخمیس الربح فعلیّا، لکنّه مع ذلک غیر الترتّب المبحوث عنه أیضا، لما قد ظهر من مطاوی البحث: من اعتبار بقاء ملاک الخطاب الثانی - کموضوعه - إذا امتثل الخطاب الأوّل فی الترتّب الّذی هو مورد الکلام، کالصلاة و الإزالة، فإنّ امتثال أمر الأهم
- و هو الإزالة - لا یرفع موضوع أمر الصلاة، و لا ملاکها، بل کلّ منهما باق علی حاله، غایة الأمر: أنّ القدرة علیها مع صرفها فی الإزالة مفقودة، و قد ثبت فی محلّه: عدم دخل القدرة فی الملاک، و أنّها دخیلة فی حسن الخطاب، بمناط قبح مطالبة العاجز.
و أنّ مورد الترتّب هو: الطلبان الفعلیّان المجتمعان فی آن واحد المتعلّقان بالضّدین مع بقاء الملاک فی کلیهما، فتدبّر.
الجهة السادسة: قد یتوهّم: أنّ غایة ما یستفاد ممّا تقدم هی: إمکان الترتب فی قبال من أحاله، و من المعلوم: أنّ مجرّد الإمکان لا یدل علی الوقوع.
لکنه فاسد، لقیام البرهان اللّمیّ و الإنّیّ علیه.
أمّا الأول، فبیانه: أنّ تمامیّة الملاک فی کلّ من الضدّین تقتضی جعل الحکم لهما، و المفروض عدم دخل القدرة فی الملاک، فلا بد حینئذ من الجعل، و إلاّ یلزم خلاف الحکمة، و هو قبیح علی الحکیم. نعم إطلاق الجعل لکلّ منهما ینافی الحکمة، لعدم القدرة علی الجمع بینهما، فلا بد من تقیید إطلاق أحد الجعلین أو کلیهما و لو کان التقیید بمثل «ترک الآخر» کما فی المقام.
و أمّا الثانی، فتقریبه: أنّه قد وقع فی الشرعیّات ما لا یمکن تصحیحه إلاّ بالترتب، و نشیر إلی جملة منها:
الأوّل: أنّه إذا حرم قصد إقامة عشرة أیّام علی المسافر، کما إذا کانت الإقامة علّة للحرام، فخالف، و نوی الإقامة عاصیا، فإنّه یجب علیه الصوم و الصلاة تماما حینئذ، لتحقّق موضوعهما - و هو المسافر الناوی للإقامة -، فاجتمع الحکمان الفعلیّان، أحدهما: حرمة الإقامة، و الآخر: وجوب الصوم و إتمام الصلاة المترتّب علی عصیان الحرمة المزبورة، و من المعلوم: أنّ اجتماع هذین الحکمین الفعلیّین مبنی علی الترتّب.
الثانی: ترتّب وجوب القصر علی تارک الإقامة، مع فرض وجوبها علیه لجهة من الجهات، کحفظ نفس محترمة و نحوها، فإنّ وجوب القصر مترتّب علی عصیان وجوب الإقامة. إلی غیر ذلک من الفروع الفقهیّة المبنیّة علی الترتّب الّتی هی برهان إنّیّ علی وقوعه.
الثالث: ما عن الفصول، و غیره: من ترتّب وجوب الوضوء من ماء مباح ذاتا محرّم استعماله عرضا - لکونه فی آنیة مغصوبة، أو مصوغة من ذهب، أو فضّة - علی عصیان حرمة التصرّف فی المغصوب، أو فی آنیة الذهب أو الفضة.
و بالجملة: فوجوب الوضوء حینئذ مترتّب علی العصیان، و مشروط به، هذا.
لکن الحق: عدم تمامیّة هذا البرهان الإنّی و إن احتجّ به غیر واحد من المحقّقین، و ذلک لخروج تلک الفروع عن الترتّب المبحوث عنه، حیث إنّ ارتفاع موضوع أحد الخطابین و ملاکه بامتثال الخطاب الآخر أجنبی عن الترتّب الّذی لا یرتفع فیه موضوع أحد الخطابین و لا ملاکه بامتثال الآخر، کالإزالة و الصلاة، فإنّ امتثال أحد خطابیهما لا یرفع موضوع الآخر، بل هو باق علی حاله.
و هذا بخلاف حرمة الإقامة فی المثال الأوّل، فإنّ امتثالها باختیار السفر یرفع موضوع الصوم و ملاکه، إذ لا خطاب و لا ملاک للصوم فی السفر إلاّ فی بعض الموارد.
و کذا فی إتمام الصلاة، فإنّه لا خطاب و لا ملاک فیه للمسافر غیر المقیم.
کما أنّ تقصیر الصلاة فی المثال الثالث لا موضوع و لا ملاک فیه أیضا لقاصد الإقامة. فهذه الأمثلة الفقهیّة و إن کان فیها نحو ترتّب، لکنه غیر الترتّب الّذی نحن فیه.
و أما فرع الوضوء، فملخّص الکلام فیه: أنّه إذا فرّغ الماء فی آنیة مباحة،
وجب علیه الوضوء مطلقا، سواء أقلنا باعتبار القدرة الشرعیّة فیه أم لا، و ذلک لصیرورته واجدا للماء، و کذا یجب الوضوء إذا اغترف غرفة وافیة به، فإنّ وجوبه و إن کان مشروطا بعصیان الحرمة، لکنّه بعد العصیان لا یجتمع خطابان فعلیّان فی آن واحد، لسقوط الحرمة بالعصیان، فلا خطاب إلاّ بالوضوء، فلا ترتّب فی البین.
و إذا اغترف من الآنیة تدریجا، غرفة لغسل الوجه، و ثانیة لغسل الید الیمنی، و ثالثة لغسل الیسری، فصحّة الوضوء و فساده مبنیّان علی القول باعتبار القدرة الشرعیّة فی الوضوء، و عدمه.
فعلی الأوّل - کما علیه المیرزا (قده) - لا یصح، و لا یمکن تصحیحه بالترتّب، لأنّ مورده تمامیّة الملاک فی کلّ واحد من المتزاحمین، و انحصار المانع عن فعلیّة الخطابین بعدم القدرة علی امتثال کلیهما.
و علی هذا: فلو کان الملاک فی أحدهما دون الآخر، فلا یجری فیه الترتّب أصلا.
و المقام من هذا القبیل، ضرورة أنّ الوضوء علی هذا المبنی - و هو اعتبار القدرة شرعا فیه - فاقد للملاک، إذ المفروض دخل القدرة فیه، فانتفاؤها یوجب ارتفاع الملاک، فلا یقاس الوضوء بالصلاة، حیث إنّها غیر مشروطة بالقدرة شرعا، فهی واجدة للملاک حتی حین المزاحمة مع الإزالة. بخلاف الوضوء، فإنّه - لحرمة الاغترافات - لا قدرة له علیه شرعا، فهی واجدة للملاک حتی حین المزاحمة مع الإزالة، فإنّه - لحرمة الاغترافات - لا قدرة له علیه شرعا، فلا ملاک له حتی یجری فیه الترتّب.
و علی الثانی یصح وضوؤه، للترتّب، إذ المفروض کونه واجدا للملاک، حیث إنّ القدرة غیر دخیلة شرعا فیه، فوجوب الوضوء مشروط بعصیان حرمة التصرف فی المغصوب، أو فی آنیة الذهب، أو الفضة، فإذا عصی الحرمة، و اغترف الماء تدریجا صحّ الوضوء بالأمر الترتّبی، لانحصار مانع عدم خطاب الوضوء بعدم القدرة علیه،
فمع التمکّن منه - و لو بعصیان خطاب آخر - یصیر خطاب الوضوء فعلیّا، إذ القدرة المعتبرة فی الوضوء و نحوه من المرکبات تدریجیّة تحصل بالاغتراف تدریجا، فکأنّه قیل: «إن عصیت حرمة التصرف فی المغصوب و آنیة الذهب أو الفضة، فتوضّأ» و هکذا یقال له فی کل غرفة.
و بالجملة: ففرع الوضوء مترتّب علی الترتّب فی بعض الصور، لا مطلقا.
و أمّا غیره من الفروع المتقدّمة، فلا یترتّب علی الترتّب أصلا. فلا یصح جعلها برهانا إنّیّا علی وقوع الترتّب. لکن فی البرهانی اللمی المتقدّم غنی و کفایة.
ثم إنّ هنا أمورا ینبغی التنبیه علیها.
الأوّل: أنّه قد نسب إلی جماعة من المحقّقین کشیخنا الأعظم الأنصاری و تلمیذه المحقق السید الشیرازی، و غیرهما قدس اللَّه تعالی أسرارهم: عدم صحّة الوضوء فی موارد وجوب التیمّم، بدعوی: أنّ القدرة دخیلة فی ملاک الوضوء استنادا إلی قوله تعالی: فلم تجدوا ماء فتیمّموا صعیدا طیّبا (النساء الآیة 43 - المائدة الآیة 6). بناء علی إرادة عدم التمکّن من عدم الوجدان، و مع فقدان الملاک لا خطاب بالوضوء أیضا، فلا مورد هنا للترتّب حتی یصح به الوضوء، بأن یقال: إنّ وجوبه مترتّب علی عصیان وجوب التیمّم، فلا خطاب و لا ملاک للوضوء حتی یمکن تصحیحه بهما، أو بأحدهما، هذا.
و لکن فیه ما لا یخفی، إذ جعل قوله تعالی: فلم تجدوا ماء بمعنی: عدم التمکّن تأویل بلا شاهد، بل الآیة المبارکة قد دلّت علی حکم فقدان الماء، و الروایات قد تضمّنت ارتفاع وجوب الوضوء فی موارد الحرج، و الخوف و نحوهما، و قد قرر فی محلّه: أنّ الأحکام الامتنانیّة لا ترفع إلاّ الإلزام، و أمّا المصلحة، فهی باقیة علی حالها.
و علیه: فمن تحمّل المشقّة و الحرج و توضّأ صحّ وضوؤه بلا إشکال، لفرض وجود
الماء مع بقاء الملاک الکافی فی صحّة العبادة، کما علیه غیر واحد، کالشیخ الأعظم.
و بالجملة: فیصح الوضوء فی هذه الموارد لأجل الملاک، و دعوی: عدم بقائه، نظرا إلی أخذ القدرة شرعا فی ملاکه غیر مسموعة، لما مرّ.
و قد أفتی بصحّة الوضوء الحرجی جمع من الفقهاء، منهم السیّد (قده) فی الوسیلة، و سیّدنا الأستاذ مد ظله فی منهاجه.
نعم فی موارد الضرر یشکل الصحّة، للمبغوضیّة المنافیة للمحبوبیّة.
الأمر الثانی: قد ظهر من مطاوی الأبحاث المتقدّمة: أنّه یعتبر فی الترتّب المبحوث عنه أمور.
الأوّل: أن لا یکون ترک الأهم مساوقا لوجود المهم، إذ یلزم حینئذ لغویة خطاب المهم، لاستلزامه طلب تحصیل الحاصل المحال.
و علیه: فلا بد من فرض الترتّب فی الضدّین اللّذین لهما ثالث، کالإزالة و الصلاة، دون الضّدین اللذین لا ثالث لهما، کالحرکة و السکون، فإنّ عصیان الأمر بأحدهما مساوق لوجود الآخر من دون حاجة إلی تعلّق طلب به.
الثانی: أن یکون الخطابان المترتبان منجّزین، لأنّ الترتب علاج لتزاحم الخطابین المتقوم بتنجّزهما، فبدونه لا تزاحم، و لا ترتّب، فلا یصح فرض الترتب فی خطابین لم یتنجّزا، للجهل، أو الغفلة، إذ لا تحریک حینئذ لشیء منهما حتی یدعو کلّ منهما إلی صرف القدرة فی امتثاله، کی یعجز المکلّف عن إجابة دعوة کلیهما.
کما لا یصح فرضه فی خطابین تنجّز أحدهما دون الآخر، للجهل و نحوه أیضا، إذ لا بعث و لا تحریک حینئذ إلاّ لأحدهما - و هو المنجّز - دون الآخر، فیبقی المنجّز بلا مزاحم، لأنّه الوحید فی دعوة المکلّف إلی صرف قدرته فی امتثاله، فلا تزاحم
بینهما حینئذ حتی یعالج بالترتّب.
الثالث: أنّه لا بدّ فی الترتّب المبحوث عنه من اجتماع خطابین فعلیّین فی آن واحد مع اختلافهما فی الرّتبة، فیخرج عن الترتّب ما إذا کانت فعلیّة أحد الخطابین رافعة للآخر، لأنّ قوام الترتّب باجتماعهما، کما مرّ مفصّلا.
إذا عرفت هذه الأمور: اتّضح عدم صحّة الترتّب فی مسألة الجهر و الإخفات کما عن کاشف الغطاء (قده)، بتقریب: أنّ الجهر فی الصلوات الجهریّة واجب مطلقا، و الإخفات واجب فیها علی تقدیر عصیان خطاب الجهر. و کذا الحال فی وجوب الإخفات فی الصّلوات الإخفاتیّة.
و دفع هو (قده) إشکال الجمع بین صحّة الصلاة مع الإخفات فی موضع الجهر، و بالعکس، و بین استحقاق العقوبة علی ترک المأمور به - و هو الجهر بالقراءة أو إخفاتها - بالترتّب، حیث إنّه یوجب صیرورة الصلاة الکذائیّة مأمورا بها، فتصح حینئذ. و کون استحقاق المؤاخذة بسب عصیان الأمر الأوّل.
توضیح وجه أجنبیّة الترتّب عن هذه المسألة: لزوم اللغویّة، ضرورة أنّ ترک الجهر الواجب مساوق لوجود الضّد - و هو الإخفات - فجعل الوجوب له لغو.
و کذا الحال فی ترک الإخفات الواجب، لکونه مساوقا لوجوب الجهر، فجعل الوجوب له من قبیل طلب الحاصل المحال.
مضافا إلی: أنّ العلم بالواجب المطلق الأوّلی رافع لملاک الواجب الثانوی، فإنّ العلم بوجوب الجهر مثلا رافع لملاک وجوب الإخفات، و قد عرفت: اعتبار وجود الملاک فی کلّ من الواجبین المتزاحمین، فقوام الترتّب - و هو الملاک، و تنجّز الخطابین - مفقود فی مسألة الجهر و الإخفات.
و الإشکال بالجمع بین الصحّة، و بین استحقاق العقوبة یندفع بوجوه اخر
مذکورة فی محلها.
الأمر الثالث: أنّه لا یعقل الترتّب بین المتزاحمین الطولیّین، بمعنی: تعاقبهما فی الامتثال، کالقیام الواجب فی الرکعتین، فلا یصح أن یقال: «إن عصیت وجوب القیام فی الرّکعة الثانیة، فقم فی الرّکعة الأولی»، و ذلک لأنّه مع أهمیّة القیام فی الرّکعة الثانیة لا یعصی هذا الخطاب إلاّ بعد مجیء زمان امتثاله، فصرف الزمان فی الرّکعة الأولی لیس عصیانا لخطاب الأهم، لأنّه خطاب مستقل قد امتثل فی زمان لا بدّ منه فی امتثاله. نعم هو عصیان لخطابه المتمّم الحافظ له من باب المقدّمة المفوّتة، و هو وجوب حفظ القدرة بعدم صرف الزمان فی الرّکعة الأولی، و هذا الوجوب موجود حین الشروع فی الصلاة، و بعصیانه - أعنی به عدم حفظ القدرة - لا یمکن تصحیح الرّکعة الأولی بالترتّب، لأنّه حین العصیان إمّا یصرف القدرة فی قیام الرکعة الأولی، و إمّا یصرفها فی غیره، کحمل ثقیل من مکان إلی آخر.
و من المعلوم: أنّه علی الأوّل یلزم طلب تحصیل الحاصل، لأنّه بمنزلة قوله: «إن عصیت خطاب احفظ القدرة بالقیام فی الرّکعة الأولی، فقم فیها»، فیصیر متعلّق خطاب المهم - و هو القیام فی الرکعة الأولی - موضوعا لنفس هذا الخطاب. نظیر أن یقال: «إن صلّیت، فصلّ».
و الحاصل: أنّ وجه امتناع الترتّب حینئذ هو لزوم طلب الحاصل، و صیرورة وجود متعلّق الخطاب شرطا لنفس الخطاب.
و علی الثانی - و هو: صرف القدرة فی غیر الرّکعة الأولی، کحمل ثقیل - یلزم سقوط کلا الخطابین، و هما: الأهم و المهم، لعدم القدرة علی شیء منهما.
فالترتّب لا یعقل فی الخطابین المتزاحمین اللذین یکون زمان امتثال أحدهما
مقدّما علی الآخر. هذا مع فرض أهمیّة الثانی.
و أما مع عدم أهمیّة أحدهما من الآخر، فلا بدّ من صرف القدرة فی الأوّل، لأنّ الخطاب بالنسبة إلیه فعلی، فیجب عقلا امتثاله بصرف القدرة فیه.
و من المعلوم: أنّ امتثاله موجب لعجز المکلّف عن امتثاله الخطاب الثانی.
بخلاف الخطاب الثانی، لأنّ فعلیّته منوطة بمجیء زمان امتثاله.
و بالجملة: فالعقل یحکم فی صورة عدم أهمیّة أحدهما من الآخر بلزوم صرف القدرة فی الأوّل تعیینا، و لا یحکم بالتخییر أصلا.
الأمر الرابع: أنّه لا یکاد یتوهّم جریان الترتّب فی باب اجتماع الأمر و النهی بناء علی کون الترکیب بین متعلقی الأمر و النهی انضمامیّا لیندرج فی باب التزاحم، لا اتحادیّا لیندرج فی باب التعارض، و یصیر صغری لمسألة النهی فی العبادة.
أما تقریب توهم جریان الترتّب فی باب الاجتماع - بناء علی کونه من صغریات التزاحم - فهو أن یقال: إنّ شرط وجوب الصلاة مثلا عصیان حرمة الغصب، فکأنّه قیل: «إن عصیت حرمة الغصب، فصلّ» علی حدّ قوله: «إن ترکت الإزالة، فصلّ».
و أما وجه عدم جریان الترتّب فی باب الاجتماع، فهو: أنّ عصیان حرمة الغصب إن کان بالتصرّف الصلاتی لزم منه المحال، إذ لازمه کون ما یقتضیه خطاب حرمة الغصب - أعنی وجود متعلّقه - شرطا لخطاب الصلاة، لأنّه بمنزلة أن یقال:
«إن عصیت حرمة التصرف فی مال الغیر، و تصرفت فیه بالصلاة، فصلّ»، فوجود الصلاة یصیر شرطا لوجوبها، و من المعلوم: أنّه من طلب الحاصل المحال.
و إن کان بالتصرّف غیر الصلاتی، کالمشی، و النوم، و غیرهما من التصرّفات المضادّة للصلاة لزم الامتناع أیضا، للزوم بقاء موضوع حرمة الغصب إلی آخر جزء
من متعلّق النهی، و من المعلوم: امتناع اجتماع الصلاة مع النوم، و المشی، و نحوهما من التصرّفات المضادّة لها.
فتلخص مما ذکرنا: امتناع الترتّب فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.
الأمر الخامس: قد ظهر من بعض المباحث المتقدّمة: امتناع الترتّب فی المتزاحمین المتلازمین وجودا اتفاقا، کاستقبال القبلة و استدبار الجدی فی بعض نقاط العراق، حیث إنّهما متلازمان وجودا فی تلک النقاط، فإذا وجب الاستقبال و حرم استدبار الجدی کان عصیان أحدهما ملازما لامتثال الآخر. نظیر الجهر و الإخفات المتقدّمین.
و کلّ ما کان کذلک لا یتأتّی فیه الترتّب، لأنّ وجود أحدهما بعصیان الآخر قهریّ، فالأمر به یکون طلبا للحاصل، کما هو واضح.
الأمر السادس: فی جریان الترتّب فی المقدّمة المحرّمة.
توضیحه: أنّه إذا کان هناک واجب، و توقّف وجوده علی ارتکاب محرّم، کما إذا توقّف إنقاذ مؤمن علی التصرف فی أرض مغصوبة یقع التزاحم بین وجوب الإنقاذ و حرمة التصرّف فی مال الغیر، لعدم إمکان الجمع بینهما فی الامتثال، فان کان وجوب ذی المقدّمة - کإنقاذ المؤمن - أهمّ من الحرمة جری فیه الترتّب بأن یقال: «إن عصیت وجوب الإنقاذ، فلا تغصب»، فیجتمع طلبان فعلیّان أحدهما: وجوب الإنقاذ مطلقا، و الآخر: حرمة الغصب مشروطة بترک الإنقاذ. نظیر ترتب التضاد، کترتّب وجوب الصلاة علی ترک الإزالة، فکما یجتمع فی ظرف عصیان خطاب الإزالة طلبان فعلیّان بالإزالة و الصلاة، فکذلک فی المقدمة المحرّمة.
هذا ملخص الکلام فی جریان الترتب فی المقدّمة المحرّمة، و تفصیله یطلب من المطولات.
و قد ظهر من جمیع ما ذکرنا: اعتبار أمور فی الترتب المبحوث عنه:
خلافا لما نسب إلی أکثر مخالفینا (2)، ضرورة (3) أنّه لا یکاد یکون
أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه
(1). مراد المصنّف (قده) بمرجع هذا الضمیر هو - الأمر -، بقرینة الاستدراک الآتی فی کلامه.
و محصل مرامه حینئذ: أنّه هل یجوز عقلا أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرط الأمر - أی الوجوب - کما إذا کان وجوب الحج مشروطا بالاستطاعة، و علم الآمر بعدم تحقّقها، أم لا یجوز؟، فلیس له أن یأمر غیر المستطیع بالحج.
و لا بدّ من القول بعدم الجواز، لأنّ المراد بالأمر هو البعث الفعلیّ إلی متعلّقه، و من المعلوم: أنّ فعلیّة البعث منوطة بعلّتها التامّة الّتی من أجزائها الشرط، فمع العلم بانتفائه لا یتحقّق إنشاء البعث الفعلی، فالقصور من ناحیة المقتضی - و هو العلّة - إذ القول بالجواز حینئذ مساوق لجواز وجود المعلول بلا علّة، و هو کما تری.
(2). لکن عن جماعة منهم: «الاتّفاق علی عدم الجواز».
(3). تعلیل لقوله: «لا یجوز»، و قد عرفت توضیحه، و محصله: أنّ القول أحدهما: وجود خطابین نفسیّین مع اشتمالهما علی ملاک تامّ، فلو کان الملاک فی أحدهما دون الآخر، کاعتبار القدرة الشرعیة فی أحدهما لخرجا عن الترتب المقصود.
ثانیها: أن لا یکون ترک الأهم مثلا عین وجود متعلق المهم، کما فی الجهر و الإخفات، و الحرکة و السکون، و نحوهما من الضدّین اللّذین لا ثالث لهما. و إلی ذلک یرجع ما قیل: من اعتبار القدرة فی متعلّق المهم حین ترک الأهم، حیث إنّ مقتضی القدرة إمکان ترک متعلّقهما، و لیس کذلک الضّدّان اللّذان لا ثالث لهما إذا ترک أحدهما - کالأهم فی المقام -، لامتناع ترک الآخر حینئذ، فهو غیر مقدور له.
الشیء (1) مع عدم علّته کما هو المفروض «-» هاهنا (2)، فإنّ (3) الشرط من أجزائها (4)، بالجواز یرجع إلی ما لا یمکن الالتزام به من وجود شیء بدون علّة.
(1). یعنی: یوجد الشیء، و المراد بالشیء هنا: «الأمر» المقصود به البعث الفعلی الّذی ینتفی بانتفاء شرطه.
و بالجملة: الأمر الّذی هو من أفعال الآمر لا یتحقّق بدون شرطه.
(2). یعنی: فی هذا البحث.
(3). تعلیل لکون المفروض هنا من وجود الشیء بدون علّته، و حاصله: أنّ الشرط المفروض عدمه هنا من أجزاء العلّة، فیلزم من جواز الأمر مع عدم شرطه وجود المعلول بدون العلّة، إذ لا فرق فی وجوده بدونها بین عدم جمیع أجزائها، و بین عدم بعضها، کالشرط الّذی هو مفروض البحث.
(4). أی: العلة. و بالجملة: یعتبر القدرة هنا، کاعتبارها فی کل خطاب علی ما قرّر فی محله.
ثالثها: تنجّز الخطابین، إذ بدونه لا تزاحم بینهما، حتی یکون کلّ منهما معجّز للآخر، بداهة توقّف التعجیز علی المحرّکیة المتوقفة علی التنجّز، کما لا یخفی.
إلی هنا انتهی ما أردنا إیراده من المباحث المتعلّقة بالترتّب، و الحمد للَّه کما هو أهله و الصلاة و السلام علی نبیّه و آله الطاهرین، و لعنة اللَّه علی أعدائهم إلی یوم الدین.
(-). لکنّه لا ینبغی أن یکون موردا للنزاع المعقول، إذ لا یعقل النزاع فی أنّه هل یجوز وجود المعلول بلا علة، أم لا؟ کما لا ینبغی أن یجعل النزاع فی جواز الأمر الفعلی مع عدم فعلیّة موضوعه.
أو یجعل فی أنّه هل یجوز الأمر الفعلی مع علم الآمر بانتفاء فعلیّة موضوعه؟ فإنّ النزاع علی هذه الوجوه غیر معقول، لرجوعها إلی وجود المعلول بدون العلّة، و إلی الخلف.
فما فی بعض الکلمات: «من إرجاع النزاع إلی: أنّه هل یجوز أمر الآمر
بشیء مع العلم بانتفاء شرط ذلک الشیء، بمعنی: أنّ المأمور به مشتمل علی شرط لا یمکن للمکلّف تحصیله، علی أن یکون مرجع البحث إلی: أنّه هل یجوز تکلیف العاجز، أم لا» لا یخلو من غموض، لأنّه یرجع إلی بعث فعلیّ نحو شیء غیر مقدور للعبد. و قد عرفت امتناع فعلیّة الحکم مع انتفاء فعلیّة موضوعه، فلاحظ و تدبر.
فالّذی یمکن أن یکون موردا للنزاع المعقول هو: «أنّه هل یجوز الأمر - أی أصل الإنشاء - بداعی بعث العبد عن ذلک الأمر مع علم الآمر بانتفاء شرط فعلیّته فی الخارج، أم لا».
و الحاصل: أنّه هل یجوز الإنشاء بالداعی الّذی یترقّب منه فعلیّة الدّعوة، مع علم الحاکم بانتفاء شرط فعلیّتها حین الأمر، أم لا؟ و هذا نزاع معقول، غایته: أنّ الأمر بهذا الداعی لغو و إن لم یکن لغوا إذا کان بداع آخر کالامتحان.
و مما ذکرنا ظهر: أنّ المراد بالجواز فی عنوان البحث هو: عدم القبح العقلی، لا الإمکان الذّاتی فی مقابل الامتناع الذاتی - کاجتماع النقیضین و الضدین - و لا الإمکان الوقوعی فی مقابل الامتناع الوقوعی - و هو: ما یلزم من وقوعه المحال - إذ لا یلزم من مجرّد الإنشاء المزبور محال کاجتماع النقیضین، بل غایة ما یلزم منه القبح العقلی.
و الّذی یشهد له: ما أخذ فی عنوان البحث من العلم بانتفاء الشرط، لا انتفائه واقعا الّذی هو المعیار فی عدم الجواز فی الاحتمالین الآخرین، هذا.
مضافا إلی: انّ البحث عن الجواز بذینک المعنیین لیس من شأن الأصولی، بل من شأن الحکیم.
و أما الشرط، فیطلق تارة علی شرط الواجب، و أخری علی شرط الوجوب الّذی له معان ثلاثة:
و انحلال المرکّب بانحلال بعض أجزائه (1) ممّا (2) لا یخفی.
و کون (3) الجواز فی العنوان بمعنی الإمکان الذاتی بعید (4) [ عن محل
(1). أی: المرکب، و المراد ب - بعض أجزائه - هو الشرط.
(2). خبر - و انحلال -.
(3). إشارة إلی توهّم، و ملخصه: کون المراد بالجواز فی العنوان هو الإمکان الذاتی، حیث إنّ امتناع الأمر مع العلم بانتفاء شرطه و ان کان بدیهیّا، إلاّ أنّ هذا الامتناع لمّا کان بالغیر - أی بالعرض - لنشوه عن عدم علّته، و لم یکن بالذات فلا ینافی الإمکان الذاتی، لما قرّر فی محلّه: من عدم التنافی بین الإمکان الذاتی، و بین الامتناع بالغیر. فالمراد بالجواز فی العنوان هو الإمکان الذاتی، و حینئذ نقول: هل یمکن ذاتا أمر الآمر بشیء مع علمه بانتفاء شرطه، أم لا؟
(4). خبر - کون - و دفع للتوهّم المزبور، و حاصله: أنّ جعل الجواز فی العنوان بمعنی الإمکان الذّاتی فی غایة البعد، إذ لا ینبغی الارتیاب فی إمکان وجود الأمر ذاتا بدون شرطه، فلا وجه لأن یجعل موردا للخلاف و النزاع، و یقال:
هل یجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه أم لا؟ فلا بد أن یراد بالإمکان: الإمکان الوقوعی، لا الذاتی. الأول: شرط تحقّق الأمر فی نفس المولی. و الشرط بهذا المعنی یکون من أجزاء علّة وجود الممکن.
الثانی: شرط حسن الأمر، و عدم قبحه عقلا، و هی الشرائط العامّة للتکلیف من العقل، و القدرة.
الثالث: الشرط الّذی یعلّق علیه الأمر شرعا، کالاستطاعة فی الحج، و مضیّ الحول فی الزکاة، و نحوهما. و لفظ «الشرط» ظاهر فی الأعمّ من شرط حسن التکلیف عقلا، و مما علّق علیه الخطاب شرعا، فمع نشوء الخطاب عن الملاک - کما علیه العدلیّة - یقبح الأمر عقلا بما لا غرض و لا مصلحة فیه عند انتفاء الشرط المعلّق علیه الخطاب عقلا و شرعا.
الخلاف بین الأعلام. نعم (1) لو کان المراد «-» من لفظ الأمر (2) [ الأمر ببعض (3)
(1). استدراک علی قوله: «لا یجوز أمر الآمر... إلخ»، و محصله: أنّه یمکن الالتزام بجواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه فیما إذا أرید من لفظ الأمر بعض مراتبه - و هو الإنشاء - و من ضمیر - شرطه - الراجع إلیه: بعض مراتبه الآخر و هی الفعلیّة، فإنّ محلّ النزاع حینئذ هو: أنّه هل یجوز للآمر الأمر الإنشائیّ مع علمه بعدم وجود شرط فعلیّته، أم لا؟ فإنّ تحریر محلّ النزاع علی هذا النحو لا بأس به، لأنّه قابل للنزاع فی جوازه و عدمه. و الحق حینئذ: جوازه، إذ لا محذور فی نفس الإنشاء مع عدم شرط فعلیّته، کقوله: «حجّ إن استطعت»، حیث إنّه لیس بداعی البعث الجدّی حتی یقبح ذلک علی الحکیم، أو یمتنع، للزوم وجود المعلول بدون تمامیّة أجزاء علّته، لأنّ ذلک إنّما یلزم إذا أرید بالأمر البعث الفعلی.
و أما إذا أرید به مجرّد الإنشاء، فلا محذور فیه أصلا، لکثرة الأغراض الداعیة إلی الإنشاء، و عدم انحصار الغرض منه فی کونه بداعی الجدّ، و إن کان ذلک هو الغالب فی أوامر الموالی، و لذا ینصرف إلیه إطلاق، الأمر، لکنّه أجنبیّ عن مقام الثبوت المبحوث عنه، إذ التمسّک بالإطلاق إنّما هو فی مقام الإثبات.
(2). فی قولهم: «لا یجوز أمر الآمر... إلخ».
(3). و هی: مرتبة الإنشاء.
(-). و کذا لو أرید من «الأمر» ما یعم الأمر المشروط، لا ما یخصّ المطلق، و من «الشرط» شرط الوجوب، کأن یقول المولی مع علمه بعدم الاستطاعة: «حجّ إن استطعت» إذ لا ینبغی الإشکال فی جواز هذا الأمر.
فالمتحصل: أنّه یمکن تصویر النزاع علی وجوه ثلاثة:
الأول: أنّه هل یجوز التکلیف بغیر المقدور، أم لا؟ و هو الّذی اختلف فیه العدلیّة و الأشاعرة، و لعلّ صدر عنوان البحث ناظر إلی هذا الوجه، بقرینة التعلیل بقوله: «ضرورة أنّه... إلخ»، فیکون المراد: أن أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه
مراتبه، و من الضمیر الراجع إلیه (1) بعض مراتبه الاخر (2)، بأن یکون النزاع فی أنّ أمر الآمر یجوز إنشاؤه (إنشاء) مع علمه بانتفاء شرطه بمرتبة فعلیّته.
و بعبارة أخری: کان النزاع فی جواز إنشائه مع العلم بعدم بلوغه إلی المرتبة الفعلیّة، لعدم (3) شرطه لکان (4) جائزا.
(1). فی قولهم: «بانتفاء شرطه».
(2). و هی: مرتبة الفعلیّة.
(3). تعلیل لعدم بلوغ الأمر إلی مرتبة الفعلیّة.
(4). جواب - لو کان المراد -. کقدرة العبد - التی هی شرط للأمر و المأمور به - هل یجوز أم لا؟ الثانی: أنّه هل یجوز الأمر - أی: إنشاؤه مع علم الآمر بعدم شرط فعلیته أم لا؟ و قد أشار إلیه المصنف بقوله: «نعم لو کان المراد... إلخ».
الثالث: أنه هل یجوز إنشاء الأمر و إن لم یکن الغرض منه إتیان المأمور به، بل مصلحة أخری من امتحان أو غیره، أم لا؟ و قد أشار إلیه المصنف بقوله: «و قد عرفت سابقا: أنّ داعی إنشاء الطلب... إلخ»، لکن مرجعه إلی الوجه الثانی، و لذا لم یجعله المصنّف وجها مستقلا. إلاّ أنّ الحقّ سقوط هذا البحث عن الاعتبار - بناء علی ما هو الحق من کون الأحکام الشرعیّة من القضایا الحقیقیّة -، لأنّه بعد فرض رجوع جمیع الشرائط إلی الموضوع سواء أ کانت شرعیّة کالبلوغ من الشرائط العامّة، و الاستطاعة و نحوها من الشرائط الخاصّة، أم عقلیّة، کالقدرة لا یتوجه أمر إلی عاجز حتی ینازع فی صحته و عدمها. نعم لهذا البحث مجال - بناء علی کون الأحکام الشرعیّة من القضایا الخارجیة -، لأنّه حینئذ یصحّ أن یقال: هل یجوز أمر العاجز عن إیجاد شیء بالإتیان به، أم لا؟
و فی وقوعه (1) فی الشرعیات و العرفیات غنیّ و کفایة، و لا تحتاج معه (2) إلی مزید بیان، أو مئونة برهان (3).
و قد عرفت (4) سابقا: أنّ داعی إنشاء الطلب لا ینحصر بالبعث و التحریک جدّاً حقیقة، بل قد یکون صوریّا امتحانا، و ربما یکون غیر ذلک (5).
و منع (6) کونه أمرا إذا لم یکن بداعی البعث جدّاً واقعا و إن کان فی محله،
(1). أی: الأمر الإنشائیّ غیر البالغ إلی مرتبة الفعلیّة، لفقدان شرط فعلیّته.
ثم إنّ وقوع الأمر الإنشائیّ فی الشرعیّات، کالأحکام الواقعیّة فی موارد الطرق، و الأمارات، و الأصول القائمة علی خلافها الّتی لا تصیر فعلیّة إلاّ بحضور الإمام (علیه السّلام)، أو بقیام الحجّة علی طبقها، و کغالب الأحکام الصادرة فی أوّل البعثة الّتی کانت إنشائیّة، ثم صارت فعلیّة بالتدریج یغنینا عن إقامة الدلیل علی إمکانه، لأنّ الوقوع أقوی شاهد علی الإمکان، کما هو واضح، و معه لا حاجة إلی إقامة برهان.
(2). أی: مع وقوع الأمر الإنشائیّ فی الشرعیّات.
(3). علی إمکان الأمر الإنشائیّ.
(4). أی: فی المبحث الأوّل من مباحث الفصل الثانی من الفصول المتعلّقة بصیغة الأمر.
و غرضه من هذه العبارة: أنّ الأمر یستعمل دائما فی الطلب الإنشائیّ و الاختلاف إنّما یکون فی دواعی الإنشاء، فتارة یکون الداعی إلی ذلک الطلب الحقیقی الجدّی، و أخری امتحان العبد، و ثالثة التسخیر، و رابعة التعجیز، إلی غیر ذلک من دواعی الإنشاء.
(5). کالتسخیر، و التعجیز، کما عرفت.
(6). هذا إشارة إلی ما یمکن أن یتوهّم فی المقام: من الإشکال علی تحریر محلّ النزاع علی الوجه المزبور، و هو: جعل الأمر إنشائیّا.
و حاصل التوهم: أنّ الأمر المنشأ بغیر داعی البعث الجدّی لیس أمرا حقیقة، فلا ینبغی جعل عنوان البحث فی قولهم: «هل یجوز أمر الآمر... إلخ» الأمر المنشأ بغیر داعی البعث الجدّی.
إلاّ أنّ إطلاق الأمر علیه إذا کانت هناک قرینة علی أنّه بداع آخر غیر البعث توسّعا ممّا لا بأس به أصلا، کما لا یخفی.
و قد ظهر بذلک (1) حال ما ذکره الأعلام فی المقام من النقض و الإبرام، و ربما یقع به التّصالح بین الجانبین (2)، و یرتفع النزاع من البین، فتأمّل جیّدا (3).
الحق أن الأوامر و النواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد (4) «-»
و لا یخفی (5) أنّ المراد: أن متعلق الطلب فی الأوامر هو صرف الإیجاد، کما
و محصل دفعه: أنّ الأمر و إن کان کذلک، إلاّ أنّ إطلاق الأمر علیه توسّعا لا بأس به إذا دلّت قرینة علی أنّ إنشاءه إنّما هو بداع غیر البعث الجدّی.
(1). أی: بکون المراد من لفظ - الأمر - بعض مراتبه... إلخ.
و غرضه (قده) من هذا الکلام: التنبیه علی ما وقع فی کلمات الأعلام من الخلط بین مراتب الأمر، و الاشتباه بین شرط المأمور به المسمّی بشرط الوجود، و بین شرط الأمر المسمّی بشرط الوجوب.
(2). القائل أحدهما بالجواز، و الآخر بعدمه، و تقریب وجه التصالح: أنّ مراد القائل بالجواز هو الأمر الإنشائیّ، إذ لا مانع من محض الإنشاء مع فقدان شرط فعلیّته، و مراد القائل بعدم الجواز: إنشاء الأمر الفعلی، فإنّه لا یجوز مع فقدان شرط فعلیّته، و بهذا البیان یرتفع النزاع من البین.
(3). لعلّه إشارة إلی: إباء بعض عبائرهم عن الحمل علی الأمر الإنشائیّ، لکون استدلالاتهم ناظرة إلی الأمر الفعلی، فلاحظ و تأمّل، و اللَّه سبحانه العالم.
تعلق الأوامر و النواهی بالطبائع
(4). المراد بها: وجود الطبیعة مع اللّوازم و المشخصات الوجودیّة، کما أنّ المراد بالطبائع: نفس وجودها بدون لوازم الوجود.
(5). غرضه: التنبیه علی أمرین:
(-). ینبغی قبل التعرّض لشرح کلام المصنف (قده) تقدیم أمور:
الأول: أنّه قد یتوهم التنافی بین النزاع فی تعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع أو الأفراد، و بین ما ثبت فی محله: من کون المصادر المجرّدة عن اللام و التنوین موضوعة للطبیعة اللابشرطیة.
وجه المنافاة: أنّ التسالم علی وضع تلک المصادر للطبیعة یستلزم کون متعلق الأوامر و النواهی نفس الطبائع، حیث إنّ ذلک مقتضی وضع موادّها - و هی المصادر - للطبائع، فلا وجه للتردید بین تعلّقها بالطبائع أو الأفراد، هذا.
لکن یمکن دفع التنافی ب: أنّ إرادة الأفراد - علی القول بتعلّق الأحکام بها - إنّما هی بالقرینة، و هی: کون الأمر طلب إیجاد الطبیعة، و من المعلوم: امتناع إیجاد شیء بدون لوازم الوجود الّتی لا تنفک عن الفرد، فإنّ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد، فإرادة الفرد إنّما تکون بهذه القرینة، فتدبر.
الثانی: أنّ المراد بالطبیعة فی هذا البحث لیس نفسها بما هی هی، لأنّها لا تصلح لأن یتعلق بها أمر و لا نهی، ضرورة أنّ الملاکات الداعیة إلی التشریع لا تقوم بها حتی یتعلّق بهإ؛ للَّهللَّه-ٌ الأحکام التابعة للملاکات، بل تقوم بوجود الطبائع، فالمطلوب هو نفس الوجود السّعی للطبیعة بما هو وجود، لا بما هو فرد، فلوازم الوجود المقوّمة لفردیة الفرد خارجة عن حیّز الطلب، و لذا لا تصح نیة القربة بها، لعدم تعلّق الأمر بها و إن کانت من لوازم المطلوب.
و من هنا یظهر: المراد بالفرد أیضا، لأنّه لوازم الوجود الّتی تقع فی حیّز الطلب، و یصح قصد التقرب بها، لوقوعها فی حیّزه، و لا یلزم من نیّة التقرب بها تشریع، کما یلزم ذلک - بناء علی القول بتعلّق الحکم بالطبیعة -، کما لا یخفی.
الثالث: أنّ ثمرة هذه المسألة هی: صغرویّتها لکبری التزاحم - بناء علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع -، و لکبری التعارض بناء علی التعلّق بالأفراد.
إذ علی الأوّل: یکون متعلّق الأمر و النهی متعدّدا، کالصلاة فی مکان مغصوب،
فإنّ متعلّق الأمر طبیعة الصلاة المتوقّف وجودها علی لوازمه من المکان و الزمان و غیرهما من اللوازم التی یتوقّف وجود الصلاة علیها من دون سرایة الأمر إلیها، و لذا یکون إیجادها بقصد الأمر تشریعا محرّما. و متعلّق النهی أیضا طبیعة التصرّف فی مال الغیر المتوقّف وجودها علی لوازمه من القیام، و القعود، و الرکوع، و السجود، و نحوها من اللوازم الّتی یتوقّف وجود التصرّف فی مال الغیر علیها من دون سرایة النهی إلیها.
و علی هذا، فالصلاة تکون من لوازم وجود التصرّف المحرّم من دون سرایة حرمته إلیها، لما عرفت: من خروج لوازم الوجود عن حیّز الطلب. کما أنّ الغصب یکون من لوازم وجود الصلاة الواجبة من دون سرایة وجوبها إلیه، لما قلناه.
فمتعلق الأمر و النهی متعدّد، و لا ربط لأحدهما بالآخر.
و علی هذا، فمسألة اجتماع الأمر و النهی تندرج فی کبری التزاحم، و لازمه صحّة الصلاة فی المغصوب نسیانا و جهلا بکلّ من الحکم و الموضوع، لترتّب المانعیة علی التزاحم المنوط بالتنجّز الّذی یتوقّف علی قیام الحجّة علی الحکم، فبدونها - کما هو المفروض - لا تزاحم، فلا مانعیة للغصب.
بل مقتضی التزاحم صحّة الصلاة فی المغصوب فی صورة العلم أیضا، إلاّ أن یقوم دلیل علی الفساد، و ذلک لتعدّد الصلاة و الغصب، و کون ترکّبهما انضمامیّا من طبیعتین متغایرتین، فیکون باب اجتماع الأمر و النهی من صغریات التزاحم کالصلاة و الإزالة.
و بالجملة: مقتضی قاعدة التزاحم صحّة الصلاة فی المغصوب مطلقا حتی مع العلم بالغصب و حکمه، فتدبّر.
و علی الثانی - و هو: تعلّق الطلب بالأفراد، بمعنی: وقوع لوازم الفرد تحت الطلب، بحیث یصحّ قصد التقرّب بها، و یخرج عن التشریع المحرّم - یکون باب
اجتماع الأمر و النهی من صغریات التعارض، لاتحاد متعلّقهما، و من صغریات النهی فی العبادة، و یترتّب علیه مانعیة الغصب للصلاة واقعا، إذ المفروض وقوع فرد الصلاة فی حیّز النهی عن العبادة الموجب لبطلانها، و لازم المانعیة الواقعیّة بطلان الصلاة مطلقا حتی فی حال الجهل بالموضوع، إلاّ إذا نهض دلیل علی صحتها تعبّدا.
و سیأتی فی مسألة اجتماع الأمر و النهی مزید بیان لذلک إن شاء الله تعالی.
الرابع: لا یخفی أنّ النزاع علی النحو المحرّر فی المتن و غیره مما ظاهره تسالمهم علی جواز تعلق الطلب بکلّ من الطبائع و الأفراد بعید عن علوّ مقام المحققین، إذ بعد وضوح عدم دخل لوازم الوجود فی الملاکات الداعیة إلی الأحکام لا وجه للنزاع فی أنّ تلک اللوازم هل یتعلق بها الطلب أم لا؟ مع أن دائرة الطلب سعة و ضیقا تتبع دائرة الغرض الداعی إلی الطلب، فلا معنی لتعلقه بما لیس فیه الملاک، لکونه لغوا لا یصدر من الحکیم، فلا ینبغی تحریر محل النزاع علی هذا النحو.
فلعل مرادهم بتعلق الأمر بالطبیعة أو الفرد هو: ابتناء هذإ؛ للَّهللَّه-ٌ البحث علی مسألة إمکان وجود الطبیعی فی الخارج و امتناعه، فالقائل بالامتناع یری تعلق التکلیف بالفرد، فرارا عن محذور تعلق التکلیف بغیر المقدور. فالتعبیر بالفرد لأجل التنبیه علی أنّ الموجود الخارجی هو الفرد، لا الطبیعة، لامتناع وجودها فی الخارج، لا لأجل دخل لوازم الوجود و التشخص فی متعلق التکلیف، کما لا یخفی.
و القائل بالإمکان یری تعلق التکلیف بالطبیعة، حیث إنّها کلیة فی الذهن و شخصیة فی الخارج، لأنّ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد، فالطبیعی متشخص بالوجود فیصح تعلق الطلب به.
و بالجملة: فلوازم الوجود المقوّمة للفرد خارجة عن حیّز التکلیف، من غیر فرق فی ذلک بین تعلق الطلب بالطبیعة، و تعلقه بالفرد.
أنّ متعلقه فی النواهی هو محض الترک، و متعلقیهما (1) هو نفس الطبیعة المحدودة بحدود، و المقیّدة بقیود تکون بها موافقة للغرض و المقصود، من دون تعلّق غرض
أحدهما: أنّ مورد النزاع لیس متعلّق نفس الأوامر و النواهی، إذ لا إشکال فی کون متعلّقیهما نفس الطبیعة، لدلالة الأمر و النهی علی الوجود و العدم، فمعنی «صلّ، و لا تشرب الخمر»: أطلب منک وجود طبیعة الصلاة، و أطلب منک ترک شرب الخمر. بل البحث فی أنّ متعلّق الطلب الّذی هو جزء مدلول الأمر المرکّب من طلب الوجود، و مدلول النهی المرکّب من طلب الترک هل هو الطبیعة، أم الفرد؟ ثانیهما: أنّ المراد بالطبائع لیس هو الطبائع من حیث هی فی قبالها من حیث الوجود، لعدم کونها من حیث هی قابلة لتوجّه الطلب إلیها، بل المراد هی الطبائع من حیث الوجود، بمعنی: لحاظ محض وجودها من دون نظر إلی شیء من لوازم الوجود و خصوصیّاته، فی قبال وجودها بتلک الخصوصیات، فاعتبار أصل الوجود فی متعلّق الطلب مسلّم.
إنّما الکلام فی دخل تلک الخصوصیّات و عدمه فی متعلّقه. فعلی القول بدخلها فیه یکون متعلّق الطلب الأفراد، و علی القول بعدمه یکون المتعلّق الطبائع.
(1). أی: الإیجاد و الترک. أمّا علی الأول: فواضح، لکون المطلوب نفس الطبیعة الموجودة فی الخارج من غیر نظر إلی لوازمها.
و أمّا علی الثانی: فلأنّ المراد بالفرد هی ذات الماهیة الموجودة بوجود فرد کالإنسانیة الموجودة بوجود زید، فی قبال الإنسانیة الموجودة بوجود عمرو، و لوازم الوجود لیست دخیلة فی مطلوبیتها.
و الحاصل: أنّ نزاع تعلق الأحکام بالطبائع أو الافراد علی هذا الوجه معقول. و علی الوجه المذکور الظاهر من عنوان المتن و غیره غیر معقول، کما مر.
بإحدی الخصوصیّات اللازمة للوجودات، بحیث لو کان الانفکاک عنها (1) بأسرها ممکنا لما کان ذلک ممّا یضرّ بالمقصود أصلا، کما هو الحال فی القضیّة الطبیعیّة فی غیر الأحکام (2)، بل فی المحصورة (3) علی ما حقّق فی غیر المقام (4).
و فی مراجعة الوجدان (5) للإنسان غنیّ و کفایة عن إقامة البرهان علی
(1). أی: الخصوصیّات اللازمة المقوّمة لفردیّة الفرد.
(2). ک - الإنسان نوع -، و نحوه من القضایا الطبیعیّة التی یکون الحکم فیها علی نفس الطبیعة. فوجه المشابهة: عدم النّظر إلی الأفراد، مع افتراقهما فی أنّ الموضوع فی الطبیعیّة هو الطبیعة الکلّیّة من حیث کونها کلّیّة، بخلاف المقام، فإنّ متعلّق الطلب فیه هو الطبیعة بما هی، لا بما هی کلّیّة، فلا یکون قولنا:
«الصلاة واجبة» وزان قولنا: «الإنسان نوع»، و لذا قال (قده): «فی غیر الأحکام».
(3). و هی الّتی تشتمل علی السور، مثل: «کل»، کقوله تعالی: کلّ من علیها فان، و «کلّما»، کقوله (علیه السّلام): «کلّما مضی من صلاتک و طهورک فامضه کما هو»، و الحکم فیها ثابت للأفراد، فإنّ الفناء و وجوب المضیّ ثابتان للأفراد الخارجیّة من الموجودات فی المثال الأوّل، و الصلوات و الطهورات فی المثال الثانی، فی قبال القضیّة الطبیعیّة التی حکم فیها علی الطبیعة، ک: «الإنسان کلیّ» أو: «نوع» فإنّ معروض الکلّیّة و النوعیّة اللتین هما من المعقولات الثانیة هو طبیعة الإنسان، لا أفراده الخارجیة، لکون ظرف العروض و الاتّصاف معا هو الذهن.
(4). فإنّ المحقق فی محله: کون الحکم فی القضایا المحصورة أیضا ثابتا للطبیعة، غایة الأمر: أنّ الفرق بین الطبیعیّة و المحصورة هو: أنّ الطبیعة ملحوظة بنفسها و من حیث هی فی الأولی، و من حیث کونها ساریة فی الأفراد فی الثانیة. فالموضوع فی هاتین القضیّتین هی الطبیعة.
(5). غرضه: إثبات تعلّق الطلب بالطبائع - لا الأفراد - بالوجدان، و هو فی غایة الوضوح، فلا یحتاج إلی بیان.
ذلک (1)، حیث یری إذا راجعه أنّه لا غرض له فی مطلوباته إلاّ نفس الطبائع، و لا نظر له إلاّ إلیها من دون نظر إلی خصوصیّاتها الخارجیّة، و عوارضها العینیّة (2) و أنّ (3) نفس وجودها السّعی (4) بما هو وجودها تمام (5) المطلوب و إن کان ذاک الوجود لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیة (6).
فانقدح بذلک (7): أنّ المراد بتعلّق الأوامر بالطبائع دون الأفراد: أنّها بوجودها السّعی (8) بما هو وجودها قبالا لخصوص الوجود (9) متعلّقة (10) للطلب، لا أنّها (11) بما هی هی کانت متعلّقة له کما ربما یتوهم، فإنّها (12)
(1). أی: علی کون المتعلّق نفس الطبیعة، مع خروج لوازم الوجود بأسرها عن حیّز الطلب.
(2). الّتی هی مقوّمة لفردیّة الفرد، فإنّ العطشان یطلب الماء البارد من دون نظر إلی کونه فی إناء خاصّ، و لا من ماء نهر کذلک، و لا غیر ذلک من لوازم الوجود الّتی لا ینفکّ عنها وجود الطبیعة.
(3). معطوف علی - أنّه -.
(4). و سعته إنّما هی باعتبار اتّحاده مع وجود کلّ فرد، بخلاف وجود الفرد، فإنّه لا سعة فیه، لعدم اتّحاده مع فرد آخر.
(5). خبر - و أنّ نفس -.
(6). لتقوّم فردیّة الفرد بها، فیمتنع انفکاک الفرد عمّا یقوّمه من الخصوصیّة.
(7). أی: بمراجعة الوجدان المزبور الحاکم بکون المطلوب نفس وجود الطبیعة من دون لوازم الوجود المقوّمة لفردیّة الفرد.
(8). و هو الوجود السّاری فی جمیع أفراد الطبیعة المعبّر عنه بالجامع الوجودیّ.
(9). یعنی: الخصوصیّة المقوّمة للفرد.
(10). خبر - أنّها -، یعنی: أنّ الطبائع بوجودها السّعی متعلّقة للطلب.
(11). یعنی: لا أنّ الطبائع باعتبار أنفسها و من حیث هی هی متعلّقة للطلب.
(12). ردّ لتوهّم تعلّق الطلب بالطبائع من حیث هی.
کذلک (1) لیست إلاّ هی. نعم (2) هی (3) کذلک تکون متعلّقة للأمر، فإنّه (4) طلب الوجود، فافهم (5).
: لا یخفی أن کون وجود الطبیعة أو الفرد متعلّقا للطلب إنما
وجه الرد: عدم قابلیة نفس الطبائع لتعلّق الطلب بها، إذ لا یترتّب علیها أثر، ضرورة أنّ المصالح و المفاسد الداعیة إلی تشریع الأحکام قائمة بوجودات الطبائع، لا بأنفسها من حیث هی، لأنّها من هذه الحیثیّة لا یترتّب علیها أثر أصلا، فلا وجه لتعلّق حکم بها، بل متعلّق الحکم لیس إلاّ ما یقوم به الملاک، و هو وجودات الطبیعة.
(1). أی: بما هی هی.
(2). استدراک علی عدم صحة تعلّق الطلب بالماهیّة من حیث هی هی، و حاصله:
أنّ الطلب لا یصح أن یتعلّق بالطبیعة من حیث هی، لکن یصح أن یتعلّق بها الأمر، ضرورة أنّ الأمر هو طلب الإیجاد، و لا إشکال فی صحة تعلّق طلب الإیجاد بنفس الماهیّة المعرّاة عن الوجود. بخلاف الطلب، فإنّ الإیجاد لیس داخلا فی مفهومه کما هو داخل فی مفهوم الأمر، فلا یصح تعلّق الطلب بنفس الماهیّة.
(3). أی: الماهیّة من حیث هی متعلّقة للأمر لیطلب به وجودها فی الخارج.
(4). یعنی: فإنّ الأمر طلب الوجود، فیصح تعلّقه بالماهیّة من حیث هی، و قوله: «فإنّه» بمنزلة التعلیل للاستدراک المذکور بقوله: «نعم».
(5). لعلّه إشارة إلی: عدم صحّة التفکیک بین الأمر و الطلب بما ذکر، إذ لا معنی لمطلوبیّة الطبیعة إلاّ کون إیجادها أو إعدامها مطلوبا، فالإیجاد و الإعدام داخلان فی مفهوم کلّ من الأمر و الطلب.
(6). ملخّص تقریب الوهم: أنّ مقتضی تعلّق الطلب بالوجود عروضه علی الوجود، و حینئذ، فإن کان عروض الطلب قبل الوجود لزم وجود العارض بدون المعروض. و إن کان عروضه بعد الوجود لزم تحصیل الحاصل، و کلاهما محال.
فإذا قال المولی لعبده: «صلّ» لا یعقل أن یرید وجود الصلاة بحیث یکون بمنزلة
یکون (1) بمعنی: أنّ الطالب یرید صدور الوجود من العبد، و جعله بسیطا الّذی هو مفاد کان التّامة، و إفاضته (2). لا أنّه یرید ما هو صادر و ثابت «-» فی الخارج کی یلزم طلب الحاصل کما توهّم (3). قوله: «أرید منک وجود الصلاة الموجودة» أو «وجود الصلاة المعدومة»، لکون الأوّل تحصیلا للحاصل، و الثانی وجود العارض بدون المعروض.
(1). هذا تمهید لدفع التوهم المزبور، و حاصله: أنّ معنی تعلّق الطلب بالطبیعة هو إیجادها، فالمولی یتصوّر الطبیعة المحصّلة لغرضه، ثمّ یطلب إیجادها علی الوجه الوافی بغرضه.
و بعبارة أخری: یتعلّق طلبه بنقض عدم الطبیعة بالوجود، و إیجادها بمفاد کان التامّة، لا أنّ الطلب یتعلّق بالطبیعة الموجودة حتی یلزم طلب الحاصل المحال، فلیس الطلب متعلّقا بالطبیعة بما هی هی، و لا بالطبیعة الموجودة، بل یتعلّق بإیجادها الّذی هو فعل المأمور، فلا یلزم محذور طلب الحاصل.
(2). هذا و - جعله - معطوفان علی - صدور -.
(3). المتوهّم صاحب الفصول (قده).
(-). حتی یکون الوجود نعتا للماهیة، لا محمولا لها کی یلزم طلب الحاصل.
لکن فیه: أنّ الصدور، و الوجود، و الفیض، و الإصدار، و الإیجاد، و الإفاضة متحددة ذاتا متعددة اعتبارا، فمن حیث قیامها بالقابل - أعنی الماهیة - تسمی وجودا و صدورا و فیضا، و من حیث قیامها بالجاعل قیام الفعل بالفاعل تسمی إیجابا و جعلا و إفاضة. فکما تصح نسبة الشوق إلی الجعل و الإیجاد، فکذا إلی المجعول و الوجود، فلا یندفع شیء من جهتی الإشکال - و هما: طلب الحاصل، و وجود العرض بلا معروض - بما أفاده فی المتن.
فالّذی یحسم مادّة الإشکال هو: ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده): من عدم کون موضوع الطلب الوجود الحقیقی الخارجی حتی یلزم تقدّم العرض علی المعروض، و طلب الحاصل. بل موضوعه هو الوجود الذهنی اللحاظی الّذی لا یلتفت
إلی ذهنیّته، فیری خارجیا.
و إن شئت، فقل: إنّ المقوّم للطلب حال تعلقه هو الوجود الحقیقی بوجوده الفرضی، لا التحقیقی، فلیس قیام الطلب به کقیام البیاض و السواد بالجسم کی یتوقف علی وجود متعلقه حال تعلقه به.
و طلب الحاصل إنّما یلزم لو قیل بحدوث الشوق أو بقائه بعد وجود متعلقه خارجا.
کما أنه لا یلزم وجود العرض - و هو الطلب - بلا معروض، إذ المفروض قیام الطلب بالموجود الذهنی اللحاظی الّذی هو عنوان الوجود الحقیقی.
فاندفع الإشکال من کلتا الناحیتین.
ثم إنّه قد ظهر مما تقدّم: ما یترتب علی هذا البحث من الثمرات.
الأولی: کونه موجبا لاندراج مسألة اجتماع الأمر و النهی فی کبری التزاحم - بناء علی تعلق الأوامر و النواهی بالطبائع -، و فی کبری التعارض - بناء علی تعلقهما بالأفراد - کما لا یخفی.
الثانیة: صحة قصد التقرّب بلوازم الوجود، لوقوعها فی حیّز الأمر - بناء علی تعلق الأحکام بالأفراد -، و عدمها، لعدم وقوعها فی حیّزه - بناء علی تعلقها بالطبائع -، لکونه تشریعا محرّما حینئذ.
الثالثة: لزوم قصد القربة بلوازم الوجود إذا کان الأمر عبادیا، و عدم سقوطه بدون قصد القربة - بناء علی تعلق الأوامر بالأفراد، و علی کون قصد القربة عبارة عن قصد الأمر کما عن الجواهر -، و سقوط الأمر بدون قصد القربة بلوازم الوجود بناء علی تعلقها بالطبائع.
الرابعة: جریان الأصل فی بعض لوازم الوجود إذا شکّ فی وجوبه، لکونه شکّا فی التکلیف - بناء علی تعلق الأحکام بالأفراد -، فإنّ أصل البراءة یجری فیه حینئذ، و لا یجری فیه - بناء علی تعلقها بالطبائع -، لکون الشک حینئذ فی المحصّل الّذی تجری
و لا جعل (1) الطلب متعلقا بنفس الطبیعة، و قد (2) جعل وجودها غایة لطلبها.
و قد عرفت (3) أنّ الطبیعة بما هی هی لیست إلاّ هی لا یعقل أن یتعلق
(1). معطوف علی - ما - فی قوله: «ما هو صادر»، یعنی: و لا یرید جعل الطلب متعلّقا بنفس الطبیعة لأجل أن توجد حتی یکون وجودها غایة لطلبها، و قد ارتکب المتوهّم هذا التکلّف، لدفع محذور طلب الحاصل.
(2). الواو للحالیّة، یعنی: و الحال أنّ الطالب قد جعل الوجود غایة لطلبها.
(3). غرضه من ذلک: ما ذکره قبیل هذا بقوله: «لا أنّها بما هی هی کانت متعلّقة له»، و قد أشار بقوله: «و قد عرفت» إلی: دفع توهّم جعل الطلب متعلّقا بالطبیعة علی أن یکون وجودها غایة لطلبها.
و محصل الدفع: أنّ الطبیعة من حیث هی لا تصلح لأن یتعلّق بها الطلب، لأنّ الغرض الداعی إلی الطلب قائم بوجود الطبیعة، لا بنفسها، فلا بدّ من تعلّق الطلب بوجودها، لا جعل الوجود علّة غائیّة لطلبها، بل یطلب المولی وجود الطبیعة لحصول الملاک فی الخارج، فالطلب یتعلّق بوجود الطبیعة، و حصول الملاک فی الخارج غایة لهذا الطلب، فیعود - علی هذا - محذور طلب الحاصل. فیه قاعدة الاشتغال، حیث إنّ الفرد مقدّمة لوجود الطبیعة المأمور بها، و لیس بنفسه مأمورا به.
الخامسة: حصول الفسق بترک واجب - بناء علی تعلّق الأوامر بالأفراد - و تحقق الإصرار بترک واجبات ضمنیّة، و عدم اختصاصه بترک واجبات استقلالیّة، حیث إنّه یصدق الإصرار حینئذ علی ترک واجب، لکون المفروض وجوب لوازم الوجود، فترکها ترک لواجبات ضمنیّة.
السادسة: حصول البرء بإتیان واجب - کالصلاة - فیما إذا نذر الإتیان بواجبات مطلقا و إن کانت ضمنیّة، فإنّه یحصل الوفاء بالنذر بالإتیان بواجب، ضرورة حصول واجبات - بناء علی تعلق الأوامر بالأفراد -. بخلاف البناء علی تعلّقها بالطبائع، فإنّ الواجب واحد، و هو نفس الطبیعة بوجودها السّعی، فلا یحصل بها البرء.
بها الطلب لتوجد (1)، أو تترک (2)، و أنّه (3) لا بدّ فی تعلّق الطلب من لحاظ الوجود أو العدم (4) معها، فیلاحظ وجودها (5)، فیطلبه، و یبعث إلیه (6) کی یکون (7) و یصدر منه.
هذا (8) بناء علی أصالة الوجود. و أمّا بناء علی أصالة الماهیة، فمتعلّق
(1). یعنی: لتوجد الطبیعة فی الأوامر.
(2). أی: تترک الطبیعة فی النواهی.
(3). معطوف علی - أنّ الطبیعة -.
(4). أی: لحاظهما بنحو یتعلّق بهما الطلب، لا لحاظهما غایة لطلب الطبیعة.
(5). هذا الضمیر، و ضمیر - معها - راجعان إلی الطبیعة.
(6). هذا الضمیر، و ضمیر - فیطلبه - راجعان إلی وجود الطبیعة.
(7). یعنی: کی یوجد وجودا محمولیّا.
(8). المشار إلیه ما ذکره: من لحاظ الوجود فی الطبیعة المتعلّقة للأمر.
توضیحه: أنّ المراد بأصالة الوجود هو: أن یکون لمفهوم الوجود ما یحاذیه فی الخارج، بحیث یندرج فی وصف الشیء باعتبار نفسه، لا متعلّقه.
و علی هذا: یکون قولنا: «الوجود موجود» من وصف الشیء باعتبار نفسه، لثبوت الموجودیّة للوجود بنفس ذاته.
و إن شئت عبّر عن أصالة الوجود بأنّ الأصل فی التحقّق هو الوجود، بمعنی: أنّ المجعول بالجعل البسیط أوّلا و بالذات هو الوجود، و الماهیّة مجعولة بتبعه، فهی أمر اعتباری بالنسبة إلی الوجود. و علیه: فیکون توصیف الماهیّة بالوجود فی قولنا: «الماهیّة موجودة» من الوصف باعتبار المتعلّق، لأنّ موجودیّتها لا تکون بنفسها، بل بالوجود، کاتّصاف جالس السفینة بالحرکة مع قیامها بالسفینة.
و المراد بأصالة الماهیّة: أنّ الأصل فی التحقّق هو الماهیّة، بمعنی: أنّها المجعولة بالجعل البسیط أوّلا و بالذات، و الوجود مجعول بتبع جعلها، و من عوارضها ذهنا، فیکون قولنا: «الماهیّة موجودة» من الوصف باعتبار نفس الموصوف، لا المتعلّق.
الطلب لیس هو الطبیعة بما هی (1) أیضا (2)، بل بما هی بنفسها فی الخارج، فیطلبها کذلک (3) لکی یجعلها (4) بنفسها من الخارجیّات، و الأعیان الثابتات.
لا (5) بوجودها، کما کان الأمر بالعکس (6) علی أصالة الوجود.
و کیف کان (7) فیلحظ الآمر ما هو المقصود من الماهیّة الخارجیّة (8)،
إذا عرفت هذا، فنقول: بناء علی أصالة الوجود، و اعتباریّة الماهیّة - کما هو المنسوب إلی المحقّقین من المشّائین - یکون الصادر حقیقة هو الوجود، فیصح تعلّق الطلب به من دون إشکال فیه، إذ المطلوب هو الطبیعة باعتبار وجودها.
و بناء علی أصالة الماهیّة - و أنّها هی الصادرة حقیقة، و أنّ الوجود أمر اعتباری، کما هو مذهب شیخ الإشراق شهاب الدین السهروردی، و غیره - یکون المطلوب خارجیّة الطبیعة المتحققة بنفس جعلها التکوینی.
(1). کما توهّم، فقوله: «فمتعلق الطلب... إلخ» إشارة إلی دفع هذا التوهم.
(2). یعنی: کما لا تکون الطبیعة بما هی مطلوبة - بناء علی أصالة الوجود -.
(3). أی: بما هی بنفسها فی الخارج.
(4). المراد به: الجعل البسیط، لاستحالة الجعل التألیفی بین الماهیّة و تحصّلها.
(5). هذا فی قبال قوله: «بنفسها»، أی: لیجعل الماهیّة بنفسها من الخارجیات کما هو مقتضی أصالة الماهیّة، لا بوجودها کما هو قضیّة أصالة الوجود.
(6). حیث إنّه علی أصالة الوجود یکون إسناد الوجود إلی الماهیّة إسنادا إلی غیر ما هو له. و بناء علی أصالة الماهیّة یکون إسناد الخارجیّة إلیها إسنادا إلی ما هو له، لکونها بنفسها من الخارجیّات، لا بالوجود الخارج عنها، فیکون الموضوع حقیقة للطلب هو الماهیّة الذهنیّة الحاکیة عن الخارجیّة.
(7). یعنی: سواء أ کانت الأحکام متعلّقة بالأفراد أم الطبائع، لا یکون متعلّق الطلب الطبائع من حیث هی، بل متعلّقه - علی القول بأصالة الوجود - هو وجود الطبیعة، و علی القول بأصالة الماهیّة هو الماهیّة الخارجیّة.
فعلی التقدیرین لا یکون متعلّق الطلب الماهیّة من حیث هی.
(8). بناء علی أصالة الماهیّة.
أو الوجود (1)، فیطلبه، و یبعث نحوه (2)، لیصدر منه، و یکون ما لم یکن، فافهم (3) و تأمّل جیّدا.
إذا نسخ الوجوب، فلا دلالة لدلیل الناسخ و لا المنسوخ علی بقاء الجواز
بالمعنی الأعم، و لا بالمعنی الأخصّ (4)، کما لا دلالة لهما (5) علی ثبوت غیره من
(1). بناء علی أصالة الوجود.
(2). هذا الضمیر و ضمیر - فیطلبه - راجعان إلی - ما - فی قوله: «ما هو المقصود».
(3). الظاهر: أنّ الأمر بالفهم - أینما وقع - إذا کان ملحوقا بالأمر بالتأمّل مطلقا أو مقیّدا بالجودة، فإنّما هو إشارة إلی دقّة المطلب، لا ضعفه، و لیس تمریضیّا.
نسخ الوجوب
(4). أمّا عدم دلالة دلیل الناسخ علی بقاء الجواز بالمعنی الأعم - الّذی هو جنس لما عدا الحرمة من الأحکام الأربعة - و لا علی بقائه بالمعنی الأخص - و هو الإباحة الّتی هی من الأحکام الخمسة التکلیفیّة - فواضح، إذ لا یدل علی أزید من نفی الوجوب، فلا منشأ لدلالته علی غیر ذلک.
و أمّا عدم دلالة دلیل المنسوخ، فأمّا بالنسبة إلی الجواز بالمعنی الأخص فظاهر، إذ لا منشأ له بعد فرض عدم دلالته علی بقاء الجواز بالمعنی الأعم.
و أمّا بالنسبة إلی بقاء الجواز الجنسی، فلأنّه و إن کان دالا علیه قبل النسخ، لکنّه لا یدل علیه بعده، ضرورة أنّه کان قبل النسخ متحصّلا بالوجوب، و المفروض ارتفاعه، فهو علی تقدیر ثبوته متحصّل بغیر الوجوب، و لا یدل علیه دلیل المنسوخ.
(5). أی: لدلیلی الناسخ و المنسوخ، و وجه عدم دلالتهما علی حکم آخر من الأحکام الباقیة هو: أنّ کلّ واحد من تلک الأحکام للمورد ممکن الثبوت، و قد عرفت: عدم دلالة شیء من دلیلی الناسخ و المنسوخ بإحدی الدلالات علی
الأحکام، ضرورة (1) أنّ ثبوت کلّ واحد من الأحکام الأربعة الباقیة بعد ارتفاع الوجوب واقعا (2) ممکن، و لا دلالة لواحد من دلیلی الناسخ أو المنسوخ بإحدی الدلالات علی تعیین واحد منها (3) کما هو أوضح من أن یخفی (4)، فلا بد للتعیین من دلیل آخر (5). و لا مجال (6) لاستصحاب الجواز إلاّ بناء علی جریانه فی القسم خصوص واحد من تلک الأحکام، و من المعلوم: عدم إمکان الحکم بلا دلیل، فلا بدّ لتعیین حکم للمورد من دلیل آخر غیر دلیلی الناسخ و المنسوخ.
(1). هذا تقریب عدم دلالة دلیلی الناسخ و المنسوخ علی أحد الأحکام الباقیة بعد ارتفاع الوجوب، و قد عرفت آنفإ؛ للَّهللَّه-ٌ توضیحه.
(2). قید لقوله: «ثبوت کل واحد... إلخ».
(3). أی: من الأحکام الأربعة الباقیة.
(4). لما مرّ: من وجه عدم تعرّض شیء من دلیلی الناسخ و المنسوخ لتعیین واحد من تلک الأحکام الباقیة.
(5). غیر دلیلی الناسخ و المنسوخ.
فالمتحصل: عدم دلالة دلیل اجتهادی علّی تعیین أحد الأحکام الأربعة الباقیة، فما قیل: من رجوع الحکم السابق بالأمر فی غایة الغموض، لعدم دلیل علیه.
(6). هذا شروع فی التمسّک بالأصل بعد فقد الدلیل الاجتهادی، و حاصله: أنّه یمکن إثبات الجواز بعد نسخ الوجوب بالاستصحاب، بأن یقال: إنّ الجواز الّذی کان قبل النسخ ثابتا، و صار مشکوک البقاء بعد النسخ یستصحب، فیحکم ببقاء الجواز بعد ارتفاع الوجوب. فدلیل کلّ من الناسخ و المنسوخ و إن کان قاصرا عن إثبات الجواز بعد النسخ، لکن یمکن إبقاؤه بعده بالاستصحاب، هذا.
و لکن أورد علیه المصنف (قده) بما حاصله: أنّ هذا الاستصحاب لا یجری، لکونه من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، حیث إنّ الجواز لمّا کان تحصّله بما عدا الحرمة من الأحکام الأربعة الباقیة، فإذا علم بارتفاع محصّله
الثالث «-» من أقسام استصحاب الکلی، و هو: ما (1) إذا شک فی حدوث فرد کلیّ مقارنا لارتفاع فرده الآخر، و قد حقّقنا فی محلّه (2): أنّه لا یجری الاستصحاب فیه ما (3) - کالوجوب - علم بارتفاع الجواز أیضا، و شک فی وجود جواز آخر مقارنا لارتفاعه، و هذا هو القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی الّذی اختار المصنّف عدم جریانه فیه، إذ مع تعدّد الوجود ینتفی الشک فی البقاء الّذی هو أحد رکنی الاستصحاب.
قال السلطان (ره) فی منع جریان الاستصحاب - علی ما حکی عنه - ما لفظه: «الجنس لا یتحقق إلاّ بتحقق الفصل، فإذا رفع الفصل المعلوم تحقّق الجنس فی ضمنه، یرفع ذلک التحقق المعلوم قطعا، و ما لم یتحقق وجود فصل آخر لم یحصل العلم بوجود الجنس، و لو حصل العلم بوجود فصل آخر لم یکن هذا استصحابا لذلک الوجود، بل یکون علما جدیدا بالوجود اللاحق. و حینئذ نقول فیما نحن فیه: إذا رفع بالنسخ المنع من الترک الّذی بمنزلة الفصل فیما نحن فیه، رفع تحقّق الجواز المعلوم تحقّقه، فیبطل استصحابه قطعا ما لم یعلم تجدد فصل آخر».
و المتحصل: أنّ البقاء معتبر فی الاستصحاب، و وجود الجنس فی فصل آخر لیس وجودا بقائیّا للجنس الموجود فی فصل آخر، فلا یصدق البقاء المقوّم للاستصحاب.
(1). هذا تفسیر القسم الثالث.
(2). و هو: التنبیه الثالث من تنبیهات الاستصحاب.
(3). غرضه: صحّة جریان الاستصحاب فی بعض صور القسم الثالث، و المقصود من ذلک البعض: هو ما إذا کان المشکوک - علی تقدیر بقائه - من مراتب المتیقن حتی یصدق علیه الشک فی بقائه عرفا.
(-). حقّ العبارة أن تکون هکذا: «فی بعض صور القسم الثالث من استصحاب الکلی»، لوضوح عدم انحصار القسم الثالث فیما أفاده المصنّف من الشک فی حدوث فرد مقارنا لارتفاع فرد آخر، کما سیأتی فی الاستصحاب إن شاء اللَّه تعالی.
لم یکن الحادث المشکوک من المراتب القویّة (1) أو الضعیفة (2) المتّصلة بالمرتفع بحیث عدّ عرفا «-» (لو کان) أنّه باق، لا أنّه أمر حادث غیره.
و من المعلوم (3) أنّ کلّ
(1). کما إذا کان لشیء سواد ضعیف، ثم طرأ علیه ما أوجب الشک فی زوال سواده رأسا، أو اشتداده، فلا بأس حینئذ باستصحاب السواد فی الجملة.
(2). کما إذا کان لشیء سواد شدید، فطرأ علیه ما أوجب الشک فی زواله رأسا أو بقاء مرتبة ضعیفة منه، فالاستصحاب یجری فیه، لصدق الشک فی البقاء حینئذ عرفا.
(3). غرضه: أنّ المقام لیس من الصورة الّتی یجری فیها استصحاب الکلّی من صور القسم الثالث، لمباینة الأحکام عقلإ؛ للَّهللَّه-ٌ و عرفا، حیث إنّ وجود طبیعی الجواز فی ضمن حکم مغایر لوجوده فی ضمن حکم آخر، فلا یکون وجوده فی ضمن الوجوب المنسوخ من مراتب الجواز الموجود فی ضمن حکم آخر حتی یصحّ استصحابه.
نعم الاستحباب یکون من مراتب الوجوب عقلا، لکن لا یجری فیه الاستصحاب أیضا، لعدم صدق الشک فی البقاء عرفا، لتضادّ الوجوب و الاستحباب بنظره الّذی هو المدار فی جریان الاستصحاب.
فالمتحصل: عدم جریان الاستصحاب لإثبات جواز الفعل المنسوخ وجوبه «--» .
(-). بل حقیقة أیضا، لعدم مباینة الضعیف للقوی وجودا، حیث إنّ الضعیف من مراتبه. نعم یباینه حدّا، لکنّه لا یقدح فی صدق الشک فی البقاء حقیقة، فلا ینبغی عدّ هذا من القسم الثالث، کما صنعه کثیر من الأکابر.
(--). و ربما یقال: ببقاء الجواز، لاستصحاب الرضا بالفعل الثابت حال وجوبه، و لا یکون الرضا المستصحب مغایرا وجودا للرضا الثابت حال الوجوب، و إذا ثبت الرضا - و لو بالاستصحاب - کان جائزا عقلا.
لکنّه مشکل، لتبدّل الحال فیه، إذ الرضا کان مقیّدا بعدم الترخیص فی الترک، و انتفاء القید یوجب انتفاء المقیّد، کما أنّ ارتفاع الفصل یستلزم ارتفاع الجنس.
واحد من الأحکام مع الآخر عقلا و عرفا من المباینات و المتضادات غیر الوجوب و الاستحباب، فإنّه (1) و إن کان بینهما التفاوت بالمرتبة، و الشدة و الضعف عقلا، إلاّ أنّهما متباینان عرفا، فلا مجال للاستصحاب إذا شکّ فی تبدّل أحدهما بالآخر، فإنّ حکم العرف و نظره یکون متّبعا فی هذا الباب (2).
، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی (3): عدم جواز ترکه إلاّ إلی بدل، أو وجوب الواحد لا بعینه (4)،
(1). الضمیر للشأن، و غرضه: أنّ التضاد عقلا و عرفا مختص بغیر الوجوب و الاستحباب. و أمّا هما، فتضادّهما یکون بنظر العرف فقط، و أمّا بنظر العقل فلا تضاد بینهما، و إنّما هما متفاوتان بالمرتبة، و أنّ الوجوب هو المرتبة الشدیدة من الطلب، و الاستحباب مرتبة ضعیفة منه. لکن لمّا کانا بنظر العرف متضادّین، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه، ضرورة أنّ صدق الشک فی البقاء منوط بنظر العرف.
(2). أی: الاستصحاب.
الوجوب التخییری
(3). هذا تفسیر للوجوب التخییری، و حاصله: أنّ عدم جواز الترک مطلقا و لو مع البدل هو الوجوب التعیینی کالصلوات الیومیّة، فإنّه لا یجوز ترکها مطلقا و لو مع الإتیان بغیرها. و عدم جواز الترک إلاّ إلی بدل هو الوجوب التخییری کخصال الکفّارة، فإنّ عدم جواز ترک کل واحد من الأبدال مقیّد بعدم الإتیان بالآخر، و إلاّ فیجوز الترک، و هذا سنخ من الوجوب.
(4). الفرق بین هذا و سابقه: أنّ الواجب علی الأوّل: کلّ واحد من الأبدال
أو وجوب کلّ منهما «-» مع السقوط (1) بفعل أحدهما (2)، أو وجوب المعیّن عند اللَّه (3)، أقوال «--» . تخییرا. و علی الثانی: أحدها لا بعینه، فالواجب واحد لا متعدّد.
(1). فالواجب علی هذا القول کلّ واحد من الشیئین أو الأشیاء تعیینا، غایة الأمر: أنّ امتثال واحد منهما أو منها مسقط لغیره من الأبدال، کما قد یسقط الواجب بغیره، مثل سقوط قراءة المأموم بقراءة الإمام علی أحد الاحتمالین.
(2). أی: مع سقوط الباقی.
(3). المستکشف باختیار المکلّف أحدهما أو أحدها.
(-). الأولی: إضافة «منها» إلی قوله: «منهما» لیرجع إلی الأشیاء.
(--). مصب هذه الأقوال مرحلة الثبوت، إذ لا إشکال فی الوجوب التخییری فی مقام الإثبات، ضرورة وقوعه فی الشرعیّات و العرفیّات، فالإشکال إنّما هو فی تصوره.
و ملخص الإشکال: أنّ الإرادة الّتی هی من الصفات النفسانیّة لا بد و أن تتعلّق بأمر معیّن، و لا یمکن أن تتعلّق بأمر مردّد بین أمرین.
و قد تفصّی عنه بوجوه:
الأول: ما أفاده شیخ مشایخنا المحق النائینی قدس سرّه: «من أنّه لا مانع من تعلّق الإرادة التشریعیّة بالمردّد بین أمرین، أو أمور، نظیر تطلیق إحدی الزوجات مع عدم إرادة واحدة معیّنة منهن، فإنّ الطلاق صحیح، و تعیّن المطلقة بالقرعة.
و السّر فی ذلک: أنّ التشریع من الاعتباریات، فأمره بید معتبره، فقد یعتبره بین فعل مبهم و فاعل معیّن کالواجب التخییری، و قد یعتبره بین فاعل مبهم و فعل معین کالواجب الکفائی، و کاعتبار الملکیّة لمالک مبهم کملکیّة الزکاة للفقراء، و الخمس للسّادة.
و الحاصل: أنّه لا فرق فی صحّة تعلّق الحکم الشرعی بالمبهم بین التکلیفی،
و الوضعی، و بین کون الإبهام فی ناحیة الفعل، أو الفاعل. و علیه: فیصح إنشاء النسبة الطلبیّة بین فعل مبهم - کالصوم أو العتق أو الإطعام - و فاعل معیّن. فحقیقة الوجوب التخییری: إنشاء النسبة الطلبیّة بین فاعل معیّن، و بین فعل مبهم» هذا توضیح کلام المحقق المذکور علی ما أفاده سیدنا الأستاذ مد ظله فی الدرس.
ثم فرّق شیخه المیرزا (قده) بین الإرادة التشریعیّة الّتی هی مورد البحث، و بین الإرادة التکوینیّة بما حاصله: أنّ الإرادة التکوینیّة محرّکة لعضلات المرید نحو الفعل، و لا یعقل تحرّکها نحو المردّد، لأنّ الإرادة التکوینیّة علّة لوجود المراد فی الخارج، و من البدیهی: أنّ الموجود الخارجی فرد معیّن، و لا یعقل فیه الإبهام أصلا، فلا تتعلّق الإرادة التکوینیّة بالکلّی، و لا بالفرد المردّد، بل بخصوص الفرد المعیّن.
و هذا بخلاف الإرادة التشریعیّة الموجبة لحدوث الداعی للمکلّف نحو الفعل، فإنّها کما یصح أن تتعلّق بشیء معیّن - کالصلاة مثلا - کذلک یصحّ أنّ تتعلّق بأمر مردّد بین أمرین أو أمور، کالصوم أو العتق أو الإطعام.
و الحاصل: أنّه لا مانع من تعلّق الإرادة التشریعیّة تارة بکلیّ بحذف جمیع خصوصیّاته الشخصیّة - کما هو الغالب - بأن یکون المراد حقیقة نفس الطبیعة و غیرها من لوازم الوجود مرادا تبعا.
و أخری بجزئی حقیقیّ بحیث تکون لوازم الوجود أیضا مرادة.
و ثالثة بأحد أمرین أو أمور، و هذا معنی الوجوب التخییری.
فقیاس الإرادة التشریعیّة بالتکوینیّة حتی یترتّب علیه امتناع تعلّق الإرادة التشریعیّة بالأمر المبهم فی غیر محلّه.
و علیه: فلا مانع من تعلّق الإرادة التشریعیّة بالمبهم. و هذا هو الوجوب التخییری، هذا.
و فیه ما لا یخفی: لأنّ وزان الإرادة التشریعیّة وزان الإرادة التکوینیّة فی امتناع التعلّق بالمبهم.
توضیحه: أنّ الخطابات الشرعیّة إن کانت مبرزة لما فی نفس المولی من الحب أو الکراهة، و لم یکن هناک إنشاء أصلا - کما هو أحد المبانی -، فلا یمکن تعلّق الحب أو الکراهة بشیء غیر معیّن. و ان کانت إنشاء، فلمّا کان الإنشاء مترتّبا علی تصوّر ما فیه المصلحة أو المفسدة، فلا یعقل تعلّق التصور و التصدیق اللذین یستتبعان الإنشاء بأمر مبهم.
فما فی صقع نفس المولی من مرکب المصلحة أو المفسدة الموجبتین للحبّ أو البغض لا بد أن یکون معیّنا، لا مردّدا، إذ لا یعقل أن یکون شیء مبهم محبوبا أو مبغوضا للمولی، فیمتنع تعلّق الإرادة التشریعیّة بأمر مردّد بین أمرین أو أمور، من غیر فرق بین کون مفاد صیغة الأمر إنشاء النسبة - کما علیه المحقق النائینی و من تبعه -، و بین کونه إنشاء الطلب - کما علیه الجلّ، و بین کونه إبرازا للحبّ و البغض القائمین بنفس الآمر، کمإ؛ للَّهللَّه-ٌ ذهب إلیه بعض المحققین.
فالمتحصل: أنّه لا فرق بین الإرادة التکوینیّة و التشریعیّة فی امتناع تعلّقهما بالمردّد بین أمرین أو أمور. فما أفاده المحقق المذکور فی الوجوب التخییری من إمکان تعلق الإرادة التشریعیّة بالأمر المردّد لا یخلو من غموض.
الثانی: ما أفاده سیّدنا الأستاذ مد ظله فی الدرس من: «أنّ الواجب التخییری هو الّذی أنشأ وجوبه عدلیّا، بحیث یکون إنشاء النسبة متعلّقا بکلّ واحد من الأبدال - کالصوم و الإطعام و العتق -، لکن بنحو العدلیّة المدلول علیها بکلمة:
«أو»، و لو لم تکن هذه الکلمة کان کلّ واحد من الأبدال واجبا تعیینیّا، و لیس الإنشاء فی شیء منها مشروطا بعدم الآخر حتی یلزم الواجب المشروط، کما هو أحد الوجوه الآتیة الّتی تفصی بها عن الإشکال». هذا ملخّص ما حرّرناه عنه دام ظله فی مجلس درسه الشریف.
أقول: ما أفاده مد ظله راجع إلی مقام الإثبات، بمعنی: أنّ الخطاب التخییری عبارة عن تعلّق إنشاء النسبة بکلّ واحد من الأبدال مع اشتماله علی کلمة «أو»، إذ بدونها یکون ظاهر الخطاب وجوب کل منها تعیینا، و هذا و إن کان متینا لکنّه أجنبی عن الإشکال الراجع إلی مقام الثبوت، و تعقّل حقیقة الوجوب التخییری.
و إن کان مرامه مد ظله إمکان تعلّق الإرادة التشریعیّة بالمبهم، فهو مناف لما أفاده فی ردّ کلام شیخه المیرزا النائینی (قده) من مساواة الإرادتین: التکوینیّة و التشریعیّة فی امتناع التعلّق بالمبهم، و عدم إمکان التفکیک بینهما فی جواز تعلّق التشریعیة بالمبهم، و عدم جواز تعلّق التکوینیة به، فلاحظ.
و لعله - لما ذکرناه من الإشکال - قال دام ظله بعد ذلک: «و لو لم یمکن تسلیم هذا الوجه، فلا محیص عن الالتزام بما أفاده صاحب الکفایة فی دفع إشکال الوجوب التخییری».
الثالث: ما عن شیخنا المحقّق العراقی (قده): «من تعلّق الإرادة بکلّ واحد من الطرفین أو الأطراف، غایة الأمر: أنّها فی کلّ واحد منهما أو منها ناقصة، بمعنی: أنّ الإرادة فی کل واحد لا تسدّ جمیع أبواب عدم متعلّقها، بل تسد أبواب عدمه إلاّ باب عدمه المقارن لوجود الآخر، فلا تحریک لهذه الإرادة فی ظرف وجود الطرف الآخر، کما إذا أراد المولی الصوم مثلا فی کلّ حال إلاّ فی حال وجود العتق.
و الحاصل: أنّ الإرادة تتعلّق بکلّ واحد من الأطراف علی الوجه الناقص و لازم هذه الإرادة الناقصة جواز ترک بعض الأطراف فی ظرف وجود الآخر، و حصول العصیان بترک جمیع الأطراف.
و أنت خبیر بعدم تصوّر نقصان فی الإرادة، لأنّها هی الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد، فإنّ لم یصل الشوق إلی هذه المرتبة فلیس بإرادة.
و علیه: فلا بد من توجیه کلامه (قده) بأن یقال: إنّ إرادة کلّ من الأطراف مقیّدة بعدم الآخر، ففی ظرف وجوده لا إرادة أصلا بالنسبة إلی غیره، فیرجع ما أفاده (قده) إلی وجه آخر سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.
هذا کلّه مضافا إلی: أنّ لازم تعدّد الإرادة تعدّد العقاب، لتمامیّة الإرادة عند ترک الجمیع، کما لا یخفی.
الرابع: أن یکون وجوب کلّ واحد من الأطراف مشروطا بعدم وجود الآخر.
و فیه أولا: أنّ لازمه وجوب کل من الأطراف تعیینا، و هو غیر الوجوب التخییری.
و ثانیا: أنّ ترک الجمیع مستلزم لتعدّد العقاب، لفعلیّة الوجوب حینئذ بالنسبة إلی جمیع الأطراف، حیث إنّ شرط وجوب الجمیع - و هو ترک الکل - حاصل، و هذا کما تری.
و ثالثا: أنّ صحة هذا الوجه منوطة بأمرین: أحدهما: تعدد الملاک بأن یکون لکلّ واحد من الأطراف ملاک یخصّه. ثانیهما: تضاد تلک الملاکات فی الوجود بحیث لا یمکن الجمع بینهإ؛ للَّهللَّه-ٌ کذلک، و إلاّ لکان کلّ واحد منها واجبا تعیینیّا، فلو کان الملاک واحدا لم یصح هذا الوجه، لخلوّ ما عدا واجده عن ملاک التشریع، و هو خلاف ما علیه مشهور العدلیّة: من تبعیّة الأحکام لما فی متعلّقاتها من المصالح و المفاسد.
و بالجملة: هذا الوجه من قبیل الترتّب المعلوم توقّفه علی وجود الملاک فی الطرفین.
و رابعا: بعد تسلیم تعدّد الملاکات و تزاحمها فی الوجود لا یمکن أیضا الالتزام بإناطة وجوب کل من الأطراف بعدم الآخر، و ذلک لأنّ هذه الإناطة إنّما تصح فی التزاحم الاتّفاقی، کإنقاذ الغریقین مع عدم أهمیّة أحدهما. و أمّا فی التزاحم الدائمی - کالمقام - حیث إنّ تزاحم ملاکات الأبدال من الصوم و الإطعام و العتق دائمی مع عدم عجز المکلف عن الجمع بینها، فلا محالة یکون أحد الملاکات مؤثّرا فی تشریع حکم واحد لأحد الأطراف، لا أنّ جمیعها تؤثّر فی تمام الأطراف. فهذا الوجه الرابع غیر سدید.
الخامس: إرجاع التخییر الشرعی إلی العقلی، ببیان: أنّ الغرض من أحد الأمرین أو الأمور واحد، و المفروض حصوله بأحدهما أو أحدها، و حیث إنّ المتباینات بما هی متباینات لا تؤثّر فی واحد، فلا بدّ أن یکون هناک جامع یؤثّر فی الغرض الواحد، لئلا یلزم صدور الواحد عن المتعدّد، فمتعلّق الوجوب حقیقة هو ذلک الجامع، و لازمه کون التخییر بین الأطراف عقلیّا، لأنّ مطلوبیّة کل منها إنّما هی لمصداقیّته لذلک الجامع، لا لوقوع کلّ منها بخصوصیّته الشخصیّة موردا للطلب. و إنّما تکون الخصوصیّة الفردیّة من لوازم الوجود، من دون دخلها فی متعلّق الوجوب.
و لیس هذا التخییر إلاّ عقلیّا، إذ الواجب التخییری الشرعی عبارة عن دخل الخصوصیّات الفردیّة فی المطلوب، و هذا هو الفارق بین التخییر الشرعی و العقلی.
و فیه أولا: أنّ برهان امتناع صدور الواحد عن الکثیر غیر تامّ فی الوحدة النوعیّة، کالاقتدار علی الاستنباط الّذی هو الغرض فی علم الأصول، و إنّما یتمّ
ذلک فی الواحد الشخصی، فاستکشاف الجامع بین الأطراف ممّا لا سبیل إلیه.
و ثانیا: - بعد تسلیم صحة استکشاف الجامع بالبرهان المزبور - أنّه لا بدّ أن یکون الجامع الّذی یتعلّق به الإرادة، و یقع موردا للطلب قریبا عرفیّا یعرفه المکلّف، و یمیّزه حتی یصح إلقاؤه إلیه، کسائر الطبائع الملقاة إلیه فی کونه فعلا اختیاریّا من أفعاله، کالصلاة، و الصوم، و الحج، و غیرها، بداهة أنّ متعلّق التکلیف فعل المکلّف، فلا بدّ من تمییزه، و معرفته، حتی ینبعث عن أمره، و لا یندرج فی التکلیف بالمجهول. و لا یصلح البرهان المذکور - بعد فرض تمامیته - حتی فی الواحد النّوعی لإثبات وجود مثل هذا الجامع.
و ثالثا: أنّ إرجاع التخییر الشرعی إلی العقلی یستلزم عدم دخل الخصوصیّات الفردیّة فی المطلوب، و کون متعلّق الطلب نفس الطبیعة. و هذا خلاف ظاهر أدلة الواجب التخییری، لأنّ مثل قوله: «صم، أو أطعم، أو أعتق» ظاهر فی دخل خصوصیّات هذه الأطراف فی المطلوبیّة.
فالمتحصل: أنّ الالتزام بکون هذا الوجه الراجع إلی فرض الجامع الملاکی متعلّقا للوجوب ممّا لا موجب له.
السادس: کون متعلّق الوجوب الجامع الأصیل بحیث یکون الغرض قائما به کسائر الکلّیّات الواقعة فی حیّز الطلب، فالتخییر بین الأطراف لا محالة یکون عقلیّا.
و فیه: أنّه إرجاع إلی التخییر العقلی، و إنکار للتخییر الشرعی.
مضافا إلی ما عرفت: من أنّه یعتبر أن یکون الجامع عرفیّا یمیّزه المکلّف و قابلا للإلقاء إلیه، لکونه فعلا اختیاریّا له، فلا بدّ من معرفته حتی ینبعث عن أمره.
السابع: کون متعلّق الوجوب عنوانا انتزاعیّا، و هو مفهوم «أحدهما» أو
«أحدها»، فمتعلق الوجوب هو هذا العنوان الانتزاعی الصادق علی کلّ واحد منهما أو منها.
و فیه أولا: أنّه مع وجود الجامع الأصیل لا تصل النوبة إلی الجامع الانتزاعی.
و ثانیا: عدم صلاحیة العنوان الانتزاعی لتعلّق الطلب به، لأنّ متعلّق الإرادة هو ما یقوم به الملاک، و من المعلوم: أنّ العناوین الانتزاعیّة الّتی لا وجود لها فی الخارج أصلا لا تقوم بها الملاکات، فلا تتعلّق بها الإرادة و الطلب أیضا.
و ثالثا: أنّ شیئا من الطرفین أو الأطراف لیس مصداقا للمفهوم المزبور، لأنّ کلّ واحد معیّن فی الخارج، و لیس فردا مردّدا، و من المعلوم: عدم قابلیّة المفهوم من حیث هو لتعلّق الطلب به.
و ملاک هذا الإشکال: امتناع تعلّق الطلب بمفهوم لا مطابق له فی الخارج و إن لم یکن من العناوین الانتزاعیّة.
الثامن: کون کلّ واحد من الأطراف واجبا تعیینیّا، غایة الأمر: أنّ الإتیان بأحدها مسقط للباقی.
و فیه أولا: أنّه خلاف ظاهر أدلّة الواجب التخییری، حیث إنّ کلمة: «أو» فیها ظاهرة فی وجوب کلّ واحد من الأطراف تخییرا.
و ثانیا: لزوم تعدّد العقاب عند ترک الجمیع، و الظاهر عدم التزام أحد به.
و ثالثا: أنّه یرجع إلی الوجه الرابع، أعنی: کون وجوب کلّ من الأطراف مشروطا بعدم الآخر، إذ لا معنی للسقوط بفعل أحدها إلاّ تقیید إرادة کلّ منها بعدم الآخر، و قد تقدّم الکلام فیه.
التاسع: کون الواجب هو المعیّن عند اللَّه تعالی، و المجهول عندنا.
و فیه أولا: أنّه خلاف ظاهر الأدلّة، لظهورها فی وجوب کلّ منها، لا أحدها.
و ثانیا: أن سائر الأطراف إن کان ملاکها تامّا، فلا بدّ من إیجابها أیضا، و إلاّ یلزم کفّ الفیض عن مستحقه. و إن لم یکن تامّا، فلا وجه لسقوط الواجب به، للزوم تفویت الملاک التام بلا موجب، بل لا بدّ حینئذ من بیان ما هو الواجب عنده سبحانه و تعالی حتی یؤتی به، و یستوفی ملاکه.
و الحاصل: أنّ تفویت الغرض اللازم تحصیله قبیح عقلا، فکیف یصح للحکیم إبراز الأمر بصورة التخییر المستلزم لفوات الملاک أحیانا.
و ثالثا: أنّ مقتضی العلم الإجمالی لزوم الجمع بین الأطراف، تحصیلا للعلم بوجود الواجب الواقعی المعیّن عنده عزّ و جلّ. إلاّ أن یقال: بسقوط الواجب بغیره القائم بملاکه.
العاشر: أنّ الواجب هو المجموع من حیث المجموع مع السقوط بإتیان البعض.
و فیه أولا: أنّه خلاف التخییر المستفاد من ظاهر الأدلّة.
و ثانیا: عدم تحقّق الامتثال بإتیان البعض.
و ثالثا: أنّ لحاظ الاجتماع ثبوتا و إثباتا ممّا یحتاج إلی مئونة زائدة، لکونه قیدا للمتعلّق، و الإطلاق یدفعه.
و رابعا: أنّ دخل الاجتماع فی موضوع الخطاب یوجب ارتباطیّته، فیصیر کلّ واحد من الأطراف جزءا للمأمور به، فکیف یمکن الاکتفاء ببعضها؟ و بالجملة: ففی جمیع الوجوه المذکورة لتعقّل الوجوب التخییری مناقشات قد تعرّضنا لبعضها، و أو کلنا بعضها الآخر إلی الناظرین.
و لعل الأولی فی تصویره أن یقال: إنّه لا نقصان فی الإرادة حتی یرد علیه:
أنّ الإرادة هی الشوق المؤکد المستتبع لحرکة العضلات، و لا یتصوّر فیها النقصان،
و التحقیق (1) أن یقال: إنّه إن کان الأمر بأحد الشیئین بملاک أنّه هناک
ثم إنّ هذین القولین منسوبان إلی طائفتین من المعتزلة «-» .
(1). غرضه: تصویر التخییر الشرعی، و إرجاعه حقیقة إلی التخییر العقلی، بتقریب: أنّ الملاک الداعی إلی الأمر بشیئین أو أشیاء إن کان واحدا یقوم به کلّ واحد منهما أو منها بحیث یسقط بإتیانه الأمر، فلا محالة یکون الواجب هو الجامع المنطبق علی کلّ واحد منهما، أو منها، و یصیر التخییر حینئذ عقلیّا، لا شرعیّا، إذ لا یصدر الغرض الواحد - و هو الملاک - إلاّ من الواحد، فلا یؤثّر فیه المتباینان أو المتباینات، للزوم السنخیّة بین العلّة و المعلول، و هی ممتنعة بین المتباینین بل الإرادة التامّة تتعلّق بغرض یحصل بأحد أمور من دون نقصان فی شیء من الإرادة و المراد. مثلا: إذا أراد المولی رفع عطشه، و کان هناک أسباب عدیدة لرفعه من الماء، و الرّقی، و البطیخ، و ماء الرمان، و غیرها، فیصح حینئذ أن یأمر عبده برفع عطشه، فإن علم العبد بما یوجب رفع العطش لا یجب علی المولی بیان ذلک، و إلاّ وجب علیه.
و هذا نظیر أمر المولی بطمّ حفرة حصلت فی الأرض من قطع شجر أو غیره، فمراده الجدّی - و هو الطمّ - یحصل بالتّراب، و الآجر، و الحجر، و غیرها، فلو لم یصرّح بأسباب الطّم فالعقل یخیّر العبد بینها. و إن صرح بالتخییر بین اثنین، أو أزید منهما کان التخییر شرعیّا، لکشفه عن دخل خصوصیّات الأطراف فی الحکم، کما إذا کان مراده فی المثال طمّ الحفر بما لا یوجب صلابة الأرض.
فالتخییر الشرعی تخییر بین محصّلات المراد من دون نقص فی نفس الإرادة أو المراد، و لا یلزم محذور فی التخییر بین محصّلات المراد.
و إن نوقش فی هذا الوجه أیضا، فلا یقدح فی وقوع الوجوب التخییری الّذی وقع فی الشرعیّات و العرفیات بلا ارتیاب، فإنّ عدم تعقّل کنه الوجوب لنا لا یضرّ بوقوعه المسلّم لأنّه إشکال علمیّ أمکن لنا دفعه أم لا، و اللَّه الهادی إلی الصواب.
(-). و لکن حکی: أنّ کلّ واحد من المعتزلة و الأشاعرة تبرّأ من القول
غرض واحد یقوم به کلّ واحد منهما بحیث إذا أتی بأحدهمإ؛ للَّهللَّه-ٌ حصل به تمام الغرض، و لذا (1) یسقط به الأمر کان الواجب فی الحقیقة هو الجامع بینهما، و کان التخییر بینهما بحسب الواقع عقلیّا، لا شرعیّا، و ذلک (2) لوضوح أنّ الواحد لا یکاد یصدر من الاثنین بما هما اثنان ما لم یکن بینهما جامع فی البین، لاعتبار (3) نحو من السنخیّة بین العلّة و المعلول. و علیه: فجعلهما متعلّقین للخطاب الشرعی لبیان أنّ الواجب هو الجامع بین هذین الإثنین. بما هما متباینان، و بین الغرض الواحد القائم بکلّ منهما، فلا محیص عن کون متعلّق الأمر جامعا بین المتباینین، کتعلّق الأمر بالصلاة الجامعة بین أفرادها العرضیّة و الطولیّة.
و من المعلوم: أنّ هذا التخییر بین الأفراد عقلیّ لا شرعی، غایة الأمر:
أنّه لما لم یکن ذلک الجامع فی التخییر الشرعی معلوما لدینا لنطبّقه علی أفراده بین الشارع أفراد ذلک الجامع الّذی هو الواجب حقیقة.
(1). أی: و لأجل حصول تمام الغرض یسقط الأمر المترتّب علیه بالإتیان بواحد منهما أو منها.
(2). هذا برهان وجوب الجامع و کون التخییر عقلیّا، و قد تقدّم تقریبه بقولنا: «إذ لا یصدر الغرض الواحد إلا من الواحد... إلخ».
(3). و إلاّ لأثّر کلّ شیء فی کلّ شیء، کما قیل. الأخیر، و هو: «وجوب المعیّن عند اللَّه تعالی»، لأنّ المکلّفین إذا اختلفوا، فاختار بعضهم فی الکفّارة: الصوم، و الآخر: الإطعام، و الثالث: العتق، أو أتی بعضهم بالجمیع فلا یتمیّز الواجب حینئذ عن غیره.
مضافا إلی: أنّ مقتضی العلم الإجمالی باشتغال الذّمّة بخصوص المعیّن عنده تعالی: لزوم الإتیان بجمیع الأبدال، إلاّ أن یقول قائله بسقوط الواجب بغیره.
و إن (1) کان بملاک أنّه یکون فی کلّ واحد منهما غرض لا یکاد یحصل مع حصول الغرض فی الآخر بإتیانه، کان کلّ واحد واجبا بنحو (2) من الوجوب یستکشف عنه (3) تبعاته (4) من عدم جواز ترکه إلاّ إلی الآخر، و ترتّب (5)
(1). معطوف علی قوله: «ان کان الأمر بأحد الشیئین... إلخ».
و حاصله: أنّه إن کان الأمر بأحد الشیئین أو الأشیاء بملاک متعدّد، بأن یکون فی کلّ واحد منهما أو منها ملاک یخصّه، و لکن امتنع استیفاء الملاکین أو الملاکات، لما بینهما أو بینها من التضاد المفوّت أحدهما أو أحدها للآخر، بحیث لو أتی بأحدهما أو أحدها فات ملاک الآخر، فلا محیص عن کون کلّ منهما أو منها واجبا فی ظرف عدم الآخر، لأنّه مقتضی تبعیّة الوجوب للملاک، فیکون وجوبهما أو وجوبها تخییریّا لا تعیینیّا، إذ المفروض امتناع استیفاء کلا الملاکین أو أحدها، و إمکان استیفاء أحدهما أو أحدها، فیمتنع وجوب کلّ منهما أو منها تعیینا.
(2). مغایر للوجوب التخییری العقلی المستفاد من قوله فی الشقّ الأوّل: «ان کان الأمر بأحد الشیئین بملاک أنّه هناک غرض واحد... إلخ»، و للوجوب التعیینی الموجب للجمع بینهما أو بینها عقلا. و الوجه فی عدم وجوب کلّ منهما أو منها تعیینا هو: توقّف الوجوب التعیینی علی ثبوت الغرض فی کلّ منهما أو منها مطلقا، و المفروض عدم ثبوته کذلک، إذ الغرض یکون فی کلّ منهما أو منها فی ظرف عدم الآخر.
(3). أی: عن هذا الطور من الوجوب، فإنّ آثاره تدل علیه، و تکشف عنه.
(4). هذا أحد الآثار الدالّة علی وجوب کلّ منهما أو منها بنحو من الوجوب، و تقریبه: أنّ عدم جواز الترک لا إلی بدل لا معنی له إلاّ الوجوب.
(5). هذا ثانی الآثار الکاشفة عن وجوب کلّ منهما، و حاصله: أنّ ترتّب الثواب علی فعل واحد منهما کاشف إنّا عن الوجوب، لأنّ الثواب مترتّب علی إطاعة الحکم الوجوبیّ. هذا إذا أتی بواحد من الفعلین.
و أمّا إذا أتی بکلیهما، فعلی القول بوجوب کلّ منهما فی ظرف عدم الآخر
الثواب علی فعل الواحد منهما، و العقاب علی ترکهما (1)، فلا وجه فی مثله (2) للقول بکون الواجب هو (z) أحدهما لإ؛ للَّهللَّه-ٌ بعینه مصداقا و لا مفهوما، کما هو ینبغی الالتزام بعدم ترتّب الثواب أصلا، لعدم وجوب شیء منهما حینئذ، إذ المفروض مطلوبیّة کلّ منهما فی ظرف عدم الآخر، و هذا القید مفقود فی حال الجمع بینهما.
و علی القول بکون الواجب خصوص ما یقوم به الغرض - سابقا کان أو لا حقا - یترتّب الثواب علی خصوص ما یترتّب علیه الغرض، دون الآخر.
(1). هذا ثالث الآثار الدالّة علی وجوب کلّ من الفعلین، ببیان: أنّ تعدّد العقاب یکشف عن وجوب کلّ منهما. و الوجه فی تعدّده: تفویت کل واحد من الغرضین بسوء الاختیار. و أما وحدة العقاب علی الترکین، فلا تدل علی وجوبهما.
(2). أی: فی مثل ما یکون التکلیف متعلّقا بکلّ واحد من الشیئین بملاک مستقل.
و غرضه من قوله: «فلا وجه فی مثله... إلخ» تزییف الأقوال المبنیة علی تعدّد الملاک.
و أما القول بکون الواجب أحدهما لا بعینه، فلما فیه: من أنّ مفهومه لا ینطبق علی الخارج، فیمتنع جعله متعلّقا للتکلیف و البعث، لوضوح قیام المصالح و الملاکات الداعیة إلی التشریع بالوجودات الخارجیّة.
و منه یظهر: امتناع جعل الواجب مصداق أحدهما لا بعینه أیضا، إذ لا مصداق له، ضرورة کون الفرد الخارجی معیّنا، لا مردّدا حتی یکون مصداقا للواحد لا بعینه، فلا یصح جعل مصداق الواحد لا بعینه موضوعا للغرض الداعی إلی الطلب و البعث. ____________________________________
(z). فإنّه و إن کان ممّا یصح أن یتعلّق به بعض الصفات الحقیقیّة ذات الإضافة - کالعلم - فضلا عن الصفات الاعتباریّة المحضة، کالوجوب، و الحرمة، و غیرهما ممّا کان من خارج المحمول الّذی لیس بحذائه فی الخارج شیء غیر ما هو منشأ انتزاعه، إلاّ أنّه لا یکاد یصح البعث حقیقة إلیه، و التحریک نحوه، کما لا یکاد یتحقّق الداعی لإرادته، و العزم علیه ما لم یکن مائلا إلی إرادة الجامع، و التحرّک نحوه، فتأمّل جیّدا.
واضح (1). إلاّ أن یرجع إلی ما ذکرنا (2) فیما إذا کان الأمر بأحدهما بالملاک الأوّل من (3) أنّ الواجب هو الواحد الجامع بینهما. و لا أحدهما معیّنا (4) مع کون کلّ منهما مثل الآخر (5) فی أنّه واف بالغرض، و لا (6) کلّ واحد منهما
(1). لما عرفت آنفا: من امتناع تعلّق الطلب بالمفهوم و المصداق.
(2). لمّا کان القول بوجوب أحدهما لا بعینه واضح الفساد، صار بصدد توجیهه بإرجاعه إلی ما ذکره: من أنّ الواجب هو الجامع بینهما فیما إذا کان الملاک واحدا.
(3). بیان ل - ما - الموصولة فی قوله: «ما ذکرنا».
(4). و أمّا القول بکون الواجب أحدهما المعیّن - و هو الّذی أشار إلیه بقوله:
«و لا أحدهما معیّنا» - فلما فیه: من أنّ إیجاب أحدهما معیّنا مع وفاء کلّ منهما بغرض یصلح لتشریع إیجابه یکون ترجیحا بلا مرجح، فقوله: «و لا أحدهما» معطوف علی قوله: «أحدهما لا بعینه»، یعنی: و لا وجه للقول بکون الواجب أحدهما معیّنا.
(5). هذا إشارة إلی وجه الضعف، و هو: لزوم الترجیح بلا مرجح، و بیان لقوله:
«فلا وجه»، و قد عرفت تقریبه آنفا.
(6). و أمّا القول بکون الواجب کلّ واحد منهما تعیینا مع السقوط بفعل أحدهما - و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «و لا کلّ واحد منهما تعیینا» - فلما فیه:
من أنّه مع إمکان استیفاء غرض کلّ واحد من الشیئین أو الأشیاء لا وجه للسقوط بفعل واحد منهما، إذ المفروض عدم التّضاد بین الغرضین، و کون کلّ منهما لازم الاستیفاء، و إلاّ لم یکن داع إلی إیجاب ما یقوم به. و مع عدم إمکان استیفائه لا وجه لإیجاب کلّ من الشیئین تعیینا، لعدم القدرة علیه الموجب لقبح الإیجاب.
و الحاصل: أنّه مع إمکان الاستیفاء لا وجه للسقوط، و مع عدمه لا وجه لإیجاب کلّ واحد منهما تعیینا، کما هو واضح. و قوله: «و لا کل واحد منهما تعیینا» معطوف أیضا علی قوله: «أحدهما لا بعینه»، یعنی: و لا وجه للقول بکون الواجب کل واحد منهما معیّنا مع السقوط بفعل أحدهما.
تعیینا مع السقوط بفعل أحدهما، بداهة (1) عدم السقوط مع إمکان استیفاء ما فی کلّ منهما من الغرض، و عدم (2) جواز الإیجاب کذلک (3) مع عدم إمکانه (4)، فتدبّر (5).
فی أنّه هل یمکن التخییر عقلا (6) أو شرعا (7) بین الأقلّ و الأکثر، أو لا؟ ربما یقال: «بأنّه محال، فإنّ (8) الأقل إذا وجد کان هو الواجب لا محالة و لو کان فی ضمن الأکثر، لحصول (9)الغرض به، و کان الزائد علیه (10)
(1). هذا بیان عدم الوجه لوجوب کلّ منهما معیّنا، و قد مرّ توضیحه بقولنا:
«فلما فیه من أنّه مع إمکان استیفاء... إلخ».
(2). معطوف علی «عدم السقوط» أی: بداهة عدم جواز الإیجاب.
(3). أی: تعیینا.
(4). أی: إمکان الاستیفاء.
(5). لعلّه إشارة إلی: أنّ مرجع هذا القول إلی الوجوبین التعیینیّین المشروط کلّ منهما بترک الآخر، فکلاهما واجبان تعیینیّان مشروطا وجوب کلّ منهما بترک الآخر.
(6). کما فی الصورة الأولی، و هی: وحدة الغرض، و کون متعلق الوجوب الجامع بین الفعلین، فإنّ التخییر فیها عقلیّ، کما تقدم.
(7). کما هو مقتضی تعدّد الملاک علی بعض الأقوال المتقدّمة.
(8). هذا تقریب وجه الاستحالة، و حاصله: أنّ الأقلّ یوجد لا محالة قبل وجود الأکثر، و لوفائه بالغرض ینطبق علیه الواجب، و یسقط به الأمر، فلا یکون الزائد علی الأقل من أجزاء الواجب، فلا یتصف الأکثر بالوجوب أصلا، مع أنّ قضیّة الوجوب التخییری بین الأقل و الأکثر هی اتصاف الأکثر بالوجوب أیضا.
(9). تعلیل لکون الواجب هو الأقل، تقریبه: أنّ الوجوب تابع لما فی متعلّقه من الغرض، فإذا فرض حصوله بالأقل، فلا محالة یکون هو الواجب.
(10). هذا الضمیر، و ضمیر - به - راجعان إلی الأقل.
من أجزاء الأکثر زائدا علی الواجب (1»، لکنه لیس کذلک، فإنّه (2) إذا فرض أنّ المحصّل للغرض فیما إذا وجد الأکثر هو الأکثر، لا الأقلّ الّذی فی ضمنه (3) بمعنی (4) أن یکون لجمیع أجزائه حینئذ (5) دخل فی حصوله (6) و إن کان الأقل لو لم یکن فی ضمنه (7) کان وافیا به (8) أیضا (9)، فلا محیص (10) عن التخییر
(1). و هو الأقل، و الغرض من قوله: «زائدا علی الواجب» أنّ الزائد علی الأقل المفروض وجوبه لیس جزءا من الواجب، حتی یقال: إنّ الواجب تمام الأکثر، کما هو معنی التخییر بین الأقل و الأکثر.
(2). هذا تقریب عدم استحالة التخییر بین الأقل و الأکثر، و توضیحه:
مغایرة الأقل للأکثر، لکون الأکثر مشروطا بشیء - و هو الزیادة - و الأقل مشروطا بعدمها، فیرجع التخییر بینهما إلی التخییر بین المتباینین، لتباین الماهیّة بشرط لا للماهیّة بشرط شیء، فلا یمتنع التخییر بین الأقل و الأکثر.
(3). یفهم من هذه العبارة: کون الأکثر القائم به الغرض هو الأقل المشروط بانضمام الأکثر إلیه، لا ذات الأقل الموجود فی ضمن الأکثر.
(4). هذا تفسیر لمحصّلیّة الأکثر للغرض، فإنّ الأکثر إذا کان محصّلا للغرض فلا محالة تتصف جمیع أجزائه بالوجوب، إذ المفروض دخل جمیعها فی الغرض الداعی إلی التشریع، و هذا معنی وجوب الأکثر.
(5). أی: حین محصّلیّة الأکثر للغرض.
(6). أی: حصول الغرض.
(7). أی: فی ضمن الأکثر، یعنی: و إن کان الأقل فی صورة کونه بشرط لا عن الأکثر وافیا بالغرض أیضا.
و من هنا یظهر: إناطة محصّلیّة الأقل للغرض، بأن یکون بشرط لا عن الأکثر.
(8). أی: بالغرض.
(9). أی: کوفاء الأکثر بالغرض.
(10). هذا جواب قوله: «إذا فرض».
بینهما «-» إذ تخصیص الأقلّ بالوجوب حینئذ کان بلا مخصّص (1)، فإنّ
(1). أی: بلا وجه صحیح، إذ المفروض وفاء کلّ من الأقلّ و الأکثر بالغرض، فیکون تخصیص الوجوب حینئذ بالأقل بلا وجه.
(-). نعم هذا التخییر و إن کان صحیحا، لکنّه أجنبی عن التخییر المبحوث عنه، و هو الأقل و الأکثر، و مندرج فی التخییر بین المتباینین، لمباینة الماهیّة بشرط شیء للماهیّة بشرط لا.
و لازم هذا الکلام من المصنف (قده) الاعتراف بما ذکره بقوله: «ربما یقال:
بأنه محال... إلخ» من الاستحالة، و عدم معقولیّة التخییر بین الأقل و الأکثر، ضرورة أنّ الأقل بشرط لا یباین الأکثر الّذی هو الأقل بشرط شیء، فیخرجان عن الأقل و الأکثر، و یندرجان فی المتباینین، فأخرج التخییر بینهما عن التخییر بین الأقل و الأکثر، و أدرجه فی التخییر بین المتباینین.
و هذا إخراج موضوعی خارج عن محل البحث. و مع ذلک لا یجدی، لأنّ التباین الناشئ عن جعل شیء بشرط لا و بشرط شیء عقلیّ، لا خارجی، و لا یرتفع الإشکال إلاّ بالتباین الخارجی.
و مع الغض عن ذلک لم یثبت أولویّة التصرف فی الأدلّة التی ظاهرها التخییر کذلک بتقیید الأقل «بشرط لا» من التصرّف فی الهیئة فی جانب الأکثر بحمل أمره علی الاستحباب.
لکن التصرّف فی الهیئة لا یلائم جمیع الموارد، فإنّه لا یظن من أحد أن یلتزم باستحباب الرّکعتین الأخیرتین فی الصلوات الرباعیّة فی مواطن التخییر، لأنّه بعد التسلیم علی الأولیین یسقط الأمر، ضرورة أنّ الأقل فرد للطبیعة المأمور بها، و المفروض وفاؤه بالغرض کوفاء الأکثر به، فلو فرض حینئذ استحباب الرّکعتین الأخیرتین
کانتا صلاة مستقلّة مندوبة بأمر علی حدة، إذ المفروض سقوط الأمر الوجوبیّ المتعلّق بالطبیعة، فلا یصدق الأکثر علی الأخیرتین. و قبل التسلیم لا یسقط الأمر، لعدم فردیّة ذات الأقل للطبیعی المأمور به، بداهة توقّف فردیّته له علی التسلیم، فیکون الأکثر بتمامه متّصفا بالوجوب.
فحمل الأمر بالأکثر علی الندب لا یطّرد فی جمیع الموارد، بل فیما إذا کان ذات الأقل فردا للطبیعیّ المأمور به، کالتسبیحة الواحدة، فإنّها بنفسها مصداق لطبیعة التسبیحة، فالأمر بالأکثر حینئذ لا بدّ من أن یحمل علی الندب، لدلالة الاقتضاء علی ذلک، ضرورة أنّه بعد فردیّة الأقل للطبیعة یسقط الأمر الوجوبیّ لا محالة، و علیه: فلو لم یحمل الأمر بالأکثر علی الندب یلزم لغویّته.
فالمتحصل: أنّ مورد حمل الأمر بالأکثر علی الاستحباب إنّما هو فیما إذا کان الأقلّ بنفسه فردا للطبیعة، حیث إنّ الأمر بالأکثر لو لم یحمل علی الندب لزم أن یکون لغوا، لأنّ التسبیحة الواحدة بنفسها فرد لطبیعة التسبیحة، و وافیة بالغرض المترتّب علی صرف الوجود من الطبیعة الّذی هو المطلوب، فیسقط أمرها الوجوبیّ، فلا محیص حینئذ عن حمل الأمر بالزائد علیها علی الاستحباب.
و أمّا إذا لم یکن الأقل بذاته مصداقا للطبیعة، بأن کانت فردیّته لها منوطة بمئونة زائدة، کتوقّف فردیّة الرّکعتین الأولیین لطبیعة الصلاة المأمور بها علی التسلیم فی الثانیة، فیصح حینئذ أن یقال بالتخییر بین الأقل و الأکثر، فإن أتی بالتسلیم سقط الأمر الوجوبیّ، لوجود الأقل المنطبق علیه الواجب، و لا مجال لاستحباب الأکثر حینئذ إلاّ مع نهوض دلیل خاص علیه، و إن لم یأت به، فالواجب تعیینا هو الأکثر.
الأکثر بحدّه یکون مثله (1) علی الفرض (2)، مثل (3) أن یکون الغرض الحاصل من رسم الخطّ مترتّبا علی الطویل إذا رسم بما له من الحدّ، لا علی القصیر فی ضمنه، و معه (4) کیف یجوز تخصیصه بما لا یعمّه. و من الواضح: کون هذإ؛ للَّهللَّه-ٌ الفرض (5) بمکان من الإمکان.
إن قلت (6): هبه فی مثل ما إذا کان للأکثر وجود واحد لم یکن للأقلّ فی
(1). أی: مثل الأقل فی الوفاء بالغرض.
(2). و هو: فرض التخییر بین الأقل و الأکثر.
(3). هذا مثال لقیام الغرض بالأکثر، لا الأقل المتحقق فی ضمنه و إن فرض کونه محصّلا للغرض إذا رسم بحدّه.
توضیحه: أنّه إذا أمر المولی برسم خطّ طویل دفعة بدون تخلّل سکون فی البین، فلا یحصل غرضه بالخطّ القصیر المتحقّق فی ضمنه و إن فرض حصوله به إذا رسم بحدّه.
(4). أی: و مع حصول الغرض بالأکثر کیف یجوز تخصیص الوجوب بما لا یعم الأکثر؟ و هو الأقل، و علیه: فیکون الأکثر أیضا عدلا للواجب التخییری.
(5). أی: فرض دخل الأکثر فی الغرض بحیث یتقوّم به المأمور به، فإنّ هذا الفرض بمکان من الإمکان.
و الحاصل: أنّه مع إمکان استیفاء الغرض بما هو بشرط شیء، و بما هو بشرط لا لا بدّ من وجوب أحدهما تخییرا، إذ الإیجاب التعیینی حینئذ ترجیح بلا مرجح.
(6). حاصل هذا الإشکال: أنّ محصّلیة الأکثر للغرض الداعی إلی وجوبه تختص ببعض موارد الأقل و الأکثر، و هو: ما إذا وجد الأکثر دفعة، بحیث لا یکون للأقل فی ضمنه وجود مستقل، کالخط الطویل المتحقق دفعة، فإنّه لیس للخط القصیر الموجود فی ضمنه وجود کذلک. دون ما إذا کان للأقل وجود علی حدة قبل تحقّق، الأکثر کالتسبیحة، فإنّها توجد بوجود مستقل قبل حصول التسبیحتین الأخیرتین، فلا وجه حینئذ لوجوب التسبیحات الثلاث، إذ المفروض فردیّة الأقل - أعنی التسبیحة الواحدة -
ضمنه (1) وجود علی حدة، کالخطّ الطویل الّذی رسم دفعة بلا تخلّل سکون فی البین، لکنّه ممنوع فیما کان له فی ضمنه وجود، کتسبیحة فی ضمن تسبیحات ثلاث، أو خطّ طویل رسم مع تخلّل العدم فی رسمه، فإنّ الأقلّ قد وجد بحدّه (2)، و به یحصل الغرض علی الفرض (3)، و معه (4) لا محالة یکون الزائد علیه ممّا لا دخل له فی حصوله، فیکون زائدا علی الواجب، لا من أجزائه (5).
قلت (6): للطبیعی المأمور به، و وفاؤه بالغرض.
فالمتحصل: أنّه لا یتصوّر التخییر بین الأقل و الأکثر مطلقا، إذ فی صورة دفعیّة الأکثر یتعیّن هو فی الوجوب، و فی صورة تدریجیّته یتعیّن الأقل فی الوجوب، لفردیّته للمأمور به، و وفائه بالغرض الداعی إلی تشریع الوجوب.
(1). أی: ضمن الأکثر، مقصوده: أنّ محصّلیّة الأکثر للغرض إنّما هی مختصّة بما إذا لم یکن الأکثر عبارة عن وجودات متعدّدة متباینة، لأنّ الواجب یصدق حینئذ علی الأقل الّذی له وجود خاص، فیسقط به الأمر.
(2). یعنی: فیکون فردا للمأمور به وافیا بالغرض، فیسقط الأمر.
(3). و هو: وجوب الأقل تخییرا.
(4). أی: و مع حصول الغرض بالأقل المفروض وجوبه تخییرا، لا محالة یکون الزائد علی الأقل ممّا لا دخل له فی حصول الغرض الداعی إلی الإیجاب، فیکون زائدا علی الواجب، لا من أجزائه، لفرض تحقّق الواجب بالأقل.
(5). أی: من أجزاء الواجب حتی یکون الأکثر هو الواجب.
(6). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أنّ مجرّد دفعیّة الوجود و تدریجیّته لیس مناطا فی اتّصاف الأکثر بالوجوب، و عدمه، حتی یقال: إنّ الأکثر لا یتصف بالوجوب إلاّ إذا لم یکن للأقل وجود مستقل، کتسبیحة فی ضمن التسبیحات. بل المناط فی ذلک هو: اشتراط محصّلیّة شیء للغرض بوجود أمر، أو بعدمه، فإن کان مشروطا
لا یکاد یختلف الحال بذلک (1)، فإنّه (2) مع الفرض (3) لا یکاد یترتب الغرض علی الأقلّ فی ضمن الأکثر، و إنّما یترتّب علیه بشرط عدم الانضمام (4)، و معه کان مترتّبا علی الأکثر بالتّمام (5).
و بالجملة: إذا کان کلّ واحد من الأقل و الأکثر بحدّه (6) ممّا یترتّب علیه الغرض، فلا محالة یکون الواجب هو الجامع بینهما، و کان التخییر بینهما عقلیا إن کان هناک غرض واحد، و تخییرا شرعیّا فیما کان هناک غرضان، علی ما عرفت (7).
نعم (8) لو کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ من دون دخل للزائد، لما کان بالانضمام فهو الأکثر و إن وجد تدریجا، و إن کان مشروطا بعدمه، فهو الأقل کذلک.
(1). أی: بحسب تدریجیّة الوجود و دفعیّته.
(2). هذا تقریب لعدم اختلاف الحال بالدفعیّة و التدریجیّة.
(3). أی: الفرض المذکور سابقا: من إمکان تحصیل الغرض إمّا بما هو مشروط بشیء و هو الأکثر، و إمّا بما هو مشروط بشرط لا - و هو الأقل - لا یکاد یترتب الغرض... إلخ.
(4). حتی یکون الواجب هو الأقل.
(5). یعنی: بجمیع أجزائه، لیکون الواجب المحصّل للغرض هو الأکثر، لا الأقل المندرج فیه.
(6). فإنّ حدّ الأقل هو وجوده مجرّدا عن الانضمام، و حدّ الأکثر خلافه.
(7). من الأمر بأحد شیئین أو أشیاء إن کان بملاک واحد، فالتخییر بینهما أو بینها عقلیّ. و إن کان بملاکین أو ملاکات، فالتخییر بینهما أو بینها شرعی.
(8). استدراک من التخییر بین الأقل و الأکثر، و حاصله: أنّه لا مجال للتخییر بینهما فیما إذا ترتّب الغرض علی الأقل مطلقا، من غیر فرق بین انضمام الأکثر إلیه،
الأکثر مثل الأقلّ، و عدلا له، بل کان فیه اجتماع الواجب و غیره مستحبا کان أو غیره (1) حسب اختلاف الموارد، فتدبّر جیّدا.
و التحقیق: أنّه سنخ (2) من الوجوب، و له تعلّق بکلّ واحد (3)، بحیث و عدمه، لوضوح سقوط الأمر بحصول الغرض القائم بالأقل، فهو الواجب تعیینا.
(1). حاصله: أنّ الزائد علی الواجب إمّا مستحب شرعا، کما عدا الذّکر الواجب من أذکار الرکوع، و السجود، و غیر ذلک من المستحبّات الّتی لیست دخیلة فی الغرض الداعی إلی إیجاب الصلاة. و إمّا غیر مستحب من الحرام، و المکروه، مثل القرآن بین السورتین، علی القولین من الحرمة و الکراهة.
الوجوب الکفائی
(2). کما أنّ الوجوب التخییری سنخ من الوجوب، کما تقدّم.
(3). حاصله: أنّ الوجوب الکفائی یتعلّق بکلّ واحد من المکلّفین بنحو العام الاستغراقی، لکنّه یفترق عن الوجوب العینی المتعلّق بهم کذلک، بأنّ الوجوب الکفائی یسقط بفعل بعضهم، دون العینی، فإنّه لا یسقط عن کلّ واحد منهم إلاّ بفعل نفسه، و لا یسقط بفعل غیره. و مقتضی تعلّق الوجوب بکلّ واحد هو استحقاق الجمیع للعقوبة علی تقدیر مخالفتهم جمیعا.
و یمکن تصویر هذا السنخ من الوجوب بعد وقوع الوجوب الکفائی فی الشرعیّات بلا إشکال، بأن یقال: کما قد یکون الغرض من المأمور به مترتّبا علی صرف الوجود منه، و قد یکون مترتّبا علی مطلق وجوده، کذلک قد یترتّب الغرض علی صدور الفعل من صرف الوجود من المکلّف، و قد یترتّب علی صدوره من مطلق وجوده، و هذا النحو من الوجوب عینیّ، و ما قبله کفائی، فحینئذ یصحّ ما ذکروه فی الوجوب
لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعا و إن سقط عنهم لو أتی به بعضهم «-» و ذلک (1) لأنّه قضیّة ما إذا کان هناک غرض واحد حصل بفعل واحد الکفائی: «من سقوطه بفعل البعض، و من استحقاق الجمیع للعقوبة علی تقدیر مخالفتهم»، لأنّهما من مقتضیات تعلّق الوجوب بصرف الوجود من طبیعة المکلّف، ضرورة أنّ موضوع التکلیف صرف الوجود من طبیعة المکلّف، فبامتثال أحد المکلّفین یتحقّق الفعل من صرف وجود الطبیعة، فیسقط الغرض الداعی إلی الأمر، و بسقوطه یسقط الأمر أیضا، فلا یبقی مجال لامتثال الباقین.
و منه یظهر أمران:
الأول: وجه استحقاق الجمیع للعقوبة لو خالفوا، و هو وجود المناط أعنی:
صرف وجود المکلّف الصادق علی کلّ واحد منهم، فکلّ منهم خالف التکلیف المتوجّه إلیه، فیستحق العقوبة.
الثانی: استحقاق الجمیع للمثوبة إذا امتثلوا جمیعا فی عرض واحد، کما إذا صلّوا دفعة علی میّت، لأنّ الفعل صدر عن کلّ واحد ینطبق علیه صرف الوجود، فکلّ واحد منهم امتثل الأمر المتوجّه إلیه، فیستحقّ المثوبة.
(1). تعلیل لاستحقاق الجمیع للعقاب، و هذا هو الأمر الأوّل الّذی أشرنا إلیه بقولنا: «أحدهما وجه استحقاق الجمیع للعقوبة... إلخ».
(-). لا یخفی: أنّه لا خلاف و لا إشکال فی وقوع الوجوب الکفائی فی الشریعة المقدّسة، إلاّ أنّ الکلام وقع فی تصویره بنحو ینطبق علی المقصود: من وجوبه علی کلّ واحد من المکلّفین بحیث لو امتثل الجمیع استحقّوا المثوبة، و لو خالفوا کذلک استحقوا العقوبة، و لو أتی به بعضهم سقط عن الکلّ. و قد ذکروا فی تصویره وجوها:
الأول: تعلّق الوجوب بالجمیع، کتعلّق الوجوب العینی به، بمعنی: تعلّقه بکلّ واحد علی نحو العام الاستغراقی، و سقوطه عن الباقین بفعل البعض. و علیه
صادر عن الکلّ، أو البعض. جمیع الإمامیّة، و أکثر العامّة علی ما قیل.
الثانی: ما نسب إلی الرازی، و البیضاوی، و الشافعیّة: من تعلّق الوجوب بالبعض ممّن یکتفی به فی أداء الفعل. نظیر ما ذکر فی الواجب التخییری: من تعلّقه بواحد لا بعینه، غایة الأمر: أنّ الإبهام هناک فی المکلّف به، و هنا فی المکلّف.
و فیه: أنّه لا وجه لتعلّق الوجوب بالبعض، لأنّه ترجیح بلا مرجّح.
مضافا إلی: أنّه مخالف لظواهر أدلة الواجبات الکفائیّة، فإنّ قول أبی عبد اللَّه (علیه السّلام) فی خبر«» سماعة: «و غسل المیت واجب» بقرینة حذف من یجب علیه ظاهر فی العموم. و کذا قول النبی صلّی اللَّه علیه و آله فی خبر«» السکونی: «لا تدعوا أحدا من أمّتی بلا صلاة» ظاهر فی العموم، و نحوهما سائر أدلة الواجبات الکفائیّة، فراجع.
الثالث: ما نسب إلی قطب الدین الشیرازی: من تعلّق الوجوب بالمجموع من حیث هو مجموع، فإذا ترکوه کان العصیان ثابتا بالذات للمجموع، و لکلّ واحد بالعرض، و إذا أتی به البعض سقط عن الباقین.
و فیه أوّلا: أنّ أخذ قید المجموع فی ناحیة المکلّف لا مأخذ له بعد کون الوجوب الکفائی کالعینی من حیث التوجّه إلی المکلّفین، فإنّه قید زائد یحتاج ثبوتا و إثباتا إلی مئونة زائدة، و ینفی عند الشکّ فیه بإطلاق الدلیل.
و ثانیا: أنّه لا وجه للسقوط بفعل البعض، إذ المفروض عدم صدوره عن المکلّف أعنی: المجموع الّذی هو مناط السقوط.
إلاّ أن یقال: إنّ السقوط حینئذ إنّما هو لأجل انتفاء الموضوع، حیث إنّ الموضوع لوجوب الغسل و غیره کفایة هو المیّت الّذی لم یغسّل، أو لم یصلّ
علیه، أو لم یکفّن، أو لم یدفن، فإذا تحقّقت هذه الأمور علی وجه صحیح سقط وجوبها و إن لم تصدر من مکلّف، کما إذا صدرت من صبیّ ممیّز بناء علی شرعیّة عباداته.
الرابع: أن یکون الوجوب بالنسبة إلی کلّ أحد مشروطا بترک الآخر، فلا یجب علی مکلّف إلاّ مع ترک صاحبه، فإذا ترک الکلّ عوقبوا جمیعا، لحصول شرط الوجوب - و هو الترک - لجمیعهم. و إذا فعله واحد منهم لا یجب علی غیره، لعدم تحقّق شرط الوجوب بالنسبة إلیه، لا أنّه یسقط عنه، لأنّ السقوط فرع الثبوت و إذا أتی به کلّهم لا یتّصف الفعل بالوجوب أصلا، لعدم تحقّق شرط الوجوب و هو ترک البعض.
و الحاصل: أنّ مفاد هذا الوجه هو الوجوب العینی عند ترک البعض.
و فیه ما لا یخفی: ضرورة أنّ عدم اتّصاف الفعل بالوجوب عند إتیان الجمیع فی آن واحد خلاف البداهة.
مضافا إلی: أنّ إتیان البعض به مانع عن ثبوت الوجوب علی غیره، لا مسقط عنه.
و إلی: أنّه مع الشک فی قیام الغیر به تجری البراءة فی حقّ الشاک، و هو کما تری.
و إلی: أنّ لسان أدلة الوجوب الکفائی و العینی واحد، فجعل الترک فی الأوّل شرطا للوجوب فی حقّ الغیر تصرّف فی الأدلّة بلا موجب.
و إلی: أنّ إرجاع الوجوب الکفائی إلی العینی المشروط إنکار للوجوب الکفائی، لا توجیه له.
و إلی: أنّ اشتراط خطاب کلّ بترک الآخر، أو البناء علی الترک أجنبیّ عن المقام، لأنّ مورده تعدّد الملاک و امتناع استیفاء الجمیع، للتزاحم فی مقام الفعلیّة کإنقاذ الغریقین، فلا محیص حینئذ عن تقیید إطلاق وجوب إنقاذ کلّ منهما
بترک الآخر. فیصیر الوجوب فی کلّ منهما مشروطا.
و لیس الواجب الکفائی کذلک، لوحدة الملاک فیه، فجمیع الخطابات الکفائیّة لا تحکی عن ملاکات عدیدة، بل عن ملاک واحد، فلا یتمشّی فیها الاشتراط المزبور.
الخامس: أن یکون الوجوب بالنسبة إلی کلّ واحد مشروطا بعدم بناء الآخر علی الإتیان بالفعل، فإذا علم واحد من المکلّفین ببناء غیره علی الترک وجب، فمع العلم بالبناء علی الفعل لا یجب علی الغیر، و کذا مع الشّک فی العزم علی الإتیان به لأنّه شکّ فی التکلیف، فتجری فیه البراءة.
و الحاصل: أنّ الوجوب منوط بإحراز بناء الغیر علی الترک، فما لم یحرز هذا البناء الّذی هو شرط الوجوب لا یحکم به، هذا.
و فیه أوّلا: ما تقدّم من: أنّه إنکار للوجوب الکفائی، لرجوعه إلی الوجوب العینی المشروط.
و من: أنّه لا یتّصف الفعل من أحد منهم بالوجوب إذا بنی الجمیع علی الإتیان به، لعدم تحقّق شرط وجوبه، و هو البناء علی الترک.
و ثانیا: أنّ لازمه سقوط الوجوب عن الباقین بمجرّد بناء بعض علی الإتیان به، بل عدم ثبوته فی حقّ الباقین بمجرّد بناء غیرهم علی الفعل و لو لم یشرع بعد فیه فضلا عن إتمامه. و هذا خلاف ما ذکروه فی الواجبات الکفائیّة: من أنّ سقوطها منوط بالإتیان بتمام الواجب، أو الشروع فیه.
و أما مجرّد البناء علی الفعل، فلم یدلّ دلیل علی مسقطیّته عن الغیر.
فالحق هو الوجه الأوّل، أعنی: تعلّق الوجوب الکفائی بکلّ واحد من المکلّفین علی سبیل العموم الاستغراقی، کتعلّق الوجوب العینی بهم، بأن یقال: إنّ الوجوب سنخ واحد سواء أ کان عینیّا، أم کفائیّا، أم تخییریّا أم تعیینیّا، فإنّ تعلّقه بواحد مبهم غیر معقول، لامتناع التحریک و البحث نحوه، و تعلّقه بمعیّن
ترجیح بلا مرجّح، فلا بدّ من أن یتعلّق بالجمیع کالوجوب العینی، و لا فرق بینهما من هذه الحیثیّة. فالتکلیف کالمکلف به متعدّد فی کلّ من الوجوب العینی و الکفائی، فکما یتعلّق الوجوب العینی المتوجّه إلی کلّ واحد من المکلّفین بفعل نفسه لا بفعل غیره، فکذلک الوجوب الکفائی، فإذا امتثل الکلّ استحقّوا الثواب، و إذا عصوا استحقّوا العقاب، بمعنی: استحقاق کلّ واحد منهم عقابا مستقلاّ، کما فی الواجبات العینیّة.
فالفرق بین العینی و الکفائی هو: أنّه إذا بادر أحدهم إلی الامتثال سقط عن الباقین فی الکفائی، دون العینی. و منشأ هذا الفرق هو: ارتفاع موضوع التکلیف بهذه المبادرة فی الواجب الکفائی، حیث إنّ موضوع وجوب التجهیز مثلا: المیّت الّذی لم یجهّز، فتجهیزه مرّة واحدة یخرجه عن هذا الموضوع، و إلاّ فلیس اختلاف فی حقیقة الوجوب حتی یفرّق فیه بین العینی و الکفائی، بل الاختلاف إنّما هو فی متعلّق الوجوب، لخصوصیّة أخذت فیه، لما عرفت: من أنّ متعلّق الوجوب الکفائی متخصّص بخصوصیّة ترتفع بمبادرة واحد منهم إلی الامتثال، و لیس متعلّق الوجوب العینی کذلک، هذا.
و یمکن أن یفرّق بینهما أیضا من جهة أخری، و هی: أنّ الغرض من الواجب الکفائی واحد، و لذا یسقط بفعل واحد منهم. بخلاف العینی، فإنّ الغرض منه متعدّد، و لذا لا یسقط بذلک، و من المقرّر: أنّ وحدة الملاک لا تقتضی تعدّد الخطاب، بل وحدته، إذ یلزم من تعدّده اللغویّة، للزوم خلوّ بعض الخطابات حینئذ عن المصلحة، و لمّا کان الملاک فی الواجب العینی متعدّدا بحیث یکون لکلّ فعل من کل مکلف ملاک یخصّه، فلا محالة یتعدّد الخطاب، و یکون لکلّ مکلّف خطاب یختص به.
بخلاف الواجب الکفائی، فإنّ وحدة ملاکه توجب وحدة خطابه، فلا وجه لأن یقال:
إنّ الوجوب الکفائی یتعلّق بکل واحد من المکلفین علی حذو تعلّق العینی به.
کما أنّ الظاهر (1) هو: امتثال الجمیع لو أتوا به دفعة، و استحقاقهم للمثوبة، و سقوط (2) الغرض بفعل الکل، کما هو (3) قضیّة توارد العلل المتعدّدة علی معلول واحد.
لا یخفی: أنّه و إن کان الزمان ممّا لا بدّ منه عقلا (4) فی الواجب،
(1). هذا إشارة إلی الأمر الثانی المذکور بقولنا: «ثانیهما: استحقاق... إلخ».
(2). هذا و قوله: «و استحقاقهم» معطوفان علی - امتثال -.
(3). أی: سقوط الغرض بفعل الکل مقتضی توارد العلل المتعدّدة علی معلول واحد، فإنّ المقام من تواردها، ضرورة أنّه بعد کون الغرض الموجب للأمر واحدا، فلا محالة یکون المؤثّر فی حصوله فعلا واحد، و مع تعدّده یکون المؤثّر فی حصوله الجامع بین الأفعال المتعدّدة، لبرهان امتناع استناد الأثر الواحد إلی المتعدّد، فعند فعل الجمیع یکون الأثر مستندا إلی الجامع بین أفعالهم.
الموقت
(4). لکون الواجب - و هو الفعل الصادر من المکلّف - زمانیّإ؛(( للَّهللَّه-ٌ یحتاج إلی زمان یقع فیه، کما یحتاج إلی مکان، لکونه مکانیّا. فالأولی أن یقال: إنّ الوجوب الکفائیّ ما یتعلّق بصرف وجود المکلّف المنطبق علی کلّ واحد من المکلّفین علی البدل، کما هو المتداول عند العرف، فإذا أمر المولی أحد عبیده، أو الوالد أحد أولاده بشیء، کشراء لحم، أو خبز، أو غیر ذلک، فلیس المأمور واحدا معیّنا، بل صرف الوجود منهم الصادق علی کلّ واحد منهم، و لذا لو ترکوا عصی الجمیع، و استحقّ کلّ واحد منهم عقابا مستقلاّ، لانطباق صرف الوجود علیه، و لو امتثلوا استحقّ الجمیع ثوابا کذلک.
إلاّ أنّه (1) تارة ممّا له دخل فیه شرعا (2)، فیکون موقّتا، و أخری لا دخل له فیه أصلا «-» فهو غیر موقت. و الموقّت إمّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره (3) فمضیّق «--» و إمّا أنّ یکون أوسع منه (4) فموسّع.
(1). أی: الزمان تارة یکون ممّا جعله الشارع دخیلا و قیدا فی الواجب، کالزمان الّذی أخذ فی الدلیل قیدا للصلوات الیومیّة، فهذا یسمّی بالموقّت، و هو علی قسمین: موسع، و مضیّق، لأنّ الزمان إن کان بقدره و مساویا له، فهو مضیّق، و إن کان أوسع منه - کالزمان فی الصلوات الیومیّة - فموسّع.
و أخری لا یکون للزمان فی لسان الدلیل دخل فی الواجب شرعا، فهو غیر موقّت، کصلاة الزلزلة، سواء أوجب فیه الفور کالحج بالنسبة إلی عام الاستطاعة، أم لا کقضاء الفوائت بناء علی المواسعة.
(2). یعنی: فیکون الزمان - مضافا إلی ظرفیّته للواجب - قیدا من قیوده الشرعیّة، لدخله فی المصلحة و الملاک.
(3). کصوم شهر رمضان.
(4). کالصلوات الیومیّة أداء و قضاء - بناء علی المواسعة - و حجّة الإسلام و إن وجب فیها الفور، لکنّه غیر التضییق، کما لا یخفی.
(-). الأولی: تبدیله بقوله: «شرعا»، لأنّ «أصلا» ظاهر فی عدم الدخل و لو بنحو الظرفیّة، و هو کما تری.
مضافا إلی: أنّ المقابلة تقتضی عدم الدخل شرعا، لا أصلا حتی ظرفا، فلو أبدل قوله: «أصلا» ب: «کذلک» أو «شرعا» کان ألیق.
(--). قد یستشکل فی الواجب المضیّق کالصوم بما حاصله: أنّه یلزم فیه أحد المحذورین: تقدّم المعلول علی العلّة، أو تأخّره عن العلّة زمانا.
توضیحه: أنّ الانبعاث لا بدّ و أن یتأخّر عن البعث، لترتّبه علیه، ففی
و لا یذهب علیک (1): أن الموسّع کلّیّ کما کان له أفراد دفعیّة (2)
(1). هذا تمهید لدفع توهّم کون التخییر بین أفراد الواجب الموسّع شرعیّا.
تقریب التوهم: أنّه لمّا امتنع تطبیق الواجب علی الزمان الموسّع، لأوسعیّته من الواجب، فلا محالة یکون تقیید الواجب به عبارة عن تقییده بکلّ جزء من أجزاء ذلک الزمان علی البدل، فیراد من قوله: «صل من الدلوک إلی الغروب» مثلا: صلّ فی أوّله، أو آخره، أو وسطه. نظیر قوله: «صلّ، أو صم، أو أعتق»، فیکون التخییر بین أفراد الواجب الموسّع الطولیّة شرعیّا.
(2). کالصلاة فی أوّل الوقت فی البیت، أو المسجد، أو الحسینیّة، أو غیرها. الصوم الّذی یکون وجوبه مشروطا بآن طلوع الفجر إذا فرض تقدّم الوجوب علیه لزم تقدّم المعلول و المشروط علی العلّة و الشرط - أعنی آن الطّلوع -، و هو محال، إذ المفروض توقّف الوجوب علی الطلوع، و هذا التقدّم بدیهی البطلان.
و إذا فرض تأخر الوجوب عن الطلوع لزم خلوّ آن من آنات النهار عن الصوم، و هو خلف. و لزم تأخّر المعلول عن العلّة زمانا.
و إن شئت فقل: إنّه یلزم تأخّر الحکم عن موضوعه زمانا، و قد قیل: إنّ الحکم بالنسبة إلی موضوعه کالمعلول بالنسبة إلی علّته فی اتحادهما زمانا و اختلافهما رتبة، فإذا تمّ الموضوع ترتّب علیه الحکم بلا مهلة، و إن لم یترتّب علیه لم یکن ذلک بموضوع، و هذا خلف.
و یندفع هذا الإشکال ب: عدم لزوم شیء من هذین المحذورین، و ذلک لاتحاد زمان الوجوب و الواجب و الانبعاث، فآن الطلوع زمان البعث و الانبعاث و الواجب و هو واحد، و تأخّر الانبعاث عن البعث رتبیّ، لا زمانی. نعم یتوقّف الانبعاث علی العلم بالبعث قبل الطلوع، و هو غیر تأخّر الانبعاث زمانا عن صدور البعث من المولی.
و الحاصل: أنّه لا بدّ فی انبعاث المکلّف عن بعث المولی من علمه قبل الطلوع بوجوب الصوم حین الطلوع حتی یتمکّن من الانبعاث فیه.
کان له أفراد تدریجیّة (1) یکون التخییر بینها کالتخییر بین أفرادها الدفعیّة عقلیّا.
و لا وجه (2) لتوهم (3) أن یکون التخییر بینها شرعیّا، ضرورة أنّ نسبتها (4) إلی الواجب نسبة أفراد الطبائع إلیها «-» کما لا یخفی.
(1). منطبقة علی الزمان، کالصلاة فی أوّل الوقت، و آخره، و وسطه.
و محصل دفع التوهّم المزبور الّذی أشار إلیه بقوله: «و لا یذهب علیک»:
أنّ الغرض القائم بطبیعة ذات أفراد طولیّة و عرضیّة یقتضی کون التخییر بین أفرادها عقلیّا، کما تقدّم فی الواجب التخییری من أنّ الأمر بشیئین أو أشیاء إذا کان بملاک واحد، کان التخییر بینهما أو بینها عقلیّا، لقیام الغرض بالجامع الّذی یکون انطباقه علی أفراده عقلیّا. ففی المقام: یکون الواجب الموسّع کلّیّا ذا أفراد طولیّة و عرضیّة و انطباقه علیها عقلیّ، و لا مجال للتخییر الشرعی المنوط بتعدّد الغرض غیر المحرز هنا.
(2). لما عرفت آنفا من قولنا: «و محصل دفع التوهم».
(3). المتوهّم - کما قیل -: العلامة و جماعة.
(4). أی: نسبة الأفراد إلی الواجب الموسّع نسبة أفراد الطبائع إلی طبائعها، یعنی: فیکون التخییر بین أفراد الموسّع عقلیّا، لکون الواجب نفس الطبیعة، لا خصوصیّة جزئیّ من جزئیّاتها حتی یکون التخییر بین الأفراد شرعیّا. و لعل المستشکل خلط بین تقدّم العلم علی الانبعاث، و بین تقدّم البعث علیه، فتخیّل لزوم تقدّم البعث زمانا عن الانبعاث. و لیس الأمر کذلک، بل العبرة بتقدّم زمان العلم بالبعث علی زمان الانبعاث، ضرورة موضوعیّة العلم بالبعث عقلا للانبعاث، و عدم موضوعیّة نفس البعث بوجوده الواقعی له، کما ثبت فی محله.
(-). لا یخفی أنّ کون التخییر بین أفراد الموسّع عقلیّا منوط بأن یکون الواقع فی حیّز التکلیف عنوانا مقیّدا بالوقوع بین حدّی الزمان الموسّع، کالصلاة بین الزوال و الغروب، کأن یقول الشارع: «صلّ صلاة واقعة بینهما» حیث إنّ
و وقوع (1) الموسّع فضلا عن إمکانه ممّا لا ریب فیه، و لا شبهة تعتریه، و لا اعتناء ببعض التسویلات (2) کما یظهر من المطولات.
ثم إنّه (3) لا دلالة للأمر بالموقّت بوجه علی الأمر به فی خارج
(1). هذا تمهید لدفع توهّم استحالة الموسّع.
تقریب التوهم: أنّ تشریع الواجب الموسّع مستلزم لاجتماع النقیضین، ضرورة أنّ جواز ترک الواجب فی بعض أجزاء الزمان الموسّع ینافی الوجوب الّذی هو عدم جواز الترک.
و من المعلوم: أنّ الجواز و عدمه متناقضان.
و قد دفعه بقوله: «و وقوع الموسّع... إلخ» توضیحه: أنّ الوقوع أدل دلیل علی الإمکان، و لا إشکال و لا خلاف فی وقوعه فی الشریعة المقدّسة.
مضافا إلی: أنّ جواز الترک إنما ینافی الوجوب إذا لم یکن إلی بدل.
و أمّا إذا کان معه، فلا ینافی الوجوب أصلا، کالوجوب التخییری.
(2). الّتی منها توهّم استحالة الموسّع بالتقریب المزبور.
(3). الضمیر للشأن، یعنی: لا دلالة للأمر بالموقّت بوجه من وجوه الدلالة لا لغة، و لا عرفا. و الغرض منه: تنقیح البحث فی مقام الإثبات.
توضیحه: أنّ التوقیت تارة یکون بدلیل متّصل، کأن یقول: «صلّ فیما بین دلوک الشمس و غروبها»، و أخری یکون بدلیل منفصل، کأن یقول: «اغتسل» ثم ورد دلیل علی وجوب الغسل أو استحبابه یوم الجمعة. هذا العنوان کلّیّ یصدق علی جمیع ما یقع بین الحدّین من أفراد الصلاة.
و أما إذا کان مفاد دلیل التوقیت: إیجاب الصلاة من الزوال إلی الغروب، فدعوی ظهوره فی تعلّق الأمر بذوات الجزئیّات المتصوّرة بین الحدّین - لا بنفس الجامع - غیر بعیدة. و حینئذ یکون التخییر بین الأفراد الواقعة بین الحدّین شرعیّا، إلاّ إذا قامت قرینة علی عدم وجوب الجمیع تعیینا، فیکون التخییر حینئذ عقلیّا.
الوقت (1) بعد فوته فی الوقت لو لم نقل بدلالته (2) علی عدم الأمر به.
فعلی الأول: لا دلالة للتوقیت علی الوجوب بعد خروج الوقت، إذ لا یدل علی کیفیّة دخل الوقت فی المصلحة من کونه دخیلا فی جمیع مراتبها حتی لا یجب بعد الوقت لانتفاء تمامها بخروج الوقت، فلا مصلحة تقتضی الوجوب بعده، أو دخیلا فی بعض مراتبها حتی یبقی منها مرتبة توجب تشریع الوجوب أو الاستحباب بعد الوقت، فیشک فی الوجوب بعده، و الأصل یقتضی عدمه إن لم یقم دلیل علی الوجوب، و إلاّ فهو المتّبع. هذا إذا لم نقل بمفهوم الوصف، و إلاّ فیدل التوقیت علی عدم الوجوب بعد الوقت.
(1). هذا إشارة إلی التقیید بالمتصل، کما أنّ قوله: «نعم» إشارة إلی التقیید بالمنفصل، و سیأتی بیانه إن شاء اللَّه تعالی.
(2). هذا إشارة إلی النزاع فی مفهوم الوصف، کما عرفت.
و علی الثانی: و هو کون التقیید بدلیل منفصل لا یخلو الحال عن صور أربع:
الأولی: ثبوت الإطلاق لکلّ من دلیلی الواجب و التقیید، و معنی إطلاق دلیل الواجب وجوبه فی الوقت و خارجه، فیکون من باب تعدّد المطلوب. و معنی إطلاق دلیل التوقیت: دخل الوقت فی جمیع مراتب المصلحة، و مقتضاه الوجوب فی الوقت فقط دون خارجه، لفرض انتفاء المصلحة الداعیة إلی الإیجاب بخروج الوقت، فیکون من باب وحدة المطلوب. و لا بدّ فی هذه الصورة من الأخذ بإطلاق دلیل التقیید، لحکومته علی إطلاق دلیل الواجب، و مقتضاه الحکم بعدم وجوبه بعد الوقت.
الثانیة: عدم إطلاق لشیء من الدلیلین بأن کانا مهملین، و المرجع فی هذه الصورة الأصل العملی، و هو أصل البراءة عن وجوب القضاء.
الثالثة: إطلاق دلیل الواجب، و إهمال دلیل التوقیت.
الرابعة: عکس هذه الصورة، بأن یکون دلیل التوقیت مطلقا و دلیل الواجب مهملا، و المرجع فی هاتین الصورتین: الإطلاق، ففی الأولی یحکم بالوجوب بعد خروج الوقت، و فی الثانیة بعدم الوجوب بعده، لاقتضاء إطلاق دلیل التوقیت انتفاء
نعم «-» لو کان التوقیت بدلیل منفصل لم یکن له إطلاق علی التّقیید المصلحة رأسا، فلا موجب لوجوبه بعد الوقت.
(-). ربما یکون ما أفاده هنا - من أنّ إهمال الدلیل المنفصل یوجب صحّة التمسّک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات الوجوب بعد انقضاء الوقت - منافیا لما أفاده (قده) فی النسخ: من عدم دلالة دلیل المنسوخ علی الاستحباب - بعد رفع الید عن ظهوره فی الوجوب بدلیل الناسخ - مع أنّ نسبة الاستحباب إلی الوجوب کنسبة أصل الوجوب إلی الوجوب الأکید، و لا وجه للتفکیک بین المقامین، فإنّ الالتزام ببقاء مرتبة من الوجوب بعد خروج الوقت، و ذهاب المرتبة الأکیدة منه الثابتة فی الوقت ینافی عدم الالتزام ببقاء مرتبة الاستحباب بعد النسخ و ارتفاع الوجوب، فکما لا یصح هناک التمسّک بدلیل المنسوخ علی بقاء مقدار من الرّجحان المساوق للاستحباب، فکذلک هنا لا یصح التمسّک بدلیل الواجب، و إثبات مرتبة من الوجوب بعد الوقت به.
و یمکن أن یتمسّک بإطلاق دلیل الواجب - کما فی بعض حواشی المتن - بوجه آخر، و هو: «أنّ دلیل التقیید إذا کان بلسان التکلیف و الأمر بإتیان الواجب فی الوقت، اختصّ وجوبه بالتمکّن من الإتیان به فی الوقت. أمّا العاجز عن ذلک، فإطلاق دلیل الواجب بالنسبة إلیه یکون سالما عن التقیید، فیتمسک بإطلاقه فی خارج الوقت، و یحکم بوجوبه، ثم یلحق به المتمکّن العاصی فی الوقت بعدم الفصل».
لکن فیه: أنّ المقرّر فی محله: کون الأوامر و النواهی المتعلقة بالمرکّبات ظاهرة فی الإرشاد إلی الجزئیّة، أو الشرطیّة، أو المانعیّة، فلا فرق بین أن یقول:
«اقرأ فی الصلاة فاتحة الکتاب»، أو «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» و هکذا، فظهورها الأوّلی فی الوجوب و الحرمة ینقلب إلی ظهور ثانوی إرشادی، فینهدم أساس ما أفاده من التفصیل المزبور، لأنّ أساسه انحفاظ الظهور الأوّلی للأوامر و النواهی، و قد عرفت سقوطه فی بیان المرکّبات، فلاحظ و تدبّر.
بالوقت، و کان لدلیل الواجب إطلاق لکان قضیّة إطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت (1)، و کون (2) التقیید به بحسب تمام المطلوب، لا أصله (3) «-» .
(1). هذا إشارة إلی الصورة الثالثة المتقدّمة.
(2). معطوف علی - ثبوت -، یعنی: إذا کان لدلیل الواجب إطلاق، فقضیّته ثبوت الوجوب بعد الوقت، و کون التقیید بالوقت بنحو تعدّد المطلوب لا وحدته، فإنّ مقتضی تعدّد المطلوب هو مطلوبیّة نفس الواجب سواء أ کان فی الوقت أم بعده، فمطلوبیّته فی خصوص الوقت زائدة علی مطلوبیّة أصل الواجب، ففوت المصلحة الوقتیّة لا یستلزم فوات مطلوبیّة نفس الطبیعة، لأنّ التقیید یکون لبعض مراتب المصلحة، لا أصلها، فیؤتی بالواجب بعد الوقت. فقوله (قده): «بحسب تمام المطلوب» أی: المطلوب الأقصی، و المراد به: تعدّد المطلوب.
(3). أی: أصل المطلوب حتی لا یجب بعد خروج الوقت، و المقصود به وحدة المطلوب، فالمراد بقوله: «تمام المطلوب» هو المطلوب الأقصی.
(-). لا یخفی أنّ المصنف (قده) لم یتعرض لمقام الثبوت، و لا بأس بالتعرّض له، فنقول و به نستعین: إنّ الزمان المأخوذ قیدإ؛00 للَّهللَّه-ٌ فی لسان الدلیل الشرعی قد یکون دخیلا فی جمیع مراتب المصلحة، بحیث یفوت تمامها بخروج الوقت، و لا یبقی منها شیء بعد الوقت، و یعبّر عن هذا ب: «وحدة المطلوب»، و قد یکون دخیلا فی بعض مراتب المصلحة، بحیث یبقی منها بعضها الآخر، فیستوفی بإتیان الواجب بعد الوقت، و یعبّر عنه ب «تعدد المطلوب».
ففی الأوّل لا یجب القضاء بعد الوقت، لعدم مصلحة تقتضی الوجوب، و لو نهض حینئذ دلیل علی الوجوب کان من قبیل الجبران و التدارک لما فات، کوجوب بعض الکفّارات المترتبة علی ترک بعض الواجبات خطأ.
و فی الثانی یجب الفعل بعد الوقت إن کان ما بقی من المصلحة لازم التدارک، و یستحب إن لم یلزم تدارکه.
و بالجملة: التقیید بالوقت کما یکون بنحو وحدة المطلوب، کذلک ربما یکون بنحو تعدّد المطلوب، بحیث کان أصل الفعل و لو فی خارج الوقت مطلوبا فی الجملة و إن لم یکن بتمام المطلوب (1)، إلاّ أنّه لا بدّ فی إثبات أنّه (2) بهذا النحو (3) من دلالة (4)، و لا یکفی الدلیل علی الوقت إلاّ «-» فیما عرفت (5).
(1). أی: المطلوب الأکمل، لأنّه إنّما یکون بإتیان الواجب فی الوقت.
(2). أی: التقیید.
(3). أی: تعدّد المطلوب، یعنی: أنّ ظاهر دلیل التوقیت کسائر أدلّة التقییدات هو: کون القید دخیلا فی جمیع مراتب المصلحة، فبانتفائه تنتفی المصلحة بتمام مراتبها، فیکون التوقیت من باب وحدة المطلوب، فدخل الوقت فی بعض مراتب المصلحة حتی یکون من باب تعدّد المطلوب خلاف ظاهر دلیل التوقیت، فلا بد فی الدلالة علیه من التماس دلیل آخر غیر دلیل التوقیت، لما عرفت من ظهوره فی وحدة المطلوب.
(4). أی: من دلیل مستقل.
(5). من قوله: «نعم لو کان التوقیت» إلی قوله: «و کان لدلیل الواجب إطلاق».
(-). ظاهره: الاستثناء من نفس دلیل التوقیت، یعنی: أنّه لا یدلّ علی تعدّد المطلوب المستلزم لوجوب القضاء بعد الوقت إلاّ فیما عرفت. مع أنّه (قده) لم یذکر قبل ذلک دلالة التوقیت علی وجوب القضاء حتی یشیر إلیه بقوله: «إلاّ فیما عرفت»، لأنّ دلیل التوقیت إمّا مطلق ینفی وجوب القضاء، و إمّا مهمل لا یدل علی شیء من الوجوب و عدمه، فقوله: «إلاّ فیما عرفت» مستدرک.
و حق العبارة أن تکون هکذا: «إلاّ أنّه لا بدّ فی إثبات أنّ التوقیت بنحو تعدّد المطلوب من دلالة و لو کانت إطلاق دلیل الواجب، کما عرفت. و لا یکفی نفس الدلیل علی الوقت»، و لو قال: «و لا یکفی دلیل الواجب فی إثبات تعدّد المطلوب إلاّ فیما عرفت من إطلاقه، و إهمال دلیل التوقیت» کان سلیما عن الإشکال.
و مع عدم «-» الدلالة، فقضیة أصالة البراءة عدم وجوبها (1) فی خارج الوقت.
و لا مجال (2) لاستصحاب وجوب الموقت بعد انقضاء الوقت «--» فتدبّر جیّدا.
(1). إذ مع عدم الدلیل علی تعدّد المطلوب یشکّ فی وجوبه بعد الوقت، فتجری فیه البراءة، لکونه من الشک فی التکلیف.
فتحصل مما تقدم: أنّ الأصل مرجع إذا لم یکن هناک دلیل علی کون التقیید بنحو تعدّد المطلوب، و معه کما إذا کان لدلیل الواجب إطلاق، و کان دلیل التوقیت مهملا، فیرجع إلی الإطلاق القاضی بوجوب القضاء فی خارج الوقت، کما لا یخفی.
(2). أما تقریب جریان الاستصحاب، فهو أن یقال: إنّ وجوب صلاة الظهر مثلا کان قبل غروب الشمس معلوما، فیستصحب وجوبها بعد غروبها، فهذا الاستصحاب الحکمی یثبت وجوبها بعد الوقت، و معه لا تجری البراءة، لحکومته علیها.
و أمّا عدم المجال لجریان الاستصحاب هنا، فوجهه: انتفاء الموضوع و هو الوجوب المقیّد بالوقت، و لا أقلّ من الشک فی بقائه المانع عن جریان الاستصحاب، فإنّ التمسّک بدلیل الاستصحاب مع الشکّ فی بقاء الموضوع تشبثّ بالدلیل فی الشبهة الموضوعیّة، و هو غیر جائز علی المشهور المنصور.
(-). مجرّد عدم الدلالة علی تعدّد المطلوب لا یکفی فی الرجوع إلی الأصل، بل لا بدّ من عدم الدلالة علی وحدة المطلوب أیضا، لأنّه مع الدلالة علیها لا مجال للرجوع إلی أصالة البراءة أیضا، إذ مع الدلیل لا تصل النوبة إلی الأصل و إن کان موافقا له، کما لا یخفی.
فإذا کان دلیل الواجب مهملا و دلیل التوقیت مطلقا - بمعنی: دلالته علی دخل الوقت فی تمام مراتب المصلحة - فلا وجه للرجوع إلی أصل البراءة، لدلالة دلیل التقیید علی وحدة المطلوب المستلزمة لعدم وجوب القضاء بعد الوقت.
(--). و قد یقال: بجریان استصحاب الکلّی من قبیل القسم الثالث هنا، بتقریب: أنّه عند زوال الفرد المعلوم حدوثه - و هو الصلاة المقیّدة بالوقت -
بشیء أمر به لو کان الغرض حصوله و لم یکن له غرض فی توسیط أمر الغیر به إلاّ تبلیغ أمره (1) به، کما هو المتعارف فی أمر الرسل بالأمر أو النهی.
الأمر بالأمر
(1). أی: أمر الآمر الأوّل بذلک الشیء.
توضیح ما أفاده: أنّ زیدا مثلا إذا أمر عمرا بأن یأمر بکرا بصلاة، فهل یکون عمرو مبلّغا لأمر زید إلی عمرو، فیکون عمرو مأمورا من زید، فإذا خالف عدّ مخالفا لزید، لا لعمرو؟ أم یکون لأمر عمرو موضوعیّة، بحیث لو خالف بکر، کان عاصیا لعمرو لا لزید.
و بعبارة أخری: هل یکون الثالث مأمورا من الأوّل، أم الثانی؟ فیه قولان نسب الأوّل منهما إلی بعض المتأخّرین من أصحابنا، و الثانی إلی المحقّقین. و لا بد من ملاحظة غرض المولی، فإن تعلق بحصول ذلک الشیء کان الواسطة مبلّغا، لا آمرا، و إن تعلق بصرف أمر الواسطة من دون تعلّق غرضه بذلک الشیء، أو تعلّق غرضه بحصول ذلک الشیء، لکن بعد تعلّق أمر الواسطة به، بحیث یکون أمر الواسطة من قبیل شرط الوجوب، فلا یکون الثالث مأمورا من الأوّل. یشکّ فی حدوث فرد آخر للوجوب متعلّق بالصلاة فی خارج الوقت، فاستصحاب الکلّی - و هو الوجوب - باعتبار تعلّقه بطبیعیّ الصلاة یجری، و مقتضاه وجوب الصلاة بعد خروج الوقت.
لکن فیه ما لا یخفی:
أمّا أولا: فلما قرّر فی محله: من عدم جریان الاستصحاب مع تبدّل حال من حالات الموضوع، و زوال وصف من أوصافه، لکونه موجبا للشّک فی بقاء
و أما (1) لو کان الغرض من ذلک یحصل بأمره بذلک الشیء من دون تعلّق غرضه به، أو مع تعلّق غرضه به (2) لا مطلقا، بل بعد تعلّق أمره به (3)، فلا (4) یکون أمرا بذلک الشیء، کما لا یخفی «-» .
(1). هذا إشارة إلی القسم الثانی، و هو: أن یکون لأمر الواسطة جهة موضوعیّة.
(2). هذا الضمیر، و ضمیر - به - فی قوله: «غرضه به» راجعان إلی الشیء.
(3). أی: أمر الواسطة بذلک الشیء، بحیث یکون أمره من قبیل شرط الوجوب.
(4). هذا جواب قوله: «و أمّا لو کان الغرض».
أما عدم کون أمر الآمر الأوّل أمرا بذلک الشیء فی الصورة الأولی، فواضح، لعدم تعلّق غرضه بالفعل أصلا، بل تمام موضوع غرضه نفس أمر الغیر به.
و أما عدم کونه أمرا بذلک الشیء فی الصورة الثانیة، فلأنّه مأمور به بشرط أمر الواسطة به، لا مطلقا. الموضوع.
و أما ثانیا: فلعدم جریان الاستصحاب فی الکلّی مطلقا، لعدم وجود للجامع بین الفرد الزائل قطعا و المشکوک حدوثه بدوا حتی یستصحب، فلو وجد کان وجودا مباینا لوجود الفرد الزائل، و مع المباینة کیف یصح الاستصحاب، إذ لا اتحاد بین المتباینین.
فالحق: عدم جریان الاستصحاب فی الموقّتات بعد خروج أوقاتها، فالشّکّ فی وجوب الفعل بعد خروج الوقت یکون مجری أصالة البراءة.
(-). لا یخفی: أنّ الثمرة المترتّبة علی هذا البحث - علی ما قیل - هی:
شرعیّة عبادات الصبی، بمثل قول أبی عبد اللَّه (علیه السّلام)فی حسنة«» الحلبی أو صحیحته «فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین» و نحوه«» ممّا ورد فی أمر الولی
و قد انقدح بذلک (1): أنّه لا دلالة بمجرّد الأمر بالأمر علی کونه أمرا به، و لا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة علیه «-» .
(1). أی: بتطرّق الاحتمالین فی أمر الواسطة بشیء، و هذا مقام الإثبات، و غرضه: أنّه لا دلالة لمجرّد الأمر بالأمر علی أحد الاحتمالین المزبورین، بل لا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة علی ذلک. للصبی.
لکنک خبیر بأنّه إذا لم یدل دلیل علی تعیّن کون أمر الشارع للأولیاء بأمرهم للصبیان أمرا بنفس ذلک الشیء لم یترتّب علیه هذه الثمرة، لأنّ ترتّبها علیه منوط بدلالة الأمر بالأمر فی مقام الإثبات علی کون الواسطة مبلّغا، لا آمرا، إذ مع الإجمال و عدم الدلالة لا تترتّب الثمرة المزبورة علی هذا البحث، فتکون عبادات الصبی حینئذ تمرینیّة.
فالأولی: إثبات مشروعیّة عبادات الصبی بعموم أدلّة التشریع، کقوله تعالی:
کتب علیکم الصیام و أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة، و نحوها ممّا یعمّ البالغ و غیره. و حدیث: «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» لا ینافی عموم الأدلّة حتی یخصصه بالبالغ، لأنّه بقرینة وروده مورد الامتنان یرفع الإلزام الموجب للثقل مع بقاء المصلحة علی حالها.
و علی هذا: فلو أتی بالصلاة فی الوقت، ثم بلغ أجزأت، و لا تجب الإعادة.
(-). لا یبعد أن یقال: إنّ غلبة ورود الأمر بالأمر فی التبلیغ، و کون الغرض متعلقا بنفس الفعل توجب ظهوره فیه، فتکون الغلبة المزبورة قرینة نوعیّة علی المبلّغیّة، و الطریقیة، و کون الثالث مأمورا من الآمر الأوّل، لا الثانی.
و هذه القرینة متّبعة ما لم یقم صارف عنها. و علیه: فلا بأس بترتیب الثمرة المزبورة - و هی: شرعیّة عبادات الصبی - علی هذا البحث، لعدم قرینة فیها علی خلاف الغلبة المزبورة.
إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل «-» امتثاله (1)، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء، أو تأکید الأمر الأوّل، و البعث (2) الحاصل به؟ قضیة إطلاق المادّة (3) هو التأکید، فإنّ (4) الطلب تأسیسا لا یکاد یتعلّق بطبیعة واحدة مرتین من دون أن یجیء تقیید لها فی البین و لو (5) کان بمثل «مرّة أخری» کی یکون متعلّق
الأمر بعد الأمر
(1). یعنی: قبل امتثال الأمر الأوّل، کما إذا قال: «أعتق رقبة»، و قبل امتثاله ورد أیضا: «أعتق رقبة»، فهل یکون الثانی تأسیسا حتّی یجب عتق رقبتین امتثالا للأمرین؟ أم یکون تأکیدا للأوّل، فلا یجب إلاّ عتق رقبة واحدة.
(2). معطوف علی قوله: «الأمر»، و ضمیر - به - راجع إلی الأمر.
(3). توضیحه: أنّ إطلاق مادّة الأمر الثانی - کالعتق فی المثال المذکور - و عدم تقییدها بما ینوّعه، أو یصنّفه، أو یشخّصه یقتضی اتّحاد المادّتین مفهوما، و کون المطلوب بالأمر الثانی عین المطلوب بالأمر الأوّل، فلا محالة یکون الطلب الثانی تأکیدا له، إذ لو لا التأکید یلزم اجتماع المثلین، و هما الطلبان.
(4). هذا تقریب محذور اجتماع المثلین، و قد عرفته.
و الحاصل: أنّ حمل الأمر الثانی علی التأسیس مستلزم للمحال، و هو اجتماع المثلین، ضرورة أنّ صرف الوجود سواء أ کان من طبیعة الطلب أم طبیعة المطلوب لا یتثنّی و لا یتکرّر ما لم ینضم إلیها ما یکثّرها نوعا، أو صنفا، أو شخصا.
(5). کلمة - لو - وصلیّة، کأن یقول - بعد قوله: «أعتق رقبة» -: «أعتق و قد بسطنا الکلام فی شرعیّة عبادات الصبی فی رسالة مستقلة.
(-). و أمّا إذا ورد بعد امتثال الأوّل، فیکون الأمر الثانی تأسیسا، إذ لا معنی للتأکید بعد السقوط، فیتعیّن کونه تأسیسا، و إلاّ یلزم اللغویّة.
کلّ منهما غیر متعلّق الآخر، کما لا یخفی. و المنساق (1) من إطلاق الهیئة و إن کان هو تأسیس الطلب لا تأکیده، إلاّ (2) أنّ الظاهر هو انسباق التأکید عنها فیما کانت مسبوقة بمثلها و لم یذکر هناک سبب، أو ذکر سبب واحد (3) «-» . رقبة مرّة أخری»، فإنّ کلمة «مرة أخری» توجب مغایرة متعلّق الأمر الثانی لمتعلّق الأمر الأوّل، لأنّ متعلّق الأوّل: الوجود الأوّل، و متعلّق الثانی: الوجود الثانی، و من المعلوم: تغایر المتعلقین حینئذ.
(1). غرضه: بیان ما ینافی إطلاق المادّة الظاهر فی التأکید.
توضیح وجه المنافاة: أنّ إطلاق الهیئة ظاهر فی التأسیس، لکشفه عن إرادة أخری غیر الإرادة المنکشفة بالأمر الأوّل. و مقتضی التأسیس: امتثال آخر غیر امتثال الأمر الأوّل، فیکون إطلاق الهیئة مخالفا لإطلاق المادّة، لظهور الأوّل فی التأسیس، و الثانی فی التأکید.
(2). غرضه: دفع التنافی بین إطلاقی الهیئة و المادة، بقیام قرینة نوعیّة علی التأکید، بحیث توجب رفع الید عن إطلاق الهیئة.
بیانه: أنّه إذا کان الأمر مسبوقا بمثله، و لم یذکر سبب أصلا، کما إذا ورد:
«أعتق رقبة»، ثم ورد أیضا: «أعتق رقبة»، أو ذکر سبب واحد لهما معا، کقوله:
«إن أفطرت فأعتق رقبة، و إن أفطرت، فأعتق رقبة»، ففی هاتین الصورتین یکون الأمر الثانی مؤکّدا للأوّل، إذ لو حمل علی التأسیس لزم التصرف فی اللّفظ بتقیید المادّة فی الثانی بما یوجب تکثّرها، لتغایر المادّة فی الأمر الأوّل.
بخلاف ما إذا حمل علی التأکید، إذ لا حاجة حینئذ إلی تصرّف فی اللّفظ أصلا.
(3). یعنی: فی کلیهما، کأن یقول: «إذا أفطرت فأعتق رقبة، و إذا أفطرت فأعتق رقبة»، کما مرّ آنفا.
(-). و أمّا إن ذکر سبب لأحدهما دون الآخر، حمل علی التأسیس، و وجب التکرار، کأن یقول: «أعتق رقبة» ثم یقول: «إذا أفطرت فأعتق رقبة».
و کذا الحال لو ذکر سببان، کأن یقال: «إن ظاهرت، فأعتق رقبة، و إن أفطرت، فأعتق رقبة»، فإنّه یجب التکرار أیضا.
فالمتحصل: أنّ هنا صورا:
الأولی: أن لا یذکر سبب أصلا، و حکمها التأکید.
الثانیة: أنّ یذکر سبب واحد لهما، و حکمها التأکید أیضا.
الثالثة: أن یذکر سبب لأحدهما دون الآخر، و حکمها التأسیس و وجوب التکرار.
الرابعة: أن یذکر سببان لهما، کالظهار و الإفطار لوجوب العتق، و من الواضح: أن حکمها التأسیس، و وجوب التکرار.
و لا یخفی: أنّ عنوان المتن فی هذا الفصل هو المستفاد من الکتب المبسوطة الأصولیّة، لکن بزیادة قیدین آخرین.
الأوّل: أن لا یکون الثانی معطوفا علی الأوّل.
الثانی: أن یکونا منکّرین، أو بمنزلتهما، کقوله: «صلّ رکعتین، صلّ رکعتین»، أو: «صم، صم» فإن کانا کذلک، فقد ذهب فیه جماعة منهم الصیرفی إلی الاتّحاد، و عدم وجوب التکرار. و عن الشیخ، و ابن زهرة، و الفاضلین، و غیرهم:
البناء علی تغایر الحکمین، و وجوب التکرار. و نسب إلی جماعة منهم العلاّمة فی النهایة، و العضدی، و الأزدی، و أبو الحسین التوقف.
و إن کان الأمر الثانی معطوفا علی الأوّل، و کانا منکّرین، نحو: «صلّ رکعتین» و «صلّ رکعتین» فالحکم فیه التأسیس، و وجوب التکرار، من غیر ظهور خلاف فیه، لرجحان التأسیس علی التأکید، و لظهور العطف فی المغایرة بین المعطوف و المعطوف علیه.
و کذا الحکم لو کانا معرّفین، أو کان الأوّل معرّفا، و الثانی منکّرا.
و أمّا إذا کان الأوّل منکّرا، و الثانی معرّفا، ففیه أقوال:
الأوّل: التأسیس، و هو المحکیّ عن جماعة، منهم: ابن زهرة، و العلاّمة، و الآمدی، و الرازی.
الثانی: التأکید، و هو المحکی عن بعض المتأخّرین.
الثالث: التوقّف، و هو المنسوب إلی المحقّق، و أبی الحسین البصری، و العضدی. و إن شئت الوقوف التام علی خصوصیّات هذا البحث، فراجع الکتب المبسوطة الأصولیّة.
إلی هنا انتهی الجزء الثانی من کتاب منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، فی النجف الأشرف علی من حلّ به فی کلّ آن أفضل الصلوات و التحف، و یتلوه الجزء الثالث إن شاء اللَّه تعالی. و الحمد للَّه علی آلائه، و الصلاة و السلام علی سیّد أنبیائه محمّد و آله الطیّبین الطاهرین و اللعنة علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.